《大學(xué)》之要，無(wú)意而已

摘 要：無(wú)意是儒家傳統(tǒng)的修身工夫，嬗變至中晚明愈發(fā)精微邃密。鄒元標(biāo)在王陽(yáng)明的基礎(chǔ)上提揭無(wú)意為圣人之學(xué)、《大學(xué)》之要。無(wú)意不僅是誠(chéng)意工夫的圓熟狀態(tài)，蘊(yùn)含著“誠(chéng)”的本質(zhì)內(nèi)容，而且是良知無(wú)執(zhí)不滯的自然流行，表現(xiàn)為“無(wú)工夫中之真工夫”的作用形式。鄒元標(biāo)通過(guò)將無(wú)意與慎獨(dú)互釋?zhuān)癸@慎獨(dú)作為本體工夫動(dòng)靜一貫、體用一源的意涵。他還提出知止為《大學(xué)》之功，以性正心，以至善性體扶正茫蕩之心；以無(wú)化有，強(qiáng)調(diào)“止而無(wú)止”才是真知止。要而言之，鄒元標(biāo)的無(wú)意工夫以自然明覺(jué)、真誠(chéng)惻怛?yàn)楦陨惑w的至善境界為旨趣。相較于劉宗周標(biāo)舉未發(fā)之中，鄒元標(biāo)更為偏重已發(fā)之和，他在由心轉(zhuǎn)性的思想背景下倡揚(yáng)修悟雙融、堅(jiān)守心性合一，旨在彰明陽(yáng)明之真義，救正良知學(xué)。

關(guān)鍵詞：無(wú)意 鄒元標(biāo) 慎獨(dú) 知止 誠(chéng)意

作者胡志明，中山大學(xué)哲學(xué)系博士研究生（廣州 510275）。

中晚明心學(xué)一系對(duì)本體與工夫的參究可謂“繭絲牛毛、無(wú)不辨晰”，其中誠(chéng)意成為諸家論學(xué)的要旨。陽(yáng)明言“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”[1]6，以意來(lái)綰合心、知、物；又言“若‘誠(chéng)意之說(shuō)，自是圣門(mén)教人用功第一義”，“《大學(xué)》之要，誠(chéng)意而已矣”，[1]270可見(jiàn)誠(chéng)意在其工夫論中具有十分重要的地位。中晚明良知學(xué)的興起俾使楊慈湖“不起意”思想盛行如熾，其中所牽涉的心意關(guān)系、儒佛之辨、第一義工夫、自然與警惕之爭(zhēng)等問(wèn)題成為學(xué)界聚訟紛紜的焦點(diǎn)?！緟⒁?jiàn)牛磊：《試論陽(yáng)明學(xué)士人對(duì)楊慈湖“不起意”之說(shuō)的評(píng)析——以王畿與黃綰、季本的爭(zhēng)論為中心》，《中共寧波市委黨校學(xué)報(bào)》2019年第2期，第58—67頁(yè)；吳震：《陽(yáng)明學(xué)時(shí)代何以“異端”紛呈？以楊慈湖在明代的重新出場(chǎng)為例》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2020年第1期，第110—118頁(yè)?！筷?yáng)明三傳弟子鄒元標(biāo)在此基礎(chǔ)上推擢無(wú)意為《大學(xué)》之要，即通貫《大學(xué)》三綱領(lǐng)、八條目的究竟工夫，以此來(lái)統(tǒng)合陽(yáng)明的正心與誠(chéng)意、龍溪的先天正心與后天誠(chéng)意。他將無(wú)意融匯于慎獨(dú)、知止工夫之中，指向生生一體又超離生死的至善境界。此外，鄒元標(biāo)與劉宗周關(guān)于已發(fā)未發(fā)的異見(jiàn)更是反映出晚明儒者對(duì)意的豐富思考。鄒元標(biāo)側(cè)重于“離和無(wú)中”，不僅僅是為了克除崇妙悟而略躬行的時(shí)弊，更是希圖以修悟合一來(lái)補(bǔ)苴心性二分、體用懸隔的弊病。

一、無(wú)意之定位

儒家無(wú)意工夫的淵源可追溯至孔子的“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我”（《論語(yǔ)·子罕》）。毋意即無(wú)私意，不起私意并保持本心澄然，才能做到毋必、毋固、毋我。孟子在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出了“不慮而知”之良知、“不學(xué)而能”之良能，以及“勿忘勿助”“不動(dòng)心”的修養(yǎng)工夫。

孔孟的論說(shuō)啟發(fā)了心學(xué)一系對(duì)無(wú)意工夫的闡發(fā)。譬如，楊慈湖的“不起意”就根植于孔子的“四毋”說(shuō)。在他看來(lái)，“意生故我立”“意起而私立”，意指的是一切遮蔽本心、不合乎道德規(guī)范的后天意識(shí)，“以不起意為宗”就是“不動(dòng)乎意”，在人倫日用中不起私意，“不繼為復(fù)”，以平常實(shí)直之心行事，即可保有先天心體的“靜純虛明”。又如，陽(yáng)明的“不著意”強(qiáng)調(diào)“心體上著不得一念留滯”[1]140，“良知之發(fā)見(jiàn)流行、光明圓瑩，更無(wú)掛礙遮隔處，此所以謂之大知；才有執(zhí)著意必，其知便小矣”[1]97。陽(yáng)明認(rèn)為“圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在”[1]121，有所執(zhí)著便會(huì)妨礙良知發(fā)用流行的生生不息，“良知之體洞然明白，自然是是非非，纖毫莫遁”，“不著意”即是要摒除偏執(zhí)造作、思慮經(jīng)營(yíng)，“著實(shí)致良知，則自無(wú)忘之?。粺o(wú)一毫意必固我，則自無(wú)助之病”[1]94。良知本體先天具有好善惡惡的價(jià)值判斷以及不容已的實(shí)踐動(dòng)力，依循良知之主宰，不費(fèi)絲毫人力，自然能夠發(fā)而中節(jié)。

要而言之，儒家的無(wú)意思想發(fā)端于孔孟，發(fā)揚(yáng)于宋明，經(jīng)陽(yáng)明后學(xué)的闡釋愈發(fā)精深，躍居首要工夫之地位。理學(xué)家基于不同的理論體系和思想主張，對(duì)無(wú)意的觀點(diǎn)也是各執(zhí)一詞、勝義紛披?！緟⒁?jiàn)張錦枝：《明儒“意”論分歧及其發(fā)展》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2014年第1期，第120—126頁(yè)；張錦枝：《王陽(yáng)明良知教確立后意論的變與不變》，《中國(guó)哲學(xué)史》2022年第6期，第27—33頁(yè)；單虹澤：《從“著實(shí)用意”到“實(shí)行其意”：“自然”視域下的王陽(yáng)明“誠(chéng)意”說(shuō)》，《人文雜志》2023年第12期，第20—28頁(yè)?！咳欢谔毂赖亟狻⒘鞅讌采耐砻?，無(wú)意作為本體工夫要發(fā)揮維世范俗的效用，其定位與推展就成為當(dāng)務(wù)之急。

鄒元標(biāo)是晚明陽(yáng)明后學(xué)中的代表人物，他既長(zhǎng)期浸潤(rùn)于江右王門(mén)篤實(shí)靜肅的學(xué)風(fēng)，又深契無(wú)善無(wú)惡之旨，其對(duì)無(wú)意的詮釋不僅涵攝諸家精義，而且融入自身即體即用、實(shí)修實(shí)證的致思特色以及匡扶世道、生生一體的社會(huì)關(guān)懷，體現(xiàn)出晚明意論的演進(jìn)以及救偏補(bǔ)弊的時(shí)代意識(shí)。

鄒元標(biāo)在對(duì)《大學(xué)》“誠(chéng)意”章的推闡中揭橥“《大學(xué)》之要，無(wú)意而已”的旨?xì)w，將無(wú)意拔擢為統(tǒng)攝《大學(xué)》的究竟工夫：

《大學(xué)》之要，無(wú)意而已。無(wú)意入門(mén)，誠(chéng)意而已。然徒知誠(chéng)意，不知意之面目，未有能誠(chéng)意者，故教人以觀意之所自來(lái)何處？看得只在無(wú)自欺。無(wú)自欺何處體貼？你看人聞惡臭，那個(gè)不掩鼻；見(jiàn)好色，那個(gè)不喜歡？好色，不專(zhuān)是女色，如穿件好衣服、顏色之類(lèi)，便是好色，這個(gè)好惡就是意根。那個(gè)人不求自慊，又小人為不善，見(jiàn)君子厭然。厭然處亦是真意，這個(gè)真意發(fā)根處，至尊無(wú)對(duì)，所以謂之獨(dú)。君子慎獨(dú)，慎字從心從真，只是認(rèn)得此真心不為意所掩，故通天通地，指示莫違，心寬體胖，所以真慎獨(dú)。后儒之所謂慎獨(dú)者，則以身為桎梏，如何得廣與胖？無(wú)意之旨荒矣！[2]208

此乃鄒元標(biāo)對(duì)無(wú)意最為集中的論述，以下將以此為論據(jù)來(lái)展現(xiàn)鄒元標(biāo)在賡續(xù)前人思想的基礎(chǔ)上，如何深化和展開(kāi)自己的無(wú)意思想。

無(wú)意被批駁的原因主要有兩個(gè)方面：其一是無(wú)意與儒佛的關(guān)系問(wèn)題。主張無(wú)意的儒者往往被指責(zé)與佛禪混淆，譬如，楊慈湖屢被朱子、陳淳批評(píng)為“老禪伯”，黃綰更是將慈湖與禪學(xué)等同，并將其排除在圣學(xué)之外，王陽(yáng)明、王龍溪、鄒元標(biāo)皆曾遭此非議。其二為無(wú)意與誠(chéng)意的關(guān)系問(wèn)題。誠(chéng)如朱子所言：“大學(xué)不曾說(shuō)‘無(wú)意，而說(shuō)‘誠(chéng)意。若無(wú)意見(jiàn)，將何物去擇乎中庸？將何物去察邇言？《論語(yǔ)》‘無(wú)意，只是要無(wú)私意。若是正意，則不可無(wú)?！盵3]2972朱子認(rèn)為意不可言無(wú)，只能言正，無(wú)意若無(wú)軌范引導(dǎo)，則極易流于氣機(jī)鼓蕩，恣情嗜欲而不自覺(jué)。若能正意、誠(chéng)意，自然不起私意，又何必曰無(wú)意？此外，無(wú)意和誠(chéng)意究竟是兩類(lèi)工夫還是一門(mén)工夫？陽(yáng)明晚年工夫論的焦點(diǎn)由誠(chéng)意轉(zhuǎn)向致知，無(wú)意與致知又是何種關(guān)系？此中諸多問(wèn)題都需要鄒元標(biāo)應(yīng)對(duì)和處理。

首先，鄒元標(biāo)并不認(rèn)同無(wú)意乃佛教的專(zhuān)屬，他標(biāo)舉無(wú)意為《大學(xué)》的關(guān)鑰，并將無(wú)意之學(xué)等同于圣人之學(xué)：“圣人之學(xué)，無(wú)意之學(xué)也?！盵2]130“圣人則無(wú)意無(wú)必?zé)o固無(wú)我，曷知有宗，而未嘗不宗也?！盵4]卷二23在他看來(lái)，佛老的空、無(wú)、虛、寂，同樣也是儒家傳統(tǒng)中固有的精神向度。圣人無(wú)須著力、不待防檢，以直心直意、真實(shí)無(wú)妄為特質(zhì)。圣人的無(wú)意是有宗而無(wú)宗，是不離倫物感應(yīng)的立身行道與萬(wàn)物一體的至善之境，而非如佛禪一般與世界冷無(wú)交涉。盡管在中晚明三教合一思潮下，陽(yáng)明后學(xué)尤為肯認(rèn)“無(wú)”乃儒釋道三家之共法，但仍需明確的是，鄒元標(biāo)的無(wú)意之“無(wú)”所指向的是良知的自然明覺(jué)，而非佛教存有論意義上的緣起性空、虛罔寂滅。

其次，鄒元標(biāo)在融攝、揚(yáng)棄前人思想的基礎(chǔ)上，將《大學(xué)》的三綱領(lǐng)、八條目統(tǒng)統(tǒng)以無(wú)意歸攝。然而無(wú)意并未在《大學(xué)》中被提及，何以能夠成為《大學(xué)》之要？對(duì)此，鄒元標(biāo)認(rèn)為，無(wú)意絕非斷意、滅意，而是良知主宰下的至微之意，即“虛靈明覺(jué)之良知應(yīng)感而動(dòng)者，謂之意”[1]1429；無(wú)意也并非誠(chéng)意之外的另一門(mén)工夫，而是誠(chéng)意工夫達(dá)到意誠(chéng)之后的圓熟狀態(tài)：“‘無(wú)意之意就其本質(zhì)內(nèi)容而言即是‘誠(chéng)意，只是此‘誠(chéng)意在發(fā)用時(shí)自然無(wú)執(zhí)，無(wú)所期必，因而似乎表現(xiàn)為‘無(wú)意?！盵5]185無(wú)意既蘊(yùn)含著“誠(chéng)”的本質(zhì)屬性，又凸顯了“無(wú)”的作用形式，此即“有意而無(wú)意”。

關(guān)于無(wú)意與誠(chéng)意的關(guān)系問(wèn)題，鄒元標(biāo)提出“無(wú)意入門(mén)，誠(chéng)意而已”，“切磋琢磨，恂憟威儀，賢賢親親，樂(lè)樂(lè)利利，此誠(chéng)意入門(mén)求真心功夫也”。[2]209陽(yáng)明亦曾言：“為學(xué)工夫有淺深。初時(shí)若不著實(shí)用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實(shí)用意便是誠(chéng)意。”[1]39在他們看來(lái)，初學(xué)者在澄治意念的過(guò)程中難免茫茫蕩蕩無(wú)所把捉，因此不得不通過(guò)刻意誠(chéng)意、“著實(shí)用意”來(lái)存理去欲，落實(shí)致良知工夫。然而，誠(chéng)意工夫并不止于此，當(dāng)工夫臻于純熟，達(dá)至不刻意、不執(zhí)著的廓然大公之時(shí)，方知“心之本體原無(wú)一物”，方能超拔為透悟先天之理的無(wú)意工夫，上達(dá)“忘無(wú)可忘”之理境?！尽斑@個(gè)本體乃‘著實(shí)用意（誠(chéng)意工夫）之后開(kāi)通上達(dá)方如如而顯的良知之‘本來(lái)面目，這也是陽(yáng)明晚年（居越之后）工夫論說(shuō)之中經(jīng)常出現(xiàn)的主題，此時(shí)陽(yáng)明‘所操益熟，所得益化，‘虛無(wú)‘虛寂‘無(wú)是無(wú)非‘無(wú)知?jiǎng)t構(gòu)成了良知又一重要內(nèi)涵?！保惲伲骸度胧ブ畽C(jī)：王陽(yáng)明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019年，第210頁(yè)）】對(duì)此，陽(yáng)明以正心言之：“正心只是誠(chéng)意工夫里面體當(dāng)自家心體?！盵1]39“著實(shí)致其良知而無(wú)一毫意必固我，便是‘正心。”[1]94“意無(wú)不誠(chéng)，而心可正矣”。[1]1070正心是誠(chéng)意之極，而無(wú)意是誠(chéng)意之至，鄒元標(biāo)將誠(chéng)意與無(wú)意統(tǒng)合為同一工夫的不同階次，分別對(duì)應(yīng)四句教中的有善有惡的勉然工夫與無(wú)善無(wú)惡的自然工夫，共同構(gòu)成好善惡惡的兩條為學(xué)進(jìn)路。誠(chéng)意雖合于本體之準(zhǔn)則，但其良知?jiǎng)恿Σ⒉煌隄M(mǎn)，仍然有所執(zhí)著，有待于從經(jīng)驗(yàn)層的后天工夫突破為超越層無(wú)聲無(wú)臭、無(wú)修無(wú)證的本體工夫。進(jìn)而言之，無(wú)意乃“無(wú)工夫之真工夫”，此工夫良知?jiǎng)恿Ξ?dāng)下具足，好惡一循于理且不著一分意思，因而能夠超越善惡對(duì)待且不費(fèi)纖毫之力。鄒元標(biāo)借此揭橥“知無(wú)心之心而后謂之正心”[2]211的修煉次第，既規(guī)避了“柔怯者畏縮而不敢當(dāng)，高明者希高而外逐”[1]238之虞，又俾使不同根器之人皆能逐步學(xué)達(dá)性天、學(xué)以成圣。

再次，鄒元標(biāo)賡繼了良知學(xué)中“誠(chéng)意是《大學(xué)》工夫的中心”[5]92的共識(shí)，深化誠(chéng)意為無(wú)意，并將其升格至第一義工夫。當(dāng)被問(wèn)及“本體即工夫，徹內(nèi)徹外之學(xué)，如何做到？”鄒元標(biāo)回答道：“惟其不加人為，故曰致。”[2]149“曰：‘然則致知之功如何？曰：‘圣人致之無(wú)知而已。”[2]125“致之無(wú)知”彰明了無(wú)意作為本體工夫無(wú)執(zhí)無(wú)滯的特性。無(wú)意既是陽(yáng)明“主宰發(fā)動(dòng)之意”的延展，亦契合龍溪的“意即是無(wú)善無(wú)惡之意”，[6]1以及王塘南“生理之呈露”[7]261“心之真幾”[7]446的界定。要而言之，無(wú)意之意并非“應(yīng)物起念”“有善有惡”之意，而是無(wú)知無(wú)不知的明瑩無(wú)滯之意。無(wú)意工夫以良知心體為根柢，“凡意念之發(fā)，吾心之良知無(wú)有不自知者”[1]1070，以心統(tǒng)意從根源處截?cái)啾娏?，祓除?jīng)驗(yàn)層面思慮營(yíng)營(yíng)的遮蔽，以此保證意志的純善無(wú)惡與工夫的簡(jiǎn)易真切，如同龍溪所講的“無(wú)意之意是為誠(chéng)意……只從無(wú)處一了百當(dāng)，易簡(jiǎn)直截，更無(wú)剩欠，頓悟之學(xué)也”[6]721。在工夫論層面，無(wú)意表現(xiàn)為“有工夫而無(wú)工夫相”，即良知無(wú)執(zhí)著造作、自然不容已的發(fā)用流行。在境界論層面，無(wú)意則是以自然工夫合自然本體、“無(wú)意之意則應(yīng)圓”的存在狀態(tài)。

關(guān)于無(wú)意與致知的關(guān)系問(wèn)題，無(wú)意與致知“只是一事”【“致知突出了工夫具有本體指引和推動(dòng)這一面向，誠(chéng)意突出的則是意念專(zhuān)一與自我驅(qū)動(dòng)的面向，正是后者促成學(xué)者落實(shí)致知工夫。也正因?yàn)橹轮驼\(chéng)意只是從不同角度揭示同一工夫的內(nèi)涵，故兩者同具首出地位這一點(diǎn)并不構(gòu)成矛盾。”（傅錫洪：《王陽(yáng)明晚年工夫論中的致知與誠(chéng)意》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2021年第3期，第142頁(yè)）】，“誠(chéng)是實(shí)理，只是一個(gè)良知”[1]124，兩者具有同質(zhì)性。無(wú)意與致知皆是以良知為本體依據(jù)與動(dòng)力來(lái)源的究竟工夫，是不由學(xué)慮而得的本心之明的彰顯與發(fā)用。知是意之體，意是知之用、行之始、工夫著落處，兩者互為涵蘊(yùn)才能保證知善知惡之知與好善惡惡之意的合一，為善去惡工夫才能真切篤實(shí)。有鑒于此，鄒元標(biāo)的無(wú)意說(shuō)既合乎陽(yáng)明“《大學(xué)》之要，誠(chéng)意而已矣”的旨要，又能克服“宛轉(zhuǎn)說(shuō)來(lái)，頗傷氣脈”[8]1586的指摘。

最后，鄒元標(biāo)提揭無(wú)意的良苦用心針對(duì)的是“人知誠(chéng)意之意，不知無(wú)意之意”[2]207的時(shí)弊：“可與共學(xué)者，意也，不可與適道者，意見(jiàn)橫于胸中也。共學(xué)者如毛，聞道者如角?！盵2]135他批評(píng)俗儒徒知在形跡上刻意誠(chéng)意，此般執(zhí)著于善“如眼中放些金玉屑”，雖看似行善實(shí)則忽略了對(duì)意之真面目的觀照，不僅會(huì)使心體的自然發(fā)用有所窒滯，而且以末求本極易淪為義襲的“行仁義”，從而貽害大道，因此須以無(wú)意來(lái)破除。鄒元標(biāo)此舉并非是要貶抑誠(chéng)意工夫，否認(rèn)誠(chéng)意是無(wú)意的基礎(chǔ)，而是希圖以無(wú)善無(wú)惡之意對(duì)治“執(zhí)有則易泥跡”之弊。無(wú)意乃超越動(dòng)靜內(nèi)外之意，如若識(shí)得此真意，便能不犯纖毫人力、動(dòng)無(wú)不善。

二、無(wú)意與慎獨(dú)

（一）真意與獨(dú)意

鄒元標(biāo)言“這個(gè)真意發(fā)根處，至尊無(wú)對(duì)，所以謂之獨(dú)”，表明無(wú)意不僅是知善知惡、好善惡惡的真意，而且是無(wú)對(duì)待、絕對(duì)待的獨(dú)意。質(zhì)言之，無(wú)意即真心真意、獨(dú)意獨(dú)體，真意乃“意之本來(lái)面目”、意自身之意義，是去除經(jīng)驗(yàn)層面的好惡習(xí)氣、復(fù)歸性體“天真極純”的原初狀態(tài)；并且，獨(dú)意“心廣體胖”、以無(wú)化有，能夠超越一切對(duì)待，“通天通地”、神感神應(yīng)?！爸甘灸`”是指依循良知的自然流行，“直心而發(fā)”自然能不思而得、不勉而中，此即龍溪所言的“直心以動(dòng)，自見(jiàn)天則”。[6]192鄒元標(biāo)認(rèn)為，從先天源頭處立根基便能不受后天情識(shí)的擾動(dòng)，“認(rèn)得此真心不為意所掩”[2]208，心便是至善無(wú)惡的心，意便是至善無(wú)惡的意，本心常覺(jué)常明便能惡惡臭、好好色，便能“隨感而應(yīng)，未始不妙”[6]113。進(jìn)而言之，“能知無(wú)心之心、無(wú)意之意、無(wú)知之知、無(wú)物之物，始足語(yǔ)格致誠(chéng)正，始可語(yǔ)明德?！盵2]207當(dāng)參悟了無(wú)意之真髓，便可將格致誠(chéng)正工夫合而歸一，實(shí)現(xiàn)《大學(xué)》的明德之旨。在此過(guò)程中，無(wú)意作為本旨始終一貫，故此鄒元標(biāo)將其升擢為《大學(xué)》之要。

然而，無(wú)意工夫常為人所詬病有超潔高妙、脫略工夫之虞。對(duì)此，鄒元標(biāo)將無(wú)意與慎獨(dú)相綰合，陽(yáng)明言“誠(chéng)意只是慎獨(dú)”，同樣，無(wú)意亦是慎獨(dú)。正如鄒元標(biāo)指出，“君子慎獨(dú)，慎字從心從真”，無(wú)意即真意、獨(dú)意，慎即從真、從心，慎獨(dú)即從此真心、獨(dú)體，由此彰明了無(wú)意與慎獨(dú)作為本體工夫的一致性。推而言之，慎獨(dú)被賦予了至誠(chéng)、至善性，體現(xiàn)為心體的無(wú)執(zhí)無(wú)滯、生生不已；無(wú)意工夫則化為一以貫之、敬存達(dá)用的慎獨(dú)工夫。因?yàn)榘l(fā)用之意落于現(xiàn)實(shí)，難免羼雜識(shí)神與念慮，此時(shí)便需以慎獨(dú)工夫時(shí)刻監(jiān)察善惡初萌、動(dòng)而未形的一念之幾。

（二）無(wú)意與慎獨(dú)一貫

鄒元標(biāo)以無(wú)意發(fā)明慎獨(dú)，表現(xiàn)為自然與警惕一貫的工夫，“人用心大緊則迫切，無(wú)所用心則莽蕩”[2]168，“慎”若源自真心，便不會(huì)因凄凄惶惶而有損心體的顯發(fā)。此即陽(yáng)明所言的“謹(jǐn)獨(dú)即是致良知。良知即是樂(lè)之本體”[1]217，亦如龍溪曾言“警惕者，自然之用。戒謹(jǐn)恐懼，未嘗致纖毫力，有所恐懼則便不得其正”[6]212。鄒元標(biāo)將無(wú)意與慎獨(dú)互相融貫正是希圖調(diào)和自然工夫與警惕工夫之間的張力，慎獨(dú)工夫若是從順適和暢的樂(lè)之本體中自然發(fā)用，便能祓除后天意念對(duì)心靈過(guò)度的惕厲與物欲的擾動(dòng)，不思不勉而合于中道。

此外，慎獨(dú)還是體用、內(nèi)外、動(dòng)靜一貫的究竟工夫。鄒元標(biāo)認(rèn)為：“無(wú)敵，真慎獨(dú)也?！绕湟庵磩?dòng)而誠(chéng)之，愚謂既云未動(dòng)，誠(chéng)將何下手？莫若《易》誠(chéng)而識(shí)之，即伯子識(shí)仁之謂。”[2]134真慎獨(dú)并非在善惡既動(dòng)后致力，而是在意誠(chéng)的狀態(tài)下深入未發(fā)氣象，經(jīng)由識(shí)仁工夫而達(dá)至“無(wú)人亦無(wú)己”的絕對(duì)待，此之謂“無(wú)敵”。鄒元標(biāo)將無(wú)意慎獨(dú)互釋是將“息息常生”之意歸根于獨(dú)（真意發(fā)根處），旨在凸顯本體工夫的一貫性，慎獨(dú)工夫即時(shí)時(shí)戒慎恐懼、時(shí)時(shí)常覺(jué)常明，使良知本體始終處于明瑩不滯、圓融無(wú)礙的理境之中。鄒元標(biāo)進(jìn)一步提出“心意知慮固獨(dú)也，而鳶飛魚(yú)躍亦獨(dú)也。戒慎恐懼慎也，而優(yōu)游涵泳亦慎也”[4]卷二20，慎獨(dú)并非限于方寸之間、拘囿于內(nèi)的工夫，而是貫通內(nèi)外動(dòng)靜，更囊括天地萬(wàn)物：“真知獨(dú)者，天地萬(wàn)物而非顯見(jiàn)也，不睹不聞而非隱微也，語(yǔ)獨(dú)而慎在其中，語(yǔ)慎而獨(dú)在其中。”[4]卷五79在鄒元標(biāo)看來(lái)，“反觀內(nèi)照、默坐澄心”與“揣摩意識(shí)、思慮之間者”皆非真慎獨(dú)，前者執(zhí)于靜，乃以意治意、以靜克動(dòng)；后者滯于動(dòng)，不免雜有世情、生滅牽擾。真慎獨(dú)應(yīng)是“謹(jǐn)守其心者，無(wú)聲之中而常若聞焉，無(wú)形之中而常若睹焉”[1]294，“獨(dú)即幾也”，見(jiàn)得真時(shí)，便能把握到良知之幾在動(dòng)而未形、寂感之間的萌蘗，從而在心體源頭處立根基，此慎獨(dú)方是通乎體用、內(nèi)外一貫、動(dòng)靜一如的真慎獨(dú)。

最后，鄒元標(biāo)認(rèn)為無(wú)意是心體真實(shí)無(wú)妄的本然面目，其用心在于以“無(wú)”克治“后儒之所謂慎獨(dú)者，則以身為桎梏”[2]208的弊?。?/p>

獨(dú)即心也，心即獨(dú)也。慎即明也，明即慎也。當(dāng)下敬謹(jǐn)，罔有昏惰，非即慎獨(dú)乎？非即明心乎？要之曰：獨(dú)曰心，皆后天不得已而強(qiáng)名之也。如人立名、立字、立號(hào)，雖有許多名色，總在認(rèn)面目而已。若徒執(zhí)名字而求人之本來(lái)面目，是猶指月在手也，愚矣！反而求之，隨處皆獨(dú)，皆心矣！[2]147

“執(zhí)名字而求人之本來(lái)面目”是拘泥于細(xì)枝末節(jié)，失其大本，“指月在手”則是冒認(rèn)良知、以有為體，未能悟得無(wú)意之旨。鄒元標(biāo)言：“師之傳弟，若手授密藏；弟之受師，若頓起沉痼。不知大道本無(wú)一物，師不得傳之弟子，弟子不得受之師，一無(wú)意盡之矣?！盵4]卷八3在他看來(lái)，無(wú)論是“立名、立字、立號(hào)”還是師傳徒受的手授密藏都是“以身為桎梏”、單向度的后天誠(chéng)意，仍囿于經(jīng)驗(yàn)層的“有相”層面。而在超越層的“無(wú)相”中，慎獨(dú)即明心，明心即獨(dú)心，獨(dú)心即超越對(duì)待和無(wú)所不在的良知本體，無(wú)意根植于大道，幽深玄遠(yuǎn)，其所指向的“密藏”“天機(jī)”乃是不容說(shuō)、不可言的形上存在，因而唯有依托“無(wú)可說(shuō)即是說(shuō)也”的遮詮之法反求諸己，才能體悟到“隨處皆獨(dú)皆心”的化境之妙。

綜上所述，鄒元標(biāo)將無(wú)意推擢為《大學(xué)》之要看似走向了更甚于前人的極端，但實(shí)際上他始終對(duì)虛玄而蕩、情識(shí)而肆的流弊有所防范與克治，其無(wú)意思想蘊(yùn)含著家國(guó)天下、生生一體的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，具體體現(xiàn)為他對(duì)無(wú)意與知止工夫的互相發(fā)明。

三、無(wú)意與知止

在中晚明心學(xué)一系的無(wú)意之辯中，楊慈湖之所以成為眾矢之的，主因就在于時(shí)人認(rèn)為“不起意”缺乏對(duì)良知根源的把握，難以開(kāi)顯出自覺(jué)自明的實(shí)踐動(dòng)力。譬如，王龍溪盡管肯認(rèn)“不起意”與致良知具有一致的鵠的：“知慈湖‘不起意之義，則知良知矣”[6]113，但他亦批評(píng)慈湖病在“惟其不知一念用力，脫卻主腦，莽蕩無(wú)據(jù)，自以為無(wú)意無(wú)必，而不足以經(jīng)綸裁制”[6]213?！安黄鹨狻彪m不起意，卻不究竟，為了摒除私意而又生起一克念之意，此乃“在后天動(dòng)意上立根，未免有世情嗜欲之雜，才落牽纏，便費(fèi)斬截”[6]10。“以意治意”缺乏本體的常照常明，極易流于以恣情為率性，且“著在無(wú)聲無(wú)臭上”[1]131，流于沉空滯寂。

統(tǒng)而言之，中晚明儒者對(duì)于無(wú)意的批判可歸納為：第一，有脫略工夫，甚至取消工夫之虞；第二，無(wú)頭腦致使工夫無(wú)所依歸，難以扎根與落實(shí)，有隨時(shí)擺向虛玄抑或狂蕩的風(fēng)險(xiǎn)；第三，把無(wú)意工夫詮釋得過(guò)于高深玄妙，中下根人難以契入；第四，強(qiáng)調(diào)心之主宰，卻不重視實(shí)修實(shí)證，導(dǎo)致窒滯于心；第五，以無(wú)意為宗近乎禪，有絕倫棄物之弊。那么如何在持守良知學(xué)的基礎(chǔ)上，既保證無(wú)意純亦不已的自然流行，又能遏制“當(dāng)下即是”“一了百當(dāng)”等忽視篤實(shí)躬行的危害，進(jìn)而彰顯無(wú)意以空空蘊(yùn)藏萬(wàn)有的現(xiàn)實(shí)意義呢？對(duì)此，鄒元標(biāo)在晚明由心轉(zhuǎn)性的思潮背景下，將無(wú)意與知止工夫相結(jié)合：以性正心，依憑知止對(duì)治無(wú)意的茫蕩；以修證悟，規(guī)避“喜妙而遺則”之紕漏，由此揭橥出自身心性無(wú)二、修悟雙融的致思特點(diǎn)。

（一）《大學(xué)》之功，全在知止

在良知學(xué)中，知止工夫常常作為一劑對(duì)治世弊的妙藥，如陽(yáng)明言：“誠(chéng)意之極，止至善而已矣?！盵1]270“蓋昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而騖其私心于過(guò)高，是以失之虛罔空寂，而無(wú)有乎家國(guó)天下之施，則二氏之流是矣?！盵1]1068江右王門(mén)更是以知止為共法，羅念庵、聶雙江、胡直、萬(wàn)廷言等人無(wú)不推崇知止工夫，將視其為救正良知學(xué)的重要思想資源，甚至開(kāi)啟了良知學(xué)從致知到知止的轉(zhuǎn)折。而鄒元標(biāo)之所以能夠“不墮二王流弊”，正是知止工夫在其中起到了關(guān)鍵的作用。鄒元標(biāo)曰：

一部《大學(xué)》之功，全在知止，故引《詩(shī)》結(jié)之?！耐跫戎梗鰹榫闳?，為臣便敬，為父便慈，為子便孝，與國(guó)人交便信，如天之萬(wàn)物并育，非一一而雕刻之也。[2]210

“《大學(xué)》之功，全在知止”是對(duì)“《大學(xué)》之要，無(wú)意而已”的補(bǔ)苴，凸顯了真切篤實(shí)的實(shí)地用功處。知止即一循于理，讓良知自作主宰，文王知其所止，所以止于仁、敬、孝、慈、信皆是知本。而文王“便仁、便敬、便孝、便慈、便信”則體現(xiàn)出“良知只是一個(gè)天理自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處”，良知自然知孝知悌、知愛(ài)知敬，不須防檢、不須窮索，故而能與世間萬(wàn)物相感通，與天德流行為一體。正如鄒元標(biāo)指出：“一知止，定靜安慮，自然而然，非落階級(jí)，非有次第可言?！灸┦冀K是一串事，語(yǔ)末即是本，語(yǔ)終即是始，分別不得?！盵2]207若能知止，便無(wú)工夫階次可言，定靜安慮只是一個(gè)工夫。鄒元標(biāo)此言旨在教人為學(xué)須識(shí)得良知親切明白，踐行致良知之實(shí)功，不論本末，只管在當(dāng)下以平淡樸實(shí)求道，方能既不慕高遠(yuǎn)而好徑欲速，又不貪切近而安于卑瑣，知止何以成為“《大學(xué)》之功”全在乎此?；诖?，鄒元標(biāo)對(duì)知止工夫展開(kāi)了進(jìn)一步的論述。

對(duì)于知止工夫的地位，鄒元標(biāo)言：“明明德者，明此止也。若非一止，則明德漫無(wú)歸著，故緊緊的說(shuō)知止二字。”[2]149知止是“無(wú)復(fù)言說(shuō)”的根本工夫，是對(duì)至善性體的定位，只有在其約束和引導(dǎo)下，將無(wú)意涵攝于至善之中，道體帶動(dòng)工夫下貫，意才能有所歸宿，才不會(huì)混漫知覺(jué)與本心的分際，此即“合得本體是功夫，做得功夫是本體”[4]卷五68。

而關(guān)于如何知止，鄒元標(biāo)將其與無(wú)意相湊泊：“止至善，須要知人。人具有至善，只是不止，一止而至善在是。曰：何以止？無(wú)意必固我是已。”[2]206他認(rèn)為，人人都具有至善的潛能，但需以知止工夫來(lái)抉發(fā)。一方面，知止是無(wú)意在實(shí)踐上的真實(shí)受用處。單提無(wú)意，常人難以悟入，若以知止加持，則能有所持循，即以至善性體為定盤(pán)針，通過(guò)知止工夫來(lái)貞定心之發(fā)用，方能順適流行、無(wú)所不善。另一方面，至善需由無(wú)意才能達(dá)成：“止，原無(wú)處所止、無(wú)可止，則知止矣！時(shí)行則行，時(shí)止則止，其道光明，此止而無(wú)止之義也?！盵2]149知止如若滯于一端、止于定處，則極易“守著一腔光景為性、為存、為敬，于人漫不相涉”。[4]卷八17對(duì)此，鄒元標(biāo)強(qiáng)調(diào)：“學(xué)在知止，又在不執(zhí)知止。”[4]卷八18知止之知就是良知本體，循于良知便能時(shí)止則止、止而無(wú)止，由此才是對(duì)知止的“活看”，才是對(duì)無(wú)意的洞徹透悟，才是虛實(shí)合一、寂感相通的真知止。

最后，針對(duì)知止與至善的關(guān)系，鄒元標(biāo)亦有所闡明?！凹蚁鄦?wèn)：至善，太極也。請(qǐng)問(wèn)太極上容得止字否？先生曰：太極上容得止字，是頭上可安頭矣！既悟太極，浪子還家，何必思鄉(xiāng)，要說(shuō)甚止？”[2]154良知即是至善之體，知止即為知本，知止已然上達(dá)至善之極，又何必在至善之上再言止，在本體工夫之上再添個(gè)求本體的工夫，如此疊床架屋的“逐空”，豈能真正領(lǐng)會(huì)無(wú)之深意？

綜上所述，知止方能無(wú)意，無(wú)意方能知止，如塘南所言：“蓋知止于至善，則意無(wú)其意，心無(wú)其心，情順萬(wàn)事而無(wú)情，得一而萬(wàn)事畢矣?！盵7]416鄒元標(biāo)以知止來(lái)落實(shí)無(wú)意，無(wú)意在有無(wú)之間圓瑩無(wú)滯，使良知之發(fā)用始終能在先天本體的統(tǒng)攝下保持道德性的穩(wěn)定。同時(shí)，無(wú)意虛靈不昧的活潑潑屬性使其并不會(huì)囿于靜存不動(dòng)的未發(fā)之體而陷入頑空死寂，知止與無(wú)意合而為一便不會(huì)墮入恣情肆欲或虛玄茫蕩的泥淖。并且，知止與無(wú)意以萬(wàn)物貫徹流通的生生一體為旨?xì)w，鄒元標(biāo)言“天地萬(wàn)物皆生于無(wú)，而歸于無(wú)?！嵛┬牌淇湛罩w，而不為變幻所轉(zhuǎn)，是以天地在手，萬(wàn)化生身”[2]156-157，空空之體絕非斷念成空，而是蘊(yùn)藏萬(wàn)有，倘若沉空守寂則喪失了儒家首出庶物的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。

（二）生生一體

知止工夫最終所要達(dá)至的乃是物我一體、生生不已的至善之境，如塘南拈出“意者生生之密機(jī)，有性則常生而為意”[7]420，“此意常微，即孔子無(wú)意之謂，誠(chéng)者，天之道也，意而無(wú)意，則人而天矣，是謂‘誠(chéng)意”[7]571。意而無(wú)意的生生之意方能契合于天機(jī)的順適靈動(dòng)。鄒元標(biāo)延續(xù)此思路，以“暗喻”彰明“無(wú)意而生生”的意涵。

吾輩心如海涵春育，生生不已，此真暗也。若外托靜默，中涵殺機(jī)，跡暗而實(shí)的也?！?chē)L謂無(wú)意無(wú)我，心常生生，即的而真暗。陽(yáng)噓陰吸，閃爍萬(wàn)狀，即暗而實(shí)的。[4]卷三32

鄒元標(biāo)言：“夫道，渾然太虛而已。”[4]卷八6“暗喻”并不同于“日喻”之取“常照常明之體”義，而是著重凸顯“良知之虛，便是天之太虛”[1]121的意蘊(yùn)，借由太虛密體之沉潛、深邃的特質(zhì)顯發(fā)隱默中醞釀著的生生之微幾，即“‘陰暗處也是真日。……不知無(wú)可撈摸處，便是真心?！盵2]150此“無(wú)可撈摸處”即是虛靈明覺(jué)之良知。鄒元標(biāo)認(rèn)為，“跡暗而實(shí)的”與“即的而真暗”相對(duì)，前者只是表層的定靜安慮，實(shí)則內(nèi)心“閃爍萬(wàn)狀”，邪念擾動(dòng)；而后者的“真暗”意指“君子之道，暗然而日章”，君子經(jīng)綸濟(jì)世，不以功名毀譽(yù)為念，因而能夠含弘光大、篤實(shí)光輝。鄒元標(biāo)強(qiáng)調(diào)通過(guò)洗心退藏的收斂工夫默識(shí)體證此密體，并將其作為源源不竭的道德實(shí)踐動(dòng)力，從而彰顯無(wú)心之心對(duì)眾有的關(guān)懷與超軼：“天之健，天之體，化化無(wú)窮，生生之謂易。人之心，生生不已。夫仁之體即心，心生生不已，那有不行時(shí)候。”[2]199“仁之體即心”指的是真誠(chéng)惻怛之本心，此乃生生一體之仁的前提與根據(jù)，如牟宗三所言：“良知之真誠(chéng)惻怛即此真誠(chéng)惻怛之仁心也”，“此一體之仁心頓時(shí)即是天地萬(wàn)物之生化之理”。[9]153真誠(chéng)惻怛至真無(wú)妄、自然而然，無(wú)絲毫私欲造作，其“扎根于仁體之中、帶著鮮活的生命同體的體驗(yàn)的一種覺(jué)知”，“是一種渾融的、與物同體的感受與應(yīng)對(duì)能力?！盵10]237并且，真誠(chéng)惻怛不僅是人人同然、原初純粹之覺(jué)情，而且還是令所有個(gè)體凝聚為一體的社會(huì)規(guī)范和秩序的根源存在。

當(dāng)被問(wèn)及“仁者渾然與物同體，如何證得？”鄒元標(biāo)回答道：“學(xué)問(wèn)只是不起意，便自一體，便自渾然?！盵2]158他視無(wú)意為萬(wàn)物一體的關(guān)鑰，并指出：“后儒卒以意識(shí)卜度承之，而慈湖之旨荒矣。……天下國(guó)家莫非吾身，亦從困衡中入，而非以意識(shí)承當(dāng)之謂，其與無(wú)意之旨同耶異耶？”[4]卷六19-20鄒元標(biāo)批評(píng)腐儒“以識(shí)為知，不知尚有無(wú)知之知”[4]卷二34，執(zhí)滯于后天的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)層并不能真切體知無(wú)之精義，此正如胡直所言：“夫一體而無(wú)意必，乃真以血髓學(xué)孔，而非以膚甲學(xué)孔也?！盵11]400從“后天動(dòng)意上立根”，在紛紛憧憧中輾轉(zhuǎn)只是末學(xué)膚受，是對(duì)無(wú)意之旨的荒廢，唯有以良知體貼萬(wàn)物、以無(wú)意觀照世間，才合乎孔門(mén)圣學(xué)，才能真正地將吾身通于家國(guó)天下，進(jìn)而上達(dá)“心普萬(wàn)物而無(wú)心、情順萬(wàn)物而無(wú)情”的物我一體之境。質(zhì)言之，鄒元標(biāo)的“無(wú)意而生生”以自然明覺(jué)、真誠(chéng)惻怛?yàn)楦?，其中蘊(yùn)藉著“天之太虛”的“萬(wàn)物皆備”以及天德流行的“萬(wàn)古不息”，“一體生生與萬(wàn)物原是貫徹流通，無(wú)有間隔”[6]474，其所指向的必然是修齊治平的經(jīng)世之學(xué)，而非“溺妙而遺物”的虛罔空寂之光景。

最后，無(wú)意不光是生生一體，更是生死一體。“人只是意在作祟，有意則有生死，無(wú)意則無(wú)生死?！盵2]128“今之學(xué)者，不能超脫生死，皆緣念上起念，各有牽絆，豈能如孔子之毋意、必、固、我?！盵8]570鄒元標(biāo)點(diǎn)明無(wú)意乃忘生死，視生死為一體，又超脫生死的理境。圣人能夠與物同體，又不為物所擾，出入生死，又不出離生死，此即不為生死所動(dòng)的圓善化境。

四、離和無(wú)中

中晚明無(wú)意之辯反映出“意”之形而上地位的上升，以及工夫的愈發(fā)精微。對(duì)于意的分際以及已發(fā)未發(fā)的問(wèn)題，服膺誠(chéng)意的劉宗周與尊崇無(wú)意的鄒元標(biāo)在工夫進(jìn)路上各有攸當(dāng)。鄒元標(biāo)偏重以已發(fā)之和保證未發(fā)之中，“體即用，用即體，離用無(wú)體，離情無(wú)性，離顯無(wú)微，離已發(fā)無(wú)未發(fā)”[2]126。他指出：“圣人之學(xué)，無(wú)意之學(xué)也。‘不違如愚，無(wú)意之教也?！嘧阋园l(fā)，無(wú)意之發(fā)也。人只在已發(fā)處學(xué)，誰(shuí)向未發(fā)處學(xué)？”[2]130“子且觀中節(jié)之和，即知未發(fā)之中。”[2]216鄒元標(biāo)注重“心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體”，即良知本體在人倫日用中的發(fā)用與落實(shí)。劉宗周卻視其為意后用功：“近時(shí)鄒吉水有曰：‘舍已發(fā)之和，而欲求未發(fā)之中，雖孔子不能。總為不能出脫一意字，故其說(shuō)種種悠謬。信如此，只合和為天下之大本矣。”[8]1536劉宗周對(duì)鄒元標(biāo)的批駁延續(xù)了對(duì)陽(yáng)明的評(píng)判，即“因有善有惡，而后知善知惡，是知為意奴也。良在何處？”[12]318究其原因在于劉宗周主張“意為心之主宰”“心之所存便是意”，其慎獨(dú)工夫講求“攝知?dú)w意”“以已發(fā)歸未發(fā)”，在動(dòng)心起念之前做工夫。他將知善知惡的良知本體誤解為有善有惡的意念之知，并認(rèn)為此知只能在善惡意念產(chǎn)生之后才發(fā)揮效用，由此必然使得已發(fā)工夫在念起念滅中茫蕩無(wú)據(jù)。

但實(shí)際上，鄒元標(biāo)始終堅(jiān)持“良知之體無(wú)寂感，無(wú)內(nèi)外”[4]卷五68，體現(xiàn)為“顯微動(dòng)靜，融為一致；內(nèi)外體用，會(huì)為一原”[2]248的學(xué)思特色。他反對(duì)分隔體用、以用為體的行為，誠(chéng)如他對(duì)弟子的教導(dǎo)：“識(shí)個(gè)何物？視而未嘗視也，聽(tīng)而未嘗聽(tīng)也，觸而未嘗觸也，不必離根，只不逐根，是即謂之收視反聽(tīng)，離形去智，同于大空?！盵2]157鄒元標(biāo)無(wú)意的致思理路，即牟宗三所言的“蓋意與物起初是有善有惡，通過(guò)致良知，化意歸心，純從知起，則本是經(jīng)驗(yàn)層上者即提升而為超越層，如是則意亦是‘無(wú)意之意，而亦為粹然至善無(wú)相之意矣”[9]173?！爸辽茻o(wú)相”的無(wú)意恰恰是為了化除念后用功的刻意著意，由是觀之，劉宗周的指摘純屬無(wú)的放矢。而關(guān)于兩人的區(qū)別，張昭煒?lè)Q劉宗周的誠(chéng)意說(shuō)為“后天誠(chéng)意”，鄒元標(biāo)的無(wú)意說(shuō)則為“先天誠(chéng)意”。[13]259雖然兩人對(duì)意的界定有所不同，但在救偏補(bǔ)弊的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷上仍是殊途同歸。

鄒元標(biāo)如此重視已發(fā)之和乃是出于義理和現(xiàn)實(shí)兩個(gè)層面的考慮。于義理而言，鄒元標(biāo)旨在克治中晚明儒者提揭未發(fā)之中過(guò)重的偏失，如李材攝知?dú)w止、“知根于性”的宗性思想反對(duì)以良知為本體，否認(rèn)良知具有先天道德的決斷能力，認(rèn)為工夫與一切后天發(fā)用必須歸于未發(fā)虛寂之性體。對(duì)此，鄒元標(biāo)并不贊同：“翁往談學(xué)劍江上，從者如云，不肖未敢以為然?！盵4]卷三27-28他認(rèn)為“學(xué)不知止，漫言修身，如農(nóng)人運(yùn)石為糞，力愈勤而愈遠(yuǎn)矣”[2]208。分止修為二已是大錯(cuò)，學(xué)無(wú)主腦地盲目修身只會(huì)去道愈遠(yuǎn)。于現(xiàn)實(shí)而言，鄒元標(biāo)并未偏執(zhí)于一端工夫，他在主張修悟雙融的基礎(chǔ)上更加注重以篤實(shí)躬行來(lái)對(duì)治“尊悟輕修”“任情滅天”的流弊，借由工夫踐履使心性合而為一，以期復(fù)歸陽(yáng)明體用一源的本義。

結(jié) 語(yǔ)

《大學(xué)》之要從誠(chéng)意到無(wú)意的轉(zhuǎn)變象征著心學(xué)工夫的愈發(fā)精深，鄒元標(biāo)在融攝、揚(yáng)棄前賢思想的基礎(chǔ)上，于晚明良知學(xué)的語(yǔ)境中進(jìn)一步推展了儒家的無(wú)意說(shuō)。相較于楊慈湖，鄒元標(biāo)更注重良知主腦，較之于王龍溪?jiǎng)t更強(qiáng)調(diào)實(shí)修實(shí)證，他不僅克服了刻意誠(chéng)意泥于跡、執(zhí)于有的弊病，而且彌合了龍溪將先天正心與后天誠(chéng)意二分的區(qū)隔，其精要之處在于：其一，將無(wú)意升格為統(tǒng)貫《大學(xué)》三綱領(lǐng)、八條目的究竟工夫；其二，無(wú)意即真意、獨(dú)意，將無(wú)意與慎獨(dú)互相發(fā)明；其三，將知止無(wú)意互詮，既以知止工夫平衡心之茫蕩，又以心之靈動(dòng)活化知止工夫；其四，以無(wú)意闡發(fā)“以吾身通貫家國(guó)天下”之萬(wàn)物一體、生死一體的至善境界。要而言之，鄒元標(biāo)的無(wú)意說(shuō)貫徹了良知學(xué)的無(wú)善無(wú)惡、徹上徹下之旨，他在晚明由心轉(zhuǎn)性的思想背景下堅(jiān)守心性無(wú)二，在補(bǔ)偏救弊的時(shí)代意識(shí)下力倡修悟合一，旨在彰顯陽(yáng)明之真義，救正良知學(xué)。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]王陽(yáng)明.王陽(yáng)明全集.吳光，等編校.上海：上海古籍出版社，2011.

[2]鄒元標(biāo).南皋鄒先生語(yǔ)義合編∥李材四書(shū)學(xué)著作四種 南皋鄒先生語(yǔ)義合編.郭諾明，校注.南昌：江西教育出版社，2021.

[3]朱熹.朱子語(yǔ)類(lèi).黎靖德，編.王星賢，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1986.

[4]鄒元標(biāo).鄒子愿學(xué)集.明刻本.1619（萬(wàn)歷四十七年）.

[5]彭國(guó)翔.良知學(xué)的展開(kāi)：王龍溪與中晚明的陽(yáng)明學(xué).北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015.

[6]王畿.王畿集.吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007.

[7]王時(shí)槐.王時(shí)槐集.錢(qián)明，程海霞，編校.上海：上海古籍出版社，2015.

[8]黃宗羲.明儒學(xué)案.沈芝盈，點(diǎn)校.2版.北京：中華書(shū)局，2008.

[9]牟宗三.從陸象山到劉蕺山.長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010.

[10]陳立勝.入圣之機(jī)：王陽(yáng)明致良知工夫論研究.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019.

[11]胡直.胡直集.張昭煒，編校.上海：上海古籍出版社，2015.

[12]劉宗周.劉宗周全集：第2冊(cè).吳光，主編.杭州：浙江古籍出版社，2007.

[13]張昭煒.陽(yáng)明學(xué)發(fā)展的困境及出路.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017.

（編校：章 敏）