從《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》看馬克思 對費(fèi)爾巴哈唯物主義的揚(yáng)棄

王冰潔

“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！边@句話出自27歲的卡爾·馬克思1845年所寫的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》?！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》是西方哲學(xué)史上最小的文章之一，卻是最重要和最經(jīng)常被引用的文章之一。原文是馬克思1844—1847年在布魯塞爾期間筆記的一部分，標(biāo)題是“1.ad Feuerbach”，1888年經(jīng)過恩格斯的編輯修改后，在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》（Ludwig Feuerbach und der Ausgang des klassischen deutschen Philosophie）中刊出，它是馬克思在黑格爾辯證法的基礎(chǔ)上對費(fèi)爾巴哈的唯物主義學(xué)說的批判，是首份可以一窺馬克思唯物主義歷史觀的文獻(xiàn)。

一、費(fèi)爾巴哈和馬克思唯物主義的共同背景

黑格爾哲學(xué)在19世紀(jì)20年代開始流行，在柏林普魯士政府文化部的支持下，逐漸形成了包括青年黑格爾學(xué)派（左派）、老年黑格爾學(xué)派（右派）在內(nèi)的流行學(xué)派。而費(fèi)爾巴哈（1804—1872）和馬克思（1818—1883）都曾是黑格爾學(xué)派的年輕追隨者，且都從青年黑格爾學(xué)派中走出。

黑格爾高度評價宗教的地位，并認(rèn)為基督教是宗教發(fā)展的最高階段，青年黑格爾學(xué)派批判這一點(diǎn)，費(fèi)爾巴哈本人因《關(guān)論死亡與不朽的事項(xiàng)》（原為其匿名發(fā)表）作者身份暴露而遭遇社會壓力，失去教職。在當(dāng)時無神論尚不普及的情況下，費(fèi)爾巴哈和馬克思均高度關(guān)注宗教的議題。

馬克思撰寫《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》年代稍晚于費(fèi)爾巴哈活躍的時期，當(dāng)時黑格爾學(xué)派已經(jīng)式微，但馬克思運(yùn)用黑格爾辯證法的腳步?jīng)]有停止。1845年，也是馬克思與恩格斯合力撰寫《德意志意識形態(tài)》的時間，馬克思正試圖把辯證法思想發(fā)展成為關(guān)于自然界、人類社會普遍規(guī)律的科學(xué)。黑格爾辯證法對馬克思的思維模式和理論形成有著重要的影響，馬克思使用了辯證法，但沒有像其前人那樣用它來為唯心主義辯護(hù)，而是將自己從辯證法中分離出來，發(fā)展了他的關(guān)于社會和社會發(fā)展過程的歷史唯物主義。

二、馬克思對費(fèi)爾巴哈在宗教批判上的揚(yáng)棄

馬克思被視為 19 世紀(jì)最重要的宗教批評家之一，但這一批評更早的先鋒是費(fèi)爾巴哈。費(fèi)爾巴哈自己說“我在我的一切著作里面從來沒有放過宗教問題和神學(xué)問題；它們一直是我的思想和我的生命的主要對象”。同出自青年黑格爾學(xué)派的馬克思贊同費(fèi)爾巴哈對宗教的批判，認(rèn)同費(fèi)爾巴哈關(guān)于宗教是一種人的異化的觀點(diǎn)，并精到地總結(jié)為宗教是“人民的鴉片”。

盡管如此，與布魯諾·鮑威爾或馬克斯·施蒂納等其他左派黑格爾主義者不同，馬克思沒有發(fā)表任何專注于宗教的著作。在馬克思的思想中，宗教本身并不是一個問題，相反，在他的整個作品中，有他參與左派黑格爾宗教批判的影子，以及他對宗教倫理和人類學(xué)研究的繼承。馬克思對宗教的論述是放在他關(guān)于社會、歷史的整體分析之中的。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言第一行就對宗教的政治功能進(jìn)行了批判：“就德國來說，對宗教的批判實(shí)際上已經(jīng)結(jié)束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提”。但他接著說：“宗教是這個世界的總的理論，是它的包羅萬象的綱領(lǐng)，它的通俗邏輯，它的唯靈論的point d'honneur〔榮譽(yù)問題〕，它的熱情，它的道德上的核準(zhǔn)，它的莊嚴(yán)補(bǔ)充，它借以安慰和辯護(hù)的普遍根據(jù)?！毕啾扔谫M(fèi)爾巴哈的尖銳，馬克思的評價要和緩很多，并沒有徹底否認(rèn)宗教，相反他承認(rèn)了宗教在社會文化方面的成就，比如宗教以大眾形式向世界傳達(dá)理論。馬克思繼續(xù)補(bǔ)充說，要與宗教作為人類苦難的表象進(jìn)行斗爭：“因此，反宗教的斗爭間接地也就是反對以宗教為精神慰藉的那個世界的斗爭?！?在他的表述中，他擴(kuò)展了對宗教的這種理解，指出宗教不僅是人類苦難的表象，也預(yù)言苦難世界消滅是宗教消滅的前提條件：“宗教的苦難既是現(xiàn)實(shí)苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實(shí)苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的狀態(tài)的精神一樣。宗教是人民的鴉片?！薄皬U除作為人民幻想的幸福的宗教，也就是要求實(shí)現(xiàn)人民的現(xiàn)實(shí)的幸福……因此對宗教的批判就是對苦難世界——宗教是它們的靈光圈——的批判的胚胎?！背俗诮痰碾p重功能外，馬克思的修辭表現(xiàn)在這里也很突出，他幾乎是用路德式的言辭來說明社會苦難。馬克思借鑒了宗教為社會提供的“包羅萬象的綱領(lǐng)”，利用宗教的能力將“這個世界的理論”以“流行的形式”投射出來，比如他吸收了他那個時代每個人都知道的圣經(jīng)敘事和新教宣傳方式。

除了更全面地評價宗教之外，馬克思還指出了費(fèi)爾巴哈宗教批判的不徹底性。費(fèi)爾巴哈的“人類學(xué)唯物主義”將宗教從精神領(lǐng)域引回到人的領(lǐng)域。他把人類的自我認(rèn)識作為所有宗教的根源：“對上帝的意識是人的自我意識，對上帝的認(rèn)識是人的自我認(rèn)識。” 費(fèi)爾巴哈分析，人之所以能夠通過上帝實(shí)現(xiàn)認(rèn)識自我，是因?yàn)樗谧约荷砩线M(jìn)行了雙重物化：他把神性變成自己以外的東西，以便反過來成為神性本身的對象。通過雙重物化的分析，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人是上帝的生產(chǎn)者，這個觀點(diǎn)在馬克思的《黑格爾法哲學(xué)批判》（1844年）中得到更深入的論述：“人創(chuàng)造宗教，宗教不創(chuàng)造人。事實(shí)上，宗教是人的自我意識和自我感覺，人們要么還沒有獲得自我，要么已經(jīng)再次失去自我?！钡?，馬克思沒有止步于此，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說，費(fèi)爾巴哈“做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。但是，世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨(dú)立王國，這只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于這個世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)在自身中、從它的矛盾中去理解，并在實(shí)踐中使之革命化”。馬克思試圖進(jìn)一步探尋宗教產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)，而費(fèi)爾巴哈僅止步于從上帝觀念的角度摧毀宗教的有神論根基，因此落入了他提出的“愛的宗教”的替代方案的窠臼，企圖以一種無神的宗教取代基督教，沒有能夠像馬克思一樣挖掘出宗教的社會層面的根源和最終歸宿。

三、馬克思對費(fèi)爾巴哈在人與社會關(guān)系批判上的揚(yáng)棄

如前所述，費(fèi)爾巴哈僅把神學(xué)解釋為理論層面的人類學(xué)，而馬克思認(rèn)為應(yīng)該把神學(xué)理解為一種實(shí)踐中的社會批評。對宗教的批判不僅要在理論上進(jìn)行，還必須改變?nèi)说氖澜?。費(fèi)爾巴哈將人視為個體、個人，而馬克思把人看作是集體存在、作為社會的一部分。對于宗教產(chǎn)生的原因，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為在于個人不完美所引發(fā)的渴望，即人類的渴望創(chuàng)造宗教，而馬克思認(rèn)為宗教產(chǎn)生的原因在于具體的社會結(jié)構(gòu)、社會情境，即人、國家或者社會造就宗教。與費(fèi)爾巴哈一樣，馬克思認(rèn)為人生活在異化之中，宗教是這種異化的表現(xiàn)之一。比費(fèi)爾巴哈更為深入的是，馬克思研究了這種宗教異化的社會原因。只要人屈服于一種幻覺，他就不是他自己；他是異化的，生活在與自己不斷的矛盾之中。因此，對上帝的否定是人能夠肯定自己的條件。不公正的社會產(chǎn)生了顛倒的宗教意識，因此宗教的異化只能通過社會革命來克服。關(guān)于宗教批評的后果，費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)是廢除上帝，希望人們認(rèn)識到上帝只是一個投影，因此不必將自己置于較低的水平，人應(yīng)該成為至高無上的存在；馬克思則沒有將重點(diǎn)放在上帝認(rèn)識上，而是想要逆轉(zhuǎn)社會和政治的關(guān)系。

費(fèi)爾巴哈更關(guān)注個人，而馬克思則關(guān)注社會。例如，馬克思要求改變社會，而費(fèi)爾巴哈要求從神學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟悓W(xué)。馬克思是一個觀察家，他分析了社會和經(jīng)濟(jì)狀況；費(fèi)爾巴哈則更多地將自己表現(xiàn)為一個哲學(xué)家。這體現(xiàn)在宗教存廢問題上，費(fèi)爾巴哈和馬克思之間的差異也很明顯。馬克思認(rèn)為，對人類的剝削和壓迫停止時，宗教就會自動消解；而費(fèi)爾巴哈則認(rèn)為人們把自己的欲望投射到更高的存在（上帝）上，當(dāng)人們意識到這種投射時，宗教就會通過自知之明自行消解。對一般的宗教看法方面，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，宗教是人邪惡的根源；而馬克思則認(rèn)為資本主義是人的痛苦的原因，宗教只是人們陷入困境的一個標(biāo)志。

根據(jù)費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)，上帝的所有特征都要追溯到人的特征（“歸謬法”）。因?yàn)槿撕腿藗€體之間的差異性，所以人的個體有可能把人的特征夸大成上帝，而沒有意識到上帝其實(shí)就是整個人類。馬克思批判了費(fèi)爾巴哈的屬人概念，反對費(fèi)爾巴哈對宗教的批判中存在的宗教形象。在費(fèi)爾巴哈的理論中，上帝被追溯成為一個類似上帝的人的抽象，馬克思認(rèn)為這個人的抽象必須被追溯到真正的人，人不是存在于世界之外的抽象存在。 “人”是人的世界，是國家，是社會。因此，他把這個問題放到人類社會的社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系中。馬克思認(rèn)為對宗教的批判必須始終與對社會關(guān)系的批判齊頭并進(jìn)。

四、馬克思完成對費(fèi)爾巴哈超越的實(shí)踐論

馬克思首先將實(shí)踐界定為“感性的人類活動”，進(jìn)而提出這樣一個問題：對感性的理解在其作為人類活動的實(shí)際實(shí)現(xiàn)中意味著什么？作為一個起點(diǎn)，馬克思首先提到費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)，費(fèi)爾巴哈批判了黑格爾將真正的人還原為自我意識并理解為感性的觀點(diǎn)。在黑格爾的概念中，人的現(xiàn)實(shí)是由人在思維活動的行為中對世界的占有而構(gòu)成的，從而將其作為人的現(xiàn)實(shí)世界。馬克思將費(fèi)爾巴哈對黑格爾哲學(xué)的批判作為他批判宗教的出發(fā)點(diǎn)。黑格爾曾試圖找出宗教和哲學(xué)存在的原因，費(fèi)爾巴哈關(guān)注的是打破宗教作為社會世界中人們在其歷史特殊性中進(jìn)行的一種思想形式。由于黑格爾的哲學(xué)認(rèn)知方式的結(jié)果，即邏輯上和概念上發(fā)展形式的重合以及它們在歷史過程中作為主體和客體的統(tǒng)一，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，哲學(xué)認(rèn)知最終退化為一種邏輯行為。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為感性不需要證明，現(xiàn)實(shí)中的真實(shí)或作為現(xiàn)實(shí)的真實(shí)是感性的，真理、現(xiàn)實(shí)、感性是一致的。只有感性的存在才是真正的存在，只有感性才是真理和現(xiàn)實(shí)。而在這一點(diǎn)上，馬克思并不同意，他反對將現(xiàn)實(shí)與客觀性等同起來。馬克思認(rèn)為，客體本身不是現(xiàn)實(shí)，客體、對象和感性只是同一事物的不同說法。正如馬克思在文章中所批評的那樣，費(fèi)爾巴哈觀點(diǎn)中的現(xiàn)實(shí)只在客體的形式下出現(xiàn)，因此，如果我們將自己局限于這種觀點(diǎn)，那么由主觀形式和客觀形式轉(zhuǎn)變所產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)多樣性和動力及其實(shí)際生產(chǎn)力就會停滯不前。現(xiàn)實(shí)變成了一個由事物和人組成的被動存在的世界。根據(jù)馬克思的觀點(diǎn)，人作為一個苦難的存在，總是同時具有激情，激情是人的基本力量，是人類為它的目標(biāo)而努力奮斗的能量。

馬克思認(rèn)為實(shí)踐是人類的客觀活動。費(fèi)爾巴哈從“人類活動”的出發(fā)點(diǎn)擴(kuò)展了活動的概念，提出了實(shí)踐的社會性和物質(zhì)性問題。與黑格爾相比，馬克思與費(fèi)爾巴哈一樣關(guān)注宗教批判，即把人放在社會的中心位置上。馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈沒有把人類活動本身作為一種客觀活動來把握，對馬克思來說，人在社會世界中獲得了自己的實(shí)踐技能，并與世界和自己建立了某種關(guān)系。同時，這個世界并不是簡單地存在，而是隨人與自己的實(shí)際交往以及社會和文化發(fā)展進(jìn)程而被塑造和改變。從這個角度看，實(shí)踐應(yīng)被理解為人和社會環(huán)境“自我改變”的過程。從這個角度來說，宗教實(shí)踐也是有意義的，當(dāng)前社會的構(gòu)成也存在于每一個實(shí)踐中。馬克思一針見血地批評說，在費(fèi)爾巴哈身上，真正的人消失在抽象的人后面。在這種對歷史的抽象中，人類現(xiàn)實(shí)的實(shí)際條件消失了，馬克思因此提出了這樣一個問題：人在歷史上作為生產(chǎn)者如何在社會實(shí)踐中實(shí)踐自己，以及這種自我生產(chǎn)如何在實(shí)踐中發(fā)生。

五、對費(fèi)爾巴哈的揚(yáng)棄是馬克思?xì)v史唯物主義的“上馬石”

馬克思以費(fèi)爾巴哈的合理之處批判黑格爾的理論，又借鑒黑格爾理論批判費(fèi)爾巴哈的理論，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》雖短，卻反映了27歲的馬克思正在通過揚(yáng)棄這個“師出同門”的哲學(xué)家的唯物主義而建立起自己的理論，馬克思在費(fèi)爾巴哈的基礎(chǔ)上將人類世界的社會構(gòu)成與人類活動的客觀性進(jìn)行了一次拓展，歷史唯物主義已經(jīng)初見雛形。

馬克思從人與他人有關(guān)的個人生產(chǎn)開始，假設(shè)人是社會化的存在，認(rèn)為在人與人的對抗和合作中，人將自己有思想、有肉體的存在印刻在歷史潮流中。在這個意義上，馬克思這種現(xiàn)實(shí)的、能動的社會實(shí)踐闡釋，充分揭示了人類的社會性，這是費(fèi)爾巴哈未能做到的。

相比費(fèi)爾巴哈，馬克思抓住了實(shí)踐的意義，將人類活動視為真實(shí)的實(shí)踐、持久的社會和文化轉(zhuǎn)變過程。馬克思不再僅將人類社會活動片面理解為物質(zhì)再生產(chǎn)或經(jīng)濟(jì)價值創(chuàng)造的來源，還包括人類自我生產(chǎn)的所有形式，包括“宗教、家庭、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等”。這使得馬克思的學(xué)說具有費(fèi)爾巴哈所不具備的理論張力和實(shí)踐指導(dǎo)性。

馬克思相比于費(fèi)爾巴哈的上述拓展，鳴奏了鼓舞人通過實(shí)踐去消滅社會苦難的先聲，相比于費(fèi)爾巴哈只是停留在身體和靈魂、物質(zhì)和意識的區(qū)隔之間，馬克思堅決地推開了中間的實(shí)踐之門。而他的出發(fā)點(diǎn)——“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”，足以成為啟發(fā)我們反思如何連通理論與實(shí)踐的一句座右銘。

作者系外交學(xué)院外交學(xué)與外事管理系博士研究生。

責(zé)任編輯：余爽悅