“亦已焉哉”：陶淵明的一次自我周旋

趙玉敏

葉芝說：我們與別人爭吵，產(chǎn)生了修辭；與自己爭吵，才有了詩歌。陶淵明的《命子》詩，記錄的就是與自己的一次爭吵。人生在世，每個人都要或多或少面臨一些內(nèi)心沖突，當這些內(nèi)在沖突變成詩歌時，雖然是相當于公開了個人極為私密的行為和情感，卻也意味著對自我情緒的梳理和調(diào)整，是重新審視自我、選擇自我甚至是建構(gòu)自我的過程。

一 《命子》詩的系年問題

對《命子》一詩的系年，學界存有爭議。多數(shù)學者認為此詩作于陶淵明長子陶儼出生或出生后三歲之前，因?qū)ζ涑錾鷷r間不詳，故有作于陶淵明二十九歲（王瑤）、二十八歲（鄧安生）、二十七歲（龔斌）、三十八歲（袁行霈）等諸家說法。

上述說法雖然時間各異，但共同之處在于，均認為此詩作于陶儼三歲之前，其依據(jù)是詩中“日居月諸，漸免于孩”一句，“孩”在《老子》以及《孟子》的古注中都指二三歲之間的幼童。如此理解雖然與“孩”的字義可合，卻與詩作其他內(nèi)容有所抵觸。本詩題為《命子》，《冊府元龜》作《訓子》，無論是“命”還是“訓”，可見陶淵明作此詩都有明確的規(guī)訓目的，“子”是其規(guī)訓對象，而之所以提出規(guī)訓，顯然是作此詩之前這個兒子的行為未能讓陶淵明滿意。設(shè)若此詩作于陶儼三歲之前，彼時陶儼尚是一名乳臭未干、嬌憨可愛的幼子，有何不讓父親滿意之處？同時，本詩以《命子》為題，則“子”便是本詩的潛在讀者，三歲之前的陶儼文字尚未盡識，又怎能理解詩中父親規(guī)訓的深意呢？

郭維森在他的《陶淵明譯注》中，根據(jù)《怨詩楚調(diào)示龐主簿鄧治中》一詩中所用年齡詞均出于《禮記》這一特點，認為“漸免于孩”的“孩”應(yīng)當依《禮記》及所注：“男子十五歲以下為幼，為孩，十五歲以上為童。 ”所以他認為這首詩應(yīng)該作于陶儼十四歲，陶淵明四十二歲之時。郭注依據(jù)《禮記》年齡的稱謂來推測《命子》詩的作年，非常有啟發(fā)意義。第一，陶淵明自稱“少年罕人事，游好在六經(jīng)”（《飲酒》其十六），可見他對儒家經(jīng)典的《禮記》定然極為熟悉；第二，從陶詩中我們發(fā)現(xiàn)，孔子“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》）的人生歷程經(jīng)常在他的詩中作為年齡詞稱引，如“阿宣行志學”（《責子》）、“是時向立年”（《飲酒》其十九）、“年甫過立”（《祭從弟敬遠文》）、“行行向不惑”（《飲酒》其十六）、“四十無聞，斯不足畏”（《榮木》）、“識運知命”（《自祭文》）。第三，按照周代的學制，八歲入小學，學習“灑掃、應(yīng)對、進退”之儀以及“禮、樂、射、御、書、數(shù)”等基礎(chǔ)知識。十五歲入大學，學習“詩、書、禮、樂、易、春秋”這些修、齊、治、平的專業(yè)知識，“勞心者治人，勞力者治于人 ”，這是貴族職業(yè)化學習的開始，也是其步入社會之前最為重要的學識儲備時期。第四，十五歲謂之成童，相當于今日之少年，十五歲之后便不能稱作孩。如杜甫晚年在成都草堂曾寫下一首回憶之作：“憶昔十五心尚孩，健如黃犢走復來。庭前八月梨棗熟，一日上樹能千回。”（杜甫《百憂集行》）杜詩向來追求“語不驚人死不休”，以出語嚴謹著稱，在“憶昔十五心尚孩”中，杜甫用一個“尚”字，表達了“十五歲”的年齡和“孩”之間因極不匹配所帶來的驚訝和轉(zhuǎn)折之感，這恰恰說明十五歲已不屬于“孩”的年紀?！睹印吩娭蟹Q陶儼“日居月諸，漸免于孩”，“漸免”表達的即將脫離的狀態(tài)，結(jié)合陶詩與中國古代的學制，我們認為，此詩的作年當以郭維森先生的觀點為準，為陶儼行將志學之際 —十四歲之時。

陶儼是陶淵明的第一個兒子。根據(jù)《與子儼等疏》可知，陶淵明的五個兒子并非一母所生，而陶淵明明確提到他的第一任妻子死于其三十歲：“弱冠逢世阻，始室喪其偏?！保ā对乖姵{(diào)示龐主簿鄧治中》）由此可以推斷陶儼為第一任妻子所生。假使陶儼最晚出生于母親去世那年即陶淵明三十歲，那么作《命子》詩時，則陶淵明便為四十四歲。此時的陶淵明已經(jīng)正式歸隱田園，也體驗到了“四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已”（《論語·子罕》）的生命規(guī)律。這是陶淵明《命子》一詩的時間背景，對它的梳理有助于我們理解詩中復雜的感情。

二 《命子》與冠禮的結(jié)構(gòu)對應(yīng)

《命子》提到了陶儼的名和字。中國的姓氏文化既是氏族血緣的產(chǎn)物，又是宗法制度的表現(xiàn)，按照周禮的記載，“子生三月，則父名之”（《儀禮·喪服》）、“二十冠而字”（《禮記 ·曲禮》），可見“名”和“字”獲取的時間并不同時，“字”的獲得是在“冠禮 ”之上。

冠禮在周代屬于五禮中的嘉禮，貴族男子生而至冠，冠而后婚，婚而后喪，冠禮是其生命進程的重要一環(huán)，被稱為“禮之始”。冠禮的年齡《禮記》中認為是二十歲，但因為冠禮是“禮之始”，也就是說它是一個人全部社會化禮儀（吉、兇、軍、賓、嘉）的開端，所以往往會根據(jù)實際情況而有所調(diào)整，即使在周代，《左傳》中也有諸侯十二歲行冠禮的記載。后世的天子幼年即位，親政往往以行冠禮為標志，從而使行冠禮的年紀更為隨機。取字是冠禮中的必備環(huán)節(jié)，故其年齡也并非只限于二十歲。

冠禮的流程在今本《儀禮 ·士冠禮》中有詳細的記載，取字的環(huán)節(jié)在三加冠之后。與父親為之取名不同，貴族男子的字由加冠之“賓”來取，并鄭重向其宣布：“字辭曰：‘禮儀既備，令月吉日。昭告爾字，爰字孔嘉，髦士攸宜。宜之于假，永保受之，曰伯某甫。 ”取字的原因是為了彰顯周禮“明尊卑，別貴賤”的核心精神，名用于自稱或尊長者稱己，以表謙遜；字則用于平輩相呼或稱謂尊長，以示尊重。

冠禮對個體來說是成人禮，表明他已長大成人；對家庭來說，它是家族遞代的傳承之禮，象征著家族責任與價值觀念的賡續(xù)，即“適子冠于阼，以著代也”（《儀禮 ·士冠禮》），“阼”，指東階。古人賓主相見時，賓升自西階，主人立于東階，故通常用“阼”代表主人之位。也就是說，讓嫡子在原本屬于父親位置的阼階上受冠，這是一種象征，意味著嫡子從此有了接替父親成為一家之主的資格。

魏晉時代玄學盛行，士人追求灑脫，不肯受固于儒家禮儀形式，導致冠禮在士人中間極為衰落，甚至一度廢而不行。陶儼為陶淵明嫡長子，對他的愛器之情定遠超于其他兒子，雖然冠禮不行，但陶淵明仍然在其即將邁入“十有五而志于學”的年紀，通過寫作這首《命子》詩，詳述為其冠名取字的心意，以此表達對他作為家族繼承人的期待。所以我們看到，《命子》一詩的結(jié)構(gòu)與“冠禮”有著很強的對應(yīng)性：冠禮行禮在宗廟，其意為“不敢擅重事，所以自卑而尊先祖也”（《禮記 ·冠義》），《命子》開篇便詳述陶氏宗族；冠禮由父親為兒子主持，《命子》為陶淵明寫給陶儼；冠禮中要有字辭，《命子》中陶淵明亦反復申說取字之意；冠禮有父子著代的象征，《命子》一詩也明確表達了這種家族責任的傳承。冠禮為成人禮，“成人之者，將責成人禮焉也，將責為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉”（《禮記 ·冠義》）。也就是說一個人行了冠禮之后，別人就會按照成年人的責任要求他做好兒子、兄弟、臣子等角色，陶淵明將此詩題為《命子》，正是標舉冠禮的責成之意。

三 《命子》與陶淵明的自我矛盾

《命子》一詩是從自敘家世開始的。陶淵明的曾祖父陶侃是兩晉之交的風云人物，被封為長沙公，榮耀一時。但關(guān)于陶侃的家世淵源，《晉書 ·陶侃傳》并沒有做介紹，反倒是詳細交待了陶侃貧苦的家庭出身以及他為改變命運所做的艱巨的努力，這顯然是一個英雄起于微末的奮斗故事。但在《命子》一詩中，陶淵明卻為陶氏家族構(gòu)建了一份歷史悠久且輝煌顯赫的族譜：堯 —堯之子虞賓 —夏之御龍 —商之豕偉 —周之陶叔 —漢之陶舍、陶青 — 晉之陶侃，這個家族顯然并非一直顯達，但在陶淵明看來不過是“時有語默，運因隆窳”罷了，正如袁行霈先生言：“魏晉士大夫重門閥，多有言及祖德并自勵者，如：王粲《為潘文則作思親詩》、潘岳《家風詩》、陸機《與弟清河云詩》之類。淵明《命子》詩追述祖先功德，頗以家族為榮，亦屬此類。 ”（《陶淵明集箋注》，中華書局，2003，52頁）

在追述完家世之后，陶淵明便寫了他求子的急迫：“三千之罪，無后為急。 ”這種急迫顯然是源于家族傳承的責任，所以，一旦得子，他欣喜非常，從《禮記 ·曲禮》“毋不敬，儼若思”取義，名子曰“儼”，字子“求思”，希望他“溫恭朝夕，念茲在茲。尚想孔伋，庶其企而”。在這里，我們發(fā)現(xiàn)一個很有意味的比附，即陶淵明將孔伋作為兒子陶儼人生的坐標和偶像。孔伋是孔子之孫，字子思，陶淵明為陶儼取字“求思”，“思”字雖也出自《禮記》，同時也是孔伋的字，陶淵明用一個“求”字，可以說十分露骨地寄托了對陶儼的期望。正如陶淵明所言，望子成龍是每一位父親的心愿 —“既見其生，實欲其可”，但每位父親為兒子樹立的目標卻各自不同，我們不禁要問，陶氏以武功起家，彼時儒學又非顯學，子思既非武將，又是儒宗，陶淵明將兒子與其對標，究竟是什么讓他心動呢？如果將孔氏與陶氏的譜系做一個對比，就會發(fā)現(xiàn)其中的端倪：

先祖—叔梁紇 —孔 子—孔 鯉 —孔 伋先祖—陶 茂—陶 逸—陶淵明 —陶 儼（注：陶淵明父親之名依陶氏譜牒載）

孔伋有一個血統(tǒng)尊貴卻又幾經(jīng)浮沉的家世，還有一位聲名顯赫的祖父，但他的父親孔鯉卻像深處于他和祖父之間的幽谷，于史寂然無名。在陶淵明看來，陶家與孔家的境遇在他這一代何其相似，當他選擇回歸田園“種豆南山下”時，他便像孔鯉一樣，成為這個家族譜中的深谷。所以他寄希望于兒子能像孔伋一樣，超越自己，直追他的祖父、曾祖和遠祖，重振家門?？梢娞諟Y明為兒子取字，表層是對長子的勉勵，深層是對自我的否定；雖寄托著他對兒子熱切的希望，也深藏著他對家族必然的慚愧。因為在儒家思想中，個體的自我是沒有意義的，一個人必須或作為父子，或作為兄弟，或作為君臣，或作為朋友，或作為夫婦中的一個端點，通過對方或整個人倫體系來實現(xiàn)自我的價值。陶淵明是深知這一點的，作為人父，他“僶俛辭世，使汝等幼而饑寒”（《與子儼等疏》）；作為人子，他已“四十無聞，斯不足畏”（《榮木》）?！耙粋€自我意識既是一個統(tǒng)一體，又具有雙重性，即一個自我意識的存在必須依賴于另一自我意識的承認或認可。”（黑格爾著，賀麟、王玖興譯《精神現(xiàn)象學（上）》，商務(wù)印書館， 1981，122頁）此時的陶淵明，雖然行動上已經(jīng)“努力避世”，但對家族和家人的愧疚感仍在。一個遵從內(nèi)心的自我和一個希望能夠得到儒家事功層面認可的自我，當兩個自我爭吵不休時，他命兒子“尚想孔伋，庶其企而”，祈望“漸免于孩”即將“著代”的兒子能夠遙追子思，助他擺脫這種兩難困境。

四 《命子》與陶淵明的自我認同

今天的人們提起陶淵明生活的魏晉時代，很容易想起狄更斯在《雙城記》中的經(jīng)典開頭：“這是一個最好的時代，這是一個最壞的時代；這是一個智慧的年代，這是一個愚蠢的年代；這是一個信仰的時期，這是一個懷疑的時期；這是一個光明的季節(jié)，這是一個黑暗的季節(jié)。 ”的確，在漫長的中國歷史上，能夠形成如此激烈反差與對比的時代似乎只有魏晉時期，一方面是自漢代以來四百多年的儒學價值體系的坍塌，另一方面是以玄學為呈現(xiàn)的佛學思想的介入與道家思想的高揚；一方面是戰(zhàn)亂頻仍、災(zāi)疫流行所帶來的生命的空虛與短促，另一方面是服藥養(yǎng)生、求仙訪道中蘊含的對自然秩序的不甘與挑戰(zhàn)；一方面是統(tǒng)治階層在政權(quán)頻繁更迭中對士人思想更為粗暴的鉗制與束縛，另一方面是在進退出處的選擇中不斷張揚的生命意識與個體的自我認同。失序的社會極大地強化了魏晉時代士人的生存焦慮，這種焦慮感又成為他們認識自我、反思生命價值的催化劑。陶淵明是這一時代清醒的反思者，同時他還是對自我反思的踐行者。

在陶淵明的詩作中，“性”絕不是出現(xiàn)最多的文字，但卻是理解陶淵明最為重要的語詞?！靶浴币彩侵袊糯軐W中一個十分關(guān)鍵的概念，“天命謂之性”（《中庸》）、“生之所以然者謂之性”（《荀子 ·正名篇》）都指出了“性”之于人這種與生俱來的意蘊。陶淵明正是在這種與生俱來之意上對自我之性展開了思考，并由此得出“質(zhì)性自然，非矯厲所得”（《歸去來兮辭 ·序》）的結(jié)論。他由“己”出發(fā)，率“性”而活，以“性”作為指引、支配和控制生命活動的標準：五次出仕，又五次歸隱，只因“性本愛丘山”（《歸園田居》其一）；乞食為繼，卻對粱肉麾而去之，只因“饑凍雖切，違己交病”（《歸去來兮辭 ·序》）；他憐親愛子，但終于止步仕途，只因“性剛才拙，與物多忤”（《與子儼等疏》）。出走半生的陶淵明，雖然對兒子充滿期待，但他自我的人生經(jīng)歷也使他了然“性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅”（《莊子 ·天運》）的道理。他于盛年放棄了仕途，寧愿貧窮、孤獨甚至落魄地終其一生，就是因為無法忍受只做好人倫關(guān)系上的一個點，而放棄了自己本來的樣子。

寫下《命子》詩的時候，陶淵明已經(jīng)決定“脫塵網(wǎng)超利祿去做一個真正意義上的人 —使自己本真地存在。本真地存在就是立足于自己本性的存在”（戴建業(yè)《澄明之境》，上海文藝出版社，2019，198— 199頁）。“己所不欲，勿施于人”（《論語 ·衛(wèi)靈公》），對人尚且要有這等忠恕之心，何況是自己的兒子呢！于是在詩作的結(jié)尾，他誠懇地寫道：“夙興夜寐，愿爾斯才。爾之不才，亦已焉哉！ ”作品以“命子”為題，“尚想孔伋”是“命”，“亦已焉哉”也是“命”，但對陶儼來說，有了本詩結(jié)尾之“命”，他的人生便比別人多了一重選擇，他不必活成父親期待的模樣，而是多了一次做自己的機會。并不是每一個父親都有這種命子的灑脫，即使以陶淵明為偶像的蘇軾也沒有給兒子這種機會： “人皆養(yǎng)子望聰明，我被聰明誤一生。惟愿孩兒愚且魯，無災(zāi)無難到公卿。 ”（《洗兒詩》）但對陶淵明來說，公卿雖然能夠滿足他在兒子身上寄托的另一個自我，但若是兒子不具備這個心性和能力（“天運茍如此”），他也并不固執(zhí)于自己的想法（“亦已焉哉”），亂世之中，無災(zāi)無難、順性而生或許比逆性成長的公卿更加幸福吧。

《世說新語 ·品藻》中記載了這樣一則故事，桓溫與殷浩是從小交好的竹馬之友，但也經(jīng)常會有一比高下的競爭之心，成年之后的桓溫已經(jīng)以武建功，于是他問殷浩：“卿何如我？ ”殷浩聽了只是淡淡地說：“我與我周旋久，寧做我。 ”殷浩不愧是魏晉時代的辯才之宗，面對桓溫的咄咄逼人，三言兩語，風流盡出。如果競心的對象在外，世界何其之大，人外有人，你桓溫又算得了什么？所以一個人真正要達到的境界是認識自己（“我與我周旋久 ”），然后成為自己（“寧做我”）。陶淵明的一生正是經(jīng)歷了這樣一個從自我周旋到“寧做我”的過程，所以他對兒子們雖然懷有期待，甚至也有怒其不爭的煩惱：“雖有五男兒，都不好紙筆。”（《責子》）但這都只是一時之感，絕不執(zhí)著。因此，詩篇結(jié)尾的“亦已焉哉”，與其說是陶淵明的無奈之嘆，毋寧說是一位父親在自我與社會互動過程中最終達成的對子女的智慧和通透。

“君子百行，殊途而同致，循性而動，各附所安?！保怠杜c山巨源絕交書》）淵明一生，如是而已；淵明命子，亦是而已。