西田幾多郎后期哲學(xué)中的“行為式的直觀”論①

王向遠(yuǎn)

（廣東外語外貿(mào)大學(xué) 日語語言文化學(xué)院/東方學(xué)研究院，廣東 廣州 510410）

1936 年，西田幾多郎在為新版《善的研究》所寫的序言中，以寥寥數(shù)語回顧總結(jié)了自己哲學(xué)思想的發(fā)展過程，他寫道：

我的“純粹經(jīng)驗(yàn)”的立場，到了寫作《自覺中的直觀與反省》一書時(shí)，就以費(fèi)希特的“本原行動”為中介，發(fā)展成為“絕對意志”的立場；到了《從“動者”到“觀者”》一書的“后編”，又借鑒古希臘哲學(xué)而提出了“場所”的概念。直到那時(shí)我才覺得理出了頭緒，將自己的思想加以邏輯化。于是“場所”的觀點(diǎn)就具體化為“辯證法的一般者”’，同時(shí)“辯證法的一般者”的立場就直接化為“行為式的直觀”的立場。[1]

西田的這段自述文字說出了其哲學(xué)思考的三個階段：從早期哲學(xué)的“純粹經(jīng)驗(yàn)”論，到中期哲學(xué)的“場所”論，再到后期哲學(xué)的“辯證法的一般者”和“行為式的直觀”論。后來西田哲學(xué)研究者所劃分的早期哲學(xué)、中期哲學(xué)、后期哲學(xué)三個階段，與此一致，而后期哲學(xué)的關(guān)鍵詞之一“辯證法的一般者”實(shí)際上是“場所”的另一種轉(zhuǎn)稱。作為人的“意識之野”的“場所”，到了后期哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了轉(zhuǎn)化、外化，成為人的現(xiàn)實(shí)世界，那就不同于中期哲學(xué)意義上的“場所”了，于是西田便轉(zhuǎn)而表述為“辯證法的一般者”或“辯證法的一般者之世界”。

一、“辯證法的一般者之世界”與“行為式的直觀”

“辯證法的一般者”之世界，即歷史的現(xiàn)實(shí)世界，是西田后期哲學(xué)所探討的領(lǐng)域。

西田中期哲學(xué)的基本主張，就是作為“無”的“場所”是“一般者的一般者”，而“場所”經(jīng)過“‘無’的自覺限定”之后，便被限定成為種種“一般者”，亦即“種種世界”。西田所謂“辯證法的一般者之世界”就是“種種世界”之一種。這個世界不同于其他種種世界，例如，不同于對象性的自然世界，不同于推論性的科學(xué)世界，不同于自覺的意識世界，而是“睿智世界”或“行為的世界”，亦即“行為的一般者”（人的現(xiàn)實(shí)世界）和“表現(xiàn)的一般者”（人的歷史文化的世界），或稱為“歷史的現(xiàn)實(shí)世界”。簡言之，就是從人的意識世界走向人的現(xiàn)實(shí)世界，亦即從“意識之野”走向“行為之野”。

這樣說來，后期哲學(xué)中“辯證法的一般者之世界”就是中期“場所哲學(xué)”中“場所”限定的世界。它所體現(xiàn)的雖然仍是“場所的邏輯”，但主要不是中期哲學(xué)那種“限定”的邏輯了，而是“限定”之后的邏輯，亦即轉(zhuǎn)換為辯證法的邏輯。西田哲學(xué)的辯證法主要來自黑格爾思辨哲學(xué)的辯證法思想，特別是矛盾的對立統(tǒng)一和否定之否定的思想，而其底蘊(yùn)則是東方傳統(tǒng)佛學(xué)哲學(xué)的思想，即萬物根本無差別，具有絕對的同一性。因此，比起黑格爾辯證法主要著眼于矛盾，西田哲學(xué)的辯證法似乎更注重同一（統(tǒng)一）。他認(rèn)為單純矛盾的東西并不是“真正的實(shí)在”，而矛盾之上的同一，即“絕對矛盾的自行同一”才是真正的實(shí)在。因此，西田哲學(xué)從一開始就從根本上取消了二元對立的矛盾思維，試圖在同一的層面上把握事物、把握實(shí)在。在西田哲學(xué)中，所謂“真正的實(shí)在”就是早期哲學(xué)中主客無分的“純粹經(jīng)驗(yàn)”或“純粹直觀”，就是中期哲學(xué)的無中生有的“場所的限定”，就是后期哲學(xué)的“辯證法的一般者之世界”。所謂“辯證法的一般者”這一范疇，是中期哲學(xué)的“場所”的同義詞，是“場所”范疇的演化與發(fā)展。

正如西田反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，這個世界充滿著各種“動者”和“觀者”，是我們不斷地“從被制作者向制作者發(fā)展”的世界，是“我們生于斯、動于斯、死于斯”的生生不息的世界，是各種絕對矛盾的自行同一的世界。而同一的方式就是一系列的矛盾運(yùn)動。例如，“一與多”之間、“個物與個物”之間、“個物與一般”之間、“動與觀”之間、“動者與觀者”之間、“歷史與現(xiàn)實(shí)”之間、“行為與表現(xiàn)”之間、“圓環(huán)式（空間）限定與直線式（時(shí)間）限定”之間、“制作者與被制作者”之間、“你與我”之間、“主語與謂語”之間、“生與死”之間，如此等等，都是絕對矛盾的，同時(shí)又是“絕對矛盾的自行同一”的，所以是辯證法的。

這個世界就是“辯證法的一般者之世界”?！稗q證法的一般者之世界”是矛盾的世界，而通過“行為式的直觀”，可以將上述充滿種種矛盾的世界統(tǒng)一起來?？梢哉f，要理解和把握“辯證法的一般者之世界”，就要依賴于“行為式的直觀”，這個世界的本質(zhì)是“動”，根本體現(xiàn)為“行為式的直觀”。這樣說來，西田后期哲學(xué)的第一關(guān)鍵詞應(yīng)該是“行為式的直觀”。

對于“行為式的直觀”這個概念，許多讀者會覺得令人費(fèi)解，這大致是由兩個原因造成的：一是因?yàn)槿藗兺ǔＵJ(rèn)為行為是動態(tài)的、實(shí)踐的，直觀是靜態(tài)的、認(rèn)識的，行為的時(shí)候不能直觀，直觀的時(shí)候也不能行為，這兩種相反的東西怎么能合為一談，稱為“行為式的直觀”呢？然而這正是西田哲學(xué)超越二元對立的思維，是他運(yùn)用“絕對矛盾的自行同一”的辯證法對歷史的現(xiàn)實(shí)世界的把握。二是因?yàn)槲魈锖笃谡軐W(xué)仍然采用“想到哪里就寫到哪里”的思考記錄式的行文方式，對“行為式的直觀”并沒有一次性地給出一個全面、清晰的定義，而是在不同地方、不同語境下，對“行為式的直觀”做了不同的表述，出現(xiàn)了多樣的界定。不過，正如西田強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)實(shí)世界是“多”與“一”的矛盾統(tǒng)一那樣，“行為式的直觀”作為歷史的現(xiàn)實(shí)世界的基本屬性，既可以有多樣的表述，更有其穩(wěn)定的內(nèi)涵。對此，我們需要從動態(tài)的梳理和靜態(tài)的分析入手，予以理解和把握。

二、“行為式的直觀”的提出過程

實(shí)際上，西田“行為式的直觀”這一概念的提出有一個較長的過程。在中期哲學(xué)的代表作論文集《“動者”與“觀者”》中，西田就提出了“動者”與“觀者”這一對概念。其中《動者》一文寫道：“所謂‘動者’究竟是什么呢？就是隨時(shí)將自身予以改變者……當(dāng)內(nèi)在者是超越者的時(shí)候，作為其矛盾的統(tǒng)一，‘動者’的概念就成立了?！盵2]可見“動者”不單是外在的行動，而是由內(nèi)見外，是內(nèi)在者與超越者的矛盾的統(tǒng)一。并且“動者”不能是“一般者”，而一定是具體的“個物”。而個物與個物之間的相互作用、相互限定，就需要“媒介者”（大體可以理解為環(huán)境），而媒介者就是“場所”。因而“動者”之動，就是“場所的自覺限定”。在這一個意義上看，中期哲學(xué)的“動者”與“觀者”論和后期哲學(xué)的“行為式的直觀”論，是“場所哲學(xué)”從意識的世界向現(xiàn)實(shí)世界的發(fā)展。

中期哲學(xué)的“動者”大體相當(dāng)于后期的“行為”者，亦即所謂“行為的自己”?！靶袨榈淖约骸辈煌谖魈镌缙谡軐W(xué)中的意識的自己，也不是中期哲學(xué)的自覺的自己，而是通過“行為”將意識的自己、自覺的自己予以包含，并且超越之。乍看上去，西田所謂的“行為”，與馬克思主義哲學(xué)中的“實(shí)踐”有所相似。在這方面，西田確實(shí)受到了馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)的影響，但是“實(shí)踐”是實(shí)踐的主體面對著對象化的客體而進(jìn)行的活動，而“行為式的直觀”不是對象化的活動，所以在西田看來，馬克思主義的實(shí)踐論乃至近代西方理性主義哲學(xué)都是站在“理性的自我”立場上思考的，而“在哲學(xué)史上，從來都不曾有人立于‘行為的自己’的立場思考過自我。”[3]

至于“觀者”這一概念，又與“直觀”這一概念具有密切的關(guān)系?！坝^者”之“觀”指的是“直觀”，“觀者”指的是“直觀者”。西田早期哲學(xué)就明確提出了“直觀”這個重要范疇。例如，他在《善的研究》中說：“所謂‘直觀’，就是主客未分、知者與被知者合一的狀態(tài)，是現(xiàn)實(shí)按照它本來的樣子不斷進(jìn)行的意識?！盵4]這樣的“直觀”就與主客二元相對立的對象性的、靜態(tài)的觀照有了本質(zhì)區(qū)別。只在瞬時(shí)性上說，“直觀”具有“直覺”的性質(zhì)，“直覺”屬于內(nèi)在的，而“直觀”既是內(nèi)在的也是外顯的，既是具體性的也是整體性的。所以西田一開始就把“哲學(xué)”視為“直觀”的學(xué)問，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是通過直觀來把握實(shí)在，以此與假定、推論、分析的科學(xué)相區(qū)分。到了后期哲學(xué)階段，西田將“直觀”說運(yùn)用于人的現(xiàn)實(shí)社會、歷史文化的把握，對“直觀”做出了更深入的闡釋：

所謂直觀，不是將整體一次性地盡收眼底，也不單是“一切都在同時(shí)”進(jìn)行。它只是意味著無限性地“一般者限定一般者”，或者“場所限定場所自身”，意味著“圓在圓中限定圓”。在這個意義上，直觀是一個無限的過程。只是它一定不同于直線式的過程。直觀的東西是非概念的。在所謂歷史認(rèn)識中，一定有著直觀的作用……整體把握是構(gòu)成歷史知識的基礎(chǔ)，這就一定依賴于直觀。在歷史理解的深處，直觀是起作用的。它既不能單靠分析，也不能單靠推理。即便是分析，被分析的東西也一定要在某種意義上是整體之表現(xiàn)……歷史學(xué)家在對過去的理解中，是運(yùn)用上述的“直觀”活動的。[5]342-343

細(xì)讀上述引文，再綜合西田在不同場合的相關(guān)表述，可以說“直觀”體現(xiàn)的是“場所的自覺限定”?！皥鏊淖杂X限定”是“無”限定自己自身。在意識的世界中，這樣的限定是內(nèi)在的、抽象的，而當(dāng)它體現(xiàn)在人的行為和表現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)世界中的時(shí)候，則一定是具體的、直觀的。

為了便于理解西田的這種“直觀”，我們不妨從“觀者與動者”“行為與表現(xiàn)”兩個方面來理解。

一方面，從“觀者”與“動者”的關(guān)系而言，“觀者”是在自己自身中映照世界或反映世界，因而已經(jīng)不是單純視覺上的觀見，而是西田所謂的“直觀”，即主客合一地把握實(shí)在，其本身就是一種活動。所以西田指出動就是觀，觀就是動；動者就是觀者，觀者就是動者，實(shí)際上是“行為”與“直觀”兩者統(tǒng)一起來了。又因?yàn)槭且陨眢w來進(jìn)行直觀，西田稱之為“身體地觀物”，身體的也就是行為的。而且西田強(qiáng)調(diào)：這個身體是“歷史的身體”。所謂“歷史的身體”就是社會的、文化的身體，與生物性的身體完全不同?！吧锏膭幼魇怯蓻_動或者本能決定的，而作為‘歷史的身體’的我們?nèi)祟惖男袆樱瑒t必須是歷史的、社會的?！盵6]559

另一方面，從“行為與表現(xiàn)”的關(guān)系而言，“直觀”是行為；作為一種行為過程，它是動態(tài)的、不斷進(jìn)行的，是非概念的、非抽象的，也是整體呈現(xiàn)的，亦即表現(xiàn)性的。從“觀者”之所觀而言，“直觀”就是一種表現(xiàn)?！靶袨榈摹笔钦谶M(jìn)行的，“表現(xiàn)的”是既成的；“行為的”是現(xiàn)在的、現(xiàn)實(shí)的，“表現(xiàn)的”是歷史的、文化的，同時(shí)兩者又密切聯(lián)動。行為是表現(xiàn)性的，所表現(xiàn)的就是行為。任何個物的“直觀”都是“表現(xiàn)”的，表現(xiàn)的一定是社會的、歷史的，也是文化的，而通過行為“無限地表現(xiàn)自己自身的世界”就是現(xiàn)實(shí)的世界，隨即就成為歷史的、文化的世界。這樣的世界就是直觀的世界。

于是，在后期哲學(xué)中，西田將上述的思考予以范疇化，明確表述為“行為式的直觀”。

三、諸種“直觀”與“行為式的直觀”

對“行為式的直觀”的形成做了動態(tài)、縱向的梳理后，還需要將“行為式的直觀”與西田前期、中期哲學(xué)提出的其他“直觀”方式進(jìn)行比較。

“行為式的直觀”所謂“行為式的”，是對“直觀”一詞的修飾限定。這就意味著還有其他的種種形式的“直觀”。在早期哲學(xué)中，西田圍繞“純粹經(jīng)驗(yàn)”提出了作為“純粹經(jīng)驗(yàn)”之深化狀態(tài)的“知性直觀”的概念?！爸灾庇^”強(qiáng)調(diào)了直觀并非感官性的、無意識之觀，不是難以表述的神秘之觀，而是含有知性的直觀?！爸灾庇^”是感性與知性的統(tǒng)一，但是這種“知性直觀”是西田所說的“意識的世界”或者“自覺的世界”中的東西，屬于“自覺的一般者”。通過“知性直觀”能夠把握人的“純粹經(jīng)驗(yàn)”，卻難以把握“辯證法的一般者”亦即歷史的現(xiàn)實(shí)世界，這就需要轉(zhuǎn)換為“行為式的直觀”。

“行為式的直觀”的世界屬于“行為的世界”與“表現(xiàn)的世界”。與“知性直觀”不同，“行為式的直觀”不只是個人的、意識的，而一定是社會的、歷史的；不只是內(nèi)在的，而是超越的、表現(xiàn)的。誠然，“行為”一定要有行為者，即行為的主體，亦即西田所謂的“行為的自己”?！靶袨榈淖约骸钡男袨橐欢ㄊ潜憩F(xiàn)性的，這是因?yàn)樾袨楸厝灰馕吨谱?。制作就是造物，而真正的?chuàng)造性的制作，一定是西田所說的“審美性創(chuàng)造”，也一定有其“形”。這種“形”一定是可以觀見、可以“直觀”的，具有柏拉圖、黑格爾所說的“理式”的意味。而且，一切的制作，作為“形”是“永遠(yuǎn)的現(xiàn)在的自行限定”，制作之“形”就由現(xiàn)在性、現(xiàn)實(shí)性而具有歷史性、文化性，并且因其具有生命力也有了未來性。于是，“行為式的直觀”的世界就形成了“歷史的現(xiàn)實(shí)世界”。西田強(qiáng)調(diào)，這種“行為式的直觀”不同于“知性直觀”和“藝術(shù)性的直觀”。

假如人們以“知性直觀”來理解我的“行為式的直觀”，那只是站在康德哲學(xué)的立場上進(jìn)行的曲解。所謂“藝術(shù)性的直觀”，是將自身予以對象化的觀見方式。而我所說的“行為式的直觀”則是與之相反的觀見方式。我所謂的“行為式的直觀”，意味著完全超越了意識性的自我，并在這個立場上觀物。[7]417

西田在早期、中期哲學(xué)中，曾反復(fù)推崇“知性直觀”和“藝術(shù)性的直觀”，認(rèn)為那是主客合一地把握世界的典型方式，但是后期哲學(xué)階段他提出了“行為式的直觀”，便揚(yáng)棄了、超越了它們。其中，“行為式的直觀”對“知性直觀”的超越是從意識世界向現(xiàn)實(shí)世界的超越，是自然而然的超越，這個容易理解。而關(guān)于“行為式的直觀”對“藝術(shù)性的直觀”的超越，西田論述得并不周密。他在前期、中期哲學(xué)中，曾將“藝術(shù)性的直觀”作為主客合一的最典型的直觀方式，但是到了后期哲學(xué)中，卻將“藝術(shù)性的直觀”作為對象化的觀見方式，認(rèn)為“所謂‘藝術(shù)性的直觀’，就是我們的生命在藝術(shù)性的創(chuàng)造物中觀照我們自己自身的樣子，它是生命的對象化”[8]，并強(qiáng)調(diào)它與“行為式的直觀”的根本區(qū)別?？v觀西田哲學(xué)三個時(shí)期的相關(guān)論述，后期哲學(xué)所說的“藝術(shù)性的直觀”，實(shí)際上大多是在藝術(shù)鑒賞活動的意義上而言的，是一種對象化的直觀，而不是藝術(shù)創(chuàng)作意義上的直觀。而藝術(shù)創(chuàng)作意義上的“藝術(shù)性的直觀”恰恰是西田反復(fù)說的“審美性創(chuàng)造”的最佳例證。實(shí)際上“行為式的直觀”是將這個意義上的“藝術(shù)性的直觀”予以包含的。

根本上，西田是要強(qiáng)調(diào)“行為式的直觀”之“觀”不是對象化的“觀”，不是主體對客體的靜觀，而是東方哲學(xué)中那種“觀”亦即諦觀，是佛學(xué)中的觀佛之觀。在這一點(diǎn)上，西田顯然受到了大乘佛學(xué)的啟發(fā)。正如西田所說：“如果對象性地觀佛，那么佛法就是魔法?！盵7]411他強(qiáng)調(diào)：“在佛教中，所謂‘觀’并不是說以對象的方式，外在地來觀見佛，而是映照、省察自己的根源。倘若只是外在地觀看神，那不過就是魔法罷了。”[7]408所謂映照、省察自己的根源，就是認(rèn)準(zhǔn)自己的皈依，是在“場所的無”中映照自己、反省自己。這就是在“場所的邏輯”中的宗教世界里的“行為式的直觀”，因而，它與對象化的觀見是根本不同的。

關(guān)于上述三種不同的“直觀”，我們還可以從不同角度理解它們的區(qū)別?！爸灾庇^”是康德式的認(rèn)識論的直觀，是意識世界的活動；“藝術(shù)性的直觀”是德國的謝林所說的將自我融入對象之中的對象化直觀，也是德國的李普斯所說的將感情移入對象的移情，是藝術(shù)世界或類似藝術(shù)世界中的活動；而“行為式的直觀”不是認(rèn)識論的、意識性的、對象性的、移情式的觀見的世界，而是從意識的世界、藝術(shù)的世界中超越到了行為的世界，是“行為的自己”在行為的世界中觀物，亦即行動。所以西田說：“世界就是以自我同一的方式限定自己自身，這對于我們而言可以認(rèn)為是直觀性的。所謂‘直觀性的’，并非像‘藝術(shù)性的直觀’那樣只是觀物而失去我們自身，而是由行為觀物，我限定物，物限定我?！盵5]361

這樣看來，西田關(guān)于“直觀”是從普通的直觀亦即感官的直觀，發(fā)展到主客合一、感性與知性統(tǒng)一的“知性直觀”，再發(fā)展到內(nèi)在與外在相統(tǒng)一、意識與行為、觀物與造物相統(tǒng)一的“藝術(shù)性的直觀”，最后到達(dá)了行為與表現(xiàn)、歷史與現(xiàn)實(shí)相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)世界中的“行為式的直觀”。對于這個思路過程，我們可以用以下圖式來表示：

感官的直觀→知性直觀→藝術(shù)性的直觀→行為式的直觀

如上所說，西田一再強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別在于哲學(xué)是“直觀”的學(xué)問，直觀的就是哲學(xué)的。以上圖式中的四種直觀，大體也可以對應(yīng)為四種哲學(xué)：經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)→理性主義哲學(xué)→藝術(shù)哲學(xué)→西田的“場所”哲學(xué)。對于前三種直觀，西田哲學(xué)予以否定中的肯定，是包含之后的超越。

我們可以這樣理解：人們通過“感官的直觀”來感知客觀的外界或外物，通過“知性直觀”來主客合一地把握“純粹經(jīng)驗(yàn)”亦即“真正的實(shí)在”；通過“藝術(shù)性的直觀”進(jìn)行對象化地觀照或制作，通過“行為式的直觀”形成“辯證法的一般者之世界”亦即歷史的現(xiàn)實(shí)世界，最終達(dá)成了將主與客、身與心、種（社會）與個（個物）的二元論予以超越克服的獨(dú)特的西田哲學(xué)。

四、“行為式的直觀”的五個要點(diǎn)

所謂“行為式的直觀”作為一種行為，是整體的、合一的、不可分解的；但是作為一種范疇，則是可以分析的。綜合西田后期哲學(xué)繁復(fù)的論述，我們可以分析出如下五個要點(diǎn)：

（一）“行為式的直觀”是“身體地把握物”

在這里，“身體的”就是活動的，就是行為的。西田強(qiáng)調(diào)“身體”，就是超越以往那種將身體分為肉體與精神的二元論。在二元論的情況下無法把握“身體”這個實(shí)在。也就是說，西田所謂的“身體”，是包含了身與心的。在他看來，無論是肉體，還是精神，都不能進(jìn)行真正的行為。沒有精神的肉體是沖動，不是活動；同樣地，沒有肉體的精神是抽象的、純觀念性的，不能進(jìn)行活動的，因而是不真實(shí)的。兩者都不能真正地把握事物，只有合二為一的身體才是行為的。只有“身體地把握物”才是“行為式的直觀”。“行為式的直觀”又是“動者”與“觀者”的矛盾統(tǒng)一，也就是自覺。在自己中反映自己、直觀自己，就是“自覺”。“身體性的觀見，就是動，動就是觀。自覺一定是某種意義上的‘行為式的直觀’。沒有‘行為式的直觀’就沒有自覺。”[9]135可以說：“觀與動的矛盾的自我同一的體系就是身體。”[10]176西田還在一篇文章中寫道：“我們的自己作為絕對者的自我投影點(diǎn)，是‘行為式的直觀’（身心一如）的，形成了一個獨(dú)一無二的歷史的世界?！盵11]在這里，他直接將“行為式的直觀”注解為“身心一如”。

（二）“行為式的直觀”是觀物，也是造物

西田提出：“將對象、現(xiàn)實(shí)等予以實(shí)踐性地、主體性地把握，就一定是‘行為式的直觀’地把握。所謂‘身體地觀物’就是‘行為式的直觀’地觀物，是在歷史的成形活動中觀物?！盵6]550-551又說：“所謂行為活動，并不只是意志性的，而是造物。我們造物，物為我們所造；同時(shí)，物又獨(dú)立于我們，并且反過來制作我們。不僅如此，我們的行為本身就起于物的世界。我所說的‘行為式的直觀’的地方，就是現(xiàn)實(shí)。”[10]153也就是說，現(xiàn)實(shí)世界不僅是環(huán)境性的“場所”，也是“造物”的場所。“行為式的直觀”之處就是現(xiàn)實(shí)社會，現(xiàn)實(shí)社會的本質(zhì)就是“行為式的直觀”地造物?！靶袨槭降闹庇^”既是觀見（直觀），也是行為，亦即“造物”。

（三）“行為式的直觀”是“形”和“成形活動”

“形”，作為西田哲學(xué)的一個重要概念，就是指物和造物的表現(xiàn)性、直觀性。“直觀”的東西總是具體的、有形的東西。具體的、個別的、有個性的“形”是自由的創(chuàng)造，亦即西田所說的“審美性創(chuàng)造”。所以“形”指的是人所創(chuàng)造的東西，而非自然物。在西田看來，沒有體現(xiàn)人的行為的自然物只是一般的、“抽象”的東西，而不是具體的東西，不是“成形”之物，只有主客合一的東西亦即“形”才是真正具體的實(shí)在。而且，這種個性的、自由創(chuàng)造之“形”（日語katachi）也不同于既成規(guī)范之“型”（日語kata）。

以“形”而言，人的造物就是一種“成形作用”或曰“成形活動”。西田說：“作為矛盾的自我同一，所謂現(xiàn)在之‘形’就是世界的生產(chǎn)方式。這樣的世界是‘審美性創(chuàng)造’的世界。在這樣的世界中，‘觀者’與‘動者’是矛盾的自我同一，可以說‘成形’就是‘觀見’，是從觀見到活動。我們可以說，這是以‘行為式的直觀’方式觀物，是從‘觀物’到‘成形’”。[10]168-169“作為矛盾的自我同一，從被制作者向制作者發(fā)展的世界，一定是從‘形’到‘形’的世界。”[10]157西田還強(qiáng)調(diào)：“所謂的活動，就是以表現(xiàn)的方式來成形。所謂‘動者’是基于映照世界而活動的。成形、映照、表現(xiàn)，這些都是活動的要素。當(dāng)客觀性地、表現(xiàn)性地成形時(shí)，就是主觀地映照，其極致就是‘行為式的直觀’?！盵9]122這里的邏輯是：行為是成形，形是直觀?！靶袨槭降闹庇^”就是從成形到直觀，造物就是“成形”活動，成形的東西或者“形”就是直觀的，這個“形”相當(dāng)于柏拉圖、黑格爾的“理式”（idea），是主觀與客觀合一的實(shí)在。西田有時(shí)將“理式”也稱為“概念”，但是這種概念不是抽象性的（西田多次強(qiáng)調(diào)，真正的概念不是抽象的，是直觀的），它是“行為式的直觀”的。

（四）“行為式的直觀”是社會性的、人格性的

在西田看來，通常認(rèn)為直觀當(dāng)中不可能有行為，是因?yàn)榘褌€人（自我）抽象化、孤立化了。西田說：“當(dāng)一個所謂共同體社會（Gemeischaft）形成的時(shí)候，就有了‘行為式的直觀’的意味?！盵12]如果考慮到我們的行為是“種”的（社會的），那么我們的直觀就是行為，行為就是直觀。這可以理解為，單純的自己不可能有“行為式的直觀”，最多只可能有西田中期哲學(xué)所說的“直觀與反省相統(tǒng)一的自覺”，那是意識世界中的活動。而一旦進(jìn)入現(xiàn)實(shí)社會，“行為式的直觀”者就是社會實(shí)踐的人。直觀的就是行為的，行為的就是直觀的。“個”（個人）是行為的，“種”（社會）是直觀的。任何直觀都是對行為的直觀，任何行為都是直觀的行為。對現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行直觀，就是把握活生生的社會現(xiàn)實(shí)，就是“行為”，也就是“行為式的直觀”。

在西田看來，當(dāng)我們行為時(shí)，一定是在“我和你”的矛盾統(tǒng)一中進(jìn)行活動?！霸谧约鹤陨泶嬖诘臉O限處就有他者，在他者存在的極限處就有自己。我和你，絕對是互為他者。”[13]381而且，我們不僅無限地“在自己自身中見出自己”，還能夠“今日將昨日的我看作你，昨日的我將今日的我看作你……通過在自己深處見出絕對的他者，自己成其為自己，亦即人格的自我?！盵13]415-416這里的所謂的“看作”“見出”也就是直觀亦即“行為式的直觀”。在這個意義上，“直觀”就是一種“行為”。由此，“行為式的直觀”不僅造物，也塑造我們的人格。我們通過“行為式的直觀”進(jìn)行個性化、人格化的建構(gòu)。換言之，一個人的人格形成取決于“行為式的直觀”。因此，西田說：“‘行為式的直觀’的世界亦即人格的世界”。[5]411

（五）“行為式的直觀”是“從被制作者向制作者的發(fā)展”，亦即歷史的、文化的

“行為式的直觀”既然是社會的，也一定是歷史的、文化的。在“行為式的直觀”中，“當(dāng)個物完全以表現(xiàn)活動的方式而限定自己自身的時(shí)候，這就成為人類歷史世界”[10]171-172。關(guān)于這種歷史性，西田使用了“從被制作者向制作者的發(fā)展”這樣的固定表述，所謂“從被制作者向制作者的發(fā)展”是一個不斷進(jìn)行的過程，既是就社會性的個人而言，也是就整個社會的發(fā)展而言。被制作者是被生產(chǎn)的人，制作者就是生產(chǎn)者?！氨恢谱髡摺笔侵庇^的，“制作者”是行為的，這就是“行為式的直觀”。西田指出：“所謂‘行為式的直觀’是指人的活動自我矛盾地包含于對象當(dāng)中。當(dāng)作為多與一的矛盾的自我同一、從被制作者向制作者發(fā)展的時(shí)候，世界便具有‘行為式的直觀’之性質(zhì)?！盵10]156又說：“為了要讓過去與未來以自我矛盾的方式在現(xiàn)在中形成對立，現(xiàn)在就必須擁有‘形’，這是歷史世界的生產(chǎn)方式。若從個人的立場來說，我們在這里就能夠主張‘行為式的直觀’地觀物，并且能夠主張從被制作者向制作者發(fā)展。反之，在我們從事制作之處，也就是在我們‘行為式的直觀’的地方，才是歷史的現(xiàn)在?！盵10]163-164又說：“從被制作者向制作者的發(fā)展，就是‘場所限定場所自身’，就是‘形’形成‘形’自身?！盵14]389

這樣說來，整個人類歷史就是“從被制作者向制作者”發(fā)展演進(jìn)的歷史，就是“行為式的直觀”的歷史。凡是進(jìn)入歷史的，一定是文化的。西田解釋說：“文化的價(jià)值是超越時(shí)間的，因?yàn)樗^時(shí)間只是順從于一般性限定。反之，文化作為‘現(xiàn)在限定現(xiàn)在自身’的‘行為式的直觀’之內(nèi)容，總是具有永恒的意義。但是這樣說并不意味著文化價(jià)值是永恒不變的。文化的意義在于它作為‘行為式的直觀’之對象，是通過行為而觀見的東西，是從一個時(shí)代向另一個時(shí)代推移的歷史時(shí)代的自行限定的內(nèi)容。”[5]415

五、“行為式的直觀”與“形”

以上五點(diǎn)作為“行為式的直觀”的不同側(cè)面，實(shí)際上是相互聯(lián)系密不可分的統(tǒng)一的整體，而這種統(tǒng)一的集中表現(xiàn)就是“形”。沒有“形”，行為就沒有指向；沒有“形”，直觀就沒有目標(biāo)。無論是身體地把握物、觀物、造物、成形，還是人格塑造，乃至“從被制作者向制作者的發(fā)展”的歷史文化，都可以歸結(jié)為“形”。

這個“形”是建立在西田“場所的自覺限定”或“無的自行限定”的理論基礎(chǔ)上的，而真正能夠自行進(jìn)行“場所的自行限定”或“自覺限定”者，歸根到底唯有神；人的自由的創(chuàng)造和制作，體現(xiàn)的是“絕對自由意志”，而真正擁有“絕對自由意志”者就是神，或者說“神”就是絕對者，是“絕對自由意志”，或者說“絕對自由意志”就是神。這樣想來，人就被徹底否定了。但是，徹底的否定就是徹底的肯定，人就是不斷地通過否定來肯定自己，通過絕對的死來肯定絕對的生。這是“否定之否定”的肯定。而體現(xiàn)神性的“絕對的自由意志”最終要在宗教信仰中親證。所以西田說：“這個世界作為絕對者的自行限定，一定是宗教性的?！盵5]425

需要明確的是，西田所說的宗教，并不是指哪種特定的宗教，而是哲學(xué)意義上的宗教；他所謂的神，也不是某種特定宗教的信仰對象，而是指宗教哲學(xué)上的造物主或神，所以他主張宗教信仰的對象不是人格化的神，不是偶像，“神就是無限地限定自己自身之‘形’。而這樣的‘形’，作為映照自己自身者，應(yīng)該成為無形之形。神是絕對的無。有形者可以說是無形者之影?！盵9]119絕對的無，絕對的無形，才是最終極的事實(shí)。對宗教的追求也是對這個事實(shí)的追求，這本身也形成了事實(shí)，這個事實(shí)就是人人都有愛，都有信仰之心，人人又都有罪過的意識。“我們自身深處總是掩藏著深刻的不安與恐懼。自我的意識越是清醒，就越會自覺自己的罪過?！盵13]420這種罪感意識并非根源于基督教所說的原罪，而是來自“我和你”，來自“辯證法的一般者之世界”，來自“行為式的直觀”。因此，宗教的信仰并不是什么神秘的東西，“宗教的信仰一定是客觀的事實(shí)，一定是對我們自我而言的絕對的事實(shí)，它是鈴木大拙所謂的‘靈性的事實(shí)’”[14]418。因此，西田認(rèn)為：“宗教是心靈上的事實(shí)。哲學(xué)就不應(yīng)該從自身的體系來捏造宗教，哲學(xué)家必須說明這個心靈上的事實(shí)。”[14]371他寫道：

在限定自己自身的現(xiàn)實(shí)世界的深處，我們就超越了“行為式的直觀”，而面對著無限的表現(xiàn)。那里是超越了我們的“行為式的直觀”的，是靠“行為式的直觀”所不能到達(dá)的。不僅如此，它還有對“行為式的直觀”予以否定的意味……以大乘佛教為旨，我們會感到自己內(nèi)在的深刻矛盾與不安，由此，便一定通過絕對的否定而到達(dá)絕對的肯定。[5]428

這樣說來，“行為式的直觀”的世界就必然走向宗教信仰的世界。在那里，“行為式的直觀”本身也被否定了，是從“無中生有”到“有歸于無”。在那里，“有”超越了“有”的局限而進(jìn)入了無限，絕對的死就是絕對的生，絕對的生就是絕對的死。這也是西田晚年在《走向以前定和諧為目標(biāo)的宗教哲學(xué)》和《場所的邏輯與宗教世界觀》兩篇重要論文中所闡述的，也是西田哲學(xué)的最終歸結(jié)。至此，西田哲學(xué)的建構(gòu)趨于完成。

六、西田哲學(xué)的完成及其哲學(xué)史意義

從學(xué)生時(shí)代對數(shù)學(xué)、物理學(xué)的學(xué)習(xí)，到成年后對哲學(xué)的研究，再到晚年從哲學(xué)最終指向宗教，如同許多科學(xué)家、思想家一樣，西田走過了從科學(xué)、到哲學(xué)、再到宗教的探索歷程。在生命的最后，他想對自己的哲學(xué)進(jìn)行回顧總結(jié)，開始撰寫《關(guān)于我的邏輯》一文。但文章剛開了個頭，便于1945 年6月7 日因患病急性尿毒癥而遽然去世，帶著自己的哲學(xué)難被別人理解的遺憾而離去。

的確，要說遺憾，那還是有的。西田追求自由的思考和表達(dá)，并不受任何文體形式的束縛，因此除了處女作《善的研究》之外，他一生的著作大都不是結(jié)構(gòu)嚴(yán)整的專著，而是長長短短的隨筆風(fēng)格的論文及論文集，難免枝蔓繁復(fù)，缺乏精密布局，雖富有獨(dú)創(chuàng)并且堪稱博大精深，卻不夠精致，也影響了讀者的閱讀接受效果。盡管如此，西田幾多郎還是較為完滿地實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)使命。他在長達(dá)半個世紀(jì)的哲學(xué)思考過程，經(jīng)歷了早期、中期、后期三個階段，建構(gòu)了自己完整的哲學(xué)體系，并在三個方面顯示了其哲學(xué)史上的意義：

首先，它與20 世紀(jì)世界哲學(xué)調(diào)和唯物唯心二元對立的基本方向完全一致，具有世界哲學(xué)的意義。西田與同時(shí)期其他西方哲學(xué)家，如愛因斯坦、恩斯特·馬赫、阿芬那留斯、胡塞爾，還有日本的井上哲次郎、井上圓了等人一道，不再把心與物的對立視為基本問題，不再糾纏于唯物論與唯心論之間的對立，而是試圖通過種種方式與途徑，超越過去幾千年來唯物論與唯心論之間的分歧，開辟了現(xiàn)代世界哲學(xué)的基本發(fā)展方向，并且在包含和超越西方的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)、理性主義哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)的基礎(chǔ)上，建構(gòu)了自己的“場所”哲學(xué)即西田哲學(xué)。

其次，西田哲學(xué)，不僅與20 世紀(jì)東西方哲學(xué)融化匯通的大方向基本一致，而且更具有東方哲學(xué)的意義。西田本人在28 歲之后的數(shù)年間，曾有多次參禪坐禪的體驗(yàn)，與多位禪師，特別是禪學(xué)家鈴木大拙過從甚密，并受其影響。在很大程度上可以說，西田哲學(xué)的“純粹經(jīng)驗(yàn)”就是禪的現(xiàn)代哲學(xué)化的表述。早期哲學(xué)中的“純粹經(jīng)驗(yàn)”論與物我兩忘、身心合一的禪宗哲學(xué)密切相關(guān)，《自覺中的直觀與反省》中的所謂“自覺”，本身就是一個佛學(xué)概念，西田直接拿來將它作為一個純粹的哲學(xué)概念來使用。中期哲學(xué)的“場所”“場所的無”更自覺地以東方傳統(tǒng)哲學(xué)的“無”為基礎(chǔ)，并與西方哲學(xué)的起點(diǎn)“有”形成對照。晚期哲學(xué)中的“辯證法的一般者之世界”也體現(xiàn)了東方傳統(tǒng)佛教哲學(xué)關(guān)于絕對同一性的原理，而“行為式的直觀”論對“對象化觀照”的排除，體現(xiàn)了東方哲學(xué)及東方“觀學(xué)”之“觀”的基本信念。

在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，像叔本華、海德格爾、F.卡普拉（Fritjof Capra）等人也努力將東方傳統(tǒng)的佛學(xué)、禪學(xué)思想引為現(xiàn)代哲學(xué)的資源，但畢竟與東方哲學(xué)有所隔膜。西方主流思想家、哲學(xué)家大都將東方哲學(xué)思想視為“東方神秘主義”，而西田明確反對將東方哲學(xué)歸為神秘主義。他利用西方式的邏輯方法和辯證法的思維，同時(shí)又打破了西方哲學(xué)中根深蒂固的二元論，超越西方哲學(xué)對象性觀見的定勢，以東方的“無”的立場和出發(fā)點(diǎn)，通過主客合一的“純粹經(jīng)驗(yàn)”論、無中生有的“場所的限定”論，絕對矛盾的自行同一的“行為式的直觀”論，不僅建構(gòu)了自己的哲學(xué)體系，而且將現(xiàn)代哲學(xué)與傳統(tǒng)東方哲學(xué)打通，以自己的方式促成了東方哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，把東方哲學(xué)的潛在邏輯呈現(xiàn)出來、揭示出來，從而雄辯地證明了東方哲學(xué)不是神秘主義的，指出了東方哲學(xué)所揭示的不是虛幻的想象的世界，而是“真正的實(shí)在”的世界。這是西田哲學(xué)對東方哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)。

最后需要強(qiáng)調(diào)的是，西田哲學(xué)的現(xiàn)代性、超越性和思辨性，在日本哲學(xué)史上是劃時(shí)代的。

從超越性上看，西田哲學(xué)不同于江戶時(shí)代的作為官方意識形態(tài)的儒學(xué)，也不同于以井上哲次郎為代表的近代天皇制政府的御用哲學(xué)。雖然也不可避免地帶有一些時(shí)代局限與色彩，例如，西田把天皇與皇室視為日本文化的象征并褒揚(yáng)之，但他的哲學(xué)本質(zhì)上是從官方御用哲學(xué)中解脫出來的超越的哲學(xué)，也是從傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)超越的哲學(xué)。

從現(xiàn)代性上看，正如西田哲學(xué)研究者竹內(nèi)良知所說：西田“所尋求的，是自我的個性、人格的統(tǒng)一與獨(dú)立的精神依據(jù)，從而確認(rèn)自我……可以說他的哲學(xué)具有嘗試確立現(xiàn)代人的意識及世界觀原理的意義。這樣的哲學(xué)絕不是封建意識的表現(xiàn)，而是日本市民意識的哲學(xué)表現(xiàn)?！盵15]所謂“市民意識”，其核心是自我個性、人格尊嚴(yán)、獨(dú)立自主、自由創(chuàng)造的意識，亦即現(xiàn)代人的文明意識。

從思辨性上看，西田哲學(xué)是日本現(xiàn)代思辨哲學(xué)的代表者。西田所使用的那種脫離物體對象，在概念與邏輯的世界中推進(jìn)展開的表述方式，以及思辨性的語言、文體與文風(fēng)，對日本人的思維、對日本語言而言都是具有革命性的，西田哲學(xué)的語言打破了長于感性表達(dá)而拙于理性思辨的日語表達(dá)，刷新了日本人的思維與表達(dá)方式，既令人驚異，也令人不適，以致評論家小林秀雄認(rèn)為西田的文章是使用“既非外國語又非日本語的語言”寫出來的東西②。這一負(fù)面評價(jià)反倒可以表明西田思辨哲學(xué)的劃時(shí)代的意義與價(jià)值。

西田哲學(xué)奠定了日本現(xiàn)代哲學(xué)的基礎(chǔ)，形成了以西田哲學(xué)為中心，西田眾弟子為主要成員的京都學(xué)派。西田提出的“種”的理論，影響了同時(shí)代的哲學(xué)家田邊元，成為田邊元“種的邏輯”的出發(fā)點(diǎn)；西田關(guān)于善及倫理的思想，影響了哲學(xué)家、倫理學(xué)家和辻哲郎的倫理學(xué)；西田關(guān)于“形”的概念，是哲學(xué)家三木清《構(gòu)想力的邏輯》的理論基礎(chǔ)；西田關(guān)于人格的理論，影響了阿部次郎的人格主義理論建構(gòu)；西田關(guān)于“身體”的哲學(xué)論述，作為現(xiàn)代哲學(xué)史上最早最系統(tǒng)的身體論之一，至今仍有巨大的影響；西田關(guān)于“辯證法的一般者之世界”的人們會感到“深刻的不安與恐懼”的論述，為日本近代文學(xué)“生的苦悶”與“覺醒的悲哀”之基調(diào)做出了哲學(xué)的注腳，使人們意識到日本近代文學(xué)在看似最不哲學(xué)的感情與感性的流溢中也含有一種深刻的哲思，如此等等。更不必說后世學(xué)者對西田哲學(xué)的不斷的研究與闡發(fā)，也顯示了西田哲學(xué)持久的生命力。在某種意義上可以說，不懂得西田哲學(xué)就不能真正懂得日本現(xiàn)代哲學(xué)，就不能全面了解日本現(xiàn)代文化，就會制約我們對現(xiàn)代日本的理解與把握。

注 釋：

①本文在《西田幾多郎哲學(xué)文選》（全四卷，王向遠(yuǎn)編譯，商務(wù)印書館“漢譯世界學(xué)術(shù)名著叢書”精裝系列2024 年版）第三卷譯本序的基礎(chǔ)上修改而成。

②參見小林秀雄《學(xué)者和官僚》，轉(zhuǎn)引自中村雄二郎《西田幾多郎》第83 頁，卞崇道、劉文柱譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1993 年版。