論孔子對“天命”的知與未知

王春華 于聯(lián)凱

（臨沂大學 a.沂蒙文化研究院；b.歷史文化學院，山東 臨沂 276000）

孔子自稱“五十而知天命”（《論語·為政》），歷代注《論語》者及其他專家學者立足于孔子對“天命”的“知”，對何為“天命”、何為“知”的問題做了大量探討與詮釋，為此問題提供了大量可資借鑒的資料。 但是，以今觀之，孔子的“五十而知天命”實際上有虛夸的成分，孔子對“天命”并未完全知曉與把握，有些事情現(xiàn)代人也沒有搞清楚，更遑論當時的孔子了。以下將對孔子對“天命”的知與未知進行具體分析。

一、“天命”含義及孔子對“天命”的認知

“天命”是一個具有多層面內(nèi)涵的詞語，其大致產(chǎn)生于宗教迷信盛行的夏商時代。 當時的治國者為鞏固自己的統(tǒng)治，假托自己是尊奉皇天上帝的命令而統(tǒng)治人間，也就是說上天給他某種命令或使命，故謂之“天命”。應該承認，當時的治國者對于“天命”是有某種程度的虔誠的，但到后來，這種虔誠越來越少。同時，由于社會生產(chǎn)力的發(fā)展和科技的進步，人們對“天命”的認知也在不斷地發(fā)生變化。這樣看來，“天命”一詞有唯心主義色彩，但又并非完全是唯心主義的。 一般來說，孔子所謂的“天命”，應包括宗教層面、人事（政治）層面、自然層面、道德與文化傳承層面等多種內(nèi)涵。

（一）宗教層面上的“天命”及孔子對“天命”的認知

“天”“命”“天命”這些詞語在我國出現(xiàn)很早，其最早出現(xiàn)時是從宗教層面上使用的，具有豐富的內(nèi)涵。

1.春秋以前對“天命”一詞的使用及其含義

《尚書》曰：“天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！”（《皋陶謨》）“有夏多罪，天命殛之。”（《湯誓》）“先王有服，恪謹天命，茲猶不常寧。”（《盤庚上》）“商罪貫盈，天命誅之?！保ā短┦纳稀罚拔┦茏锔∮阼?。剝喪元良，賊虐諫輔。謂己有天命，謂敬不足行，謂祭無益，謂暴無傷?！保ā短┦闹小罚皢韬簦∥疑挥忻谔??！保ā段鞑琛罚┻@些句子中的“天”就是指能決定人間一切的人格神，“天命”就是上天的命令，或釋為上天給予的使命。

西周時期，“天命”的含義仍與夏商時期相同，但西周統(tǒng)治者親眼看到了商朝的滅亡，深切體會到“天命靡?！保ā对姟ご笱拧の耐酢罚┖汀靶∶耠y保”（《尚書·康誥》）的問題，因而改變了殷代唯信天命而罔顧小民的政策，實行了明德慎罰、敬天保民的政策。

2.孔子對宗教層面上的“天命”的認知

孔子祖上為商朝王室的后裔，故其祖上以“天”為人格神的宗教意識也深深影響了孔子的天道觀。 孔子自稱“五十而知天命”中的“天命”首先是指宗教層面上的“天命”。

①王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于竈，何謂也？ ”子曰：“不然；獲罪于天，無所禱也。 ”（《論語·八佾》）

②子疾病，子路使門人為臣。 病間，曰：“久矣哉，由之行詐也！ 無臣而為有臣。 吾誰欺？欺天乎？ 且予與其死于臣之手也，無寧死于二三子之手乎！ 且予縱不得大葬，予死于道路乎？ ”（《論語·子罕》）

③唯天為大，唯堯則之。 （《論語·泰伯》）

①②③中的“天”都是指能夠決定人間一切的“皇天上帝”。 ①是說如果得罪了天，那一切都完了，即使祈禱也沒有用。 可見天的威嚴是何等厲害。 ②是說由于天有如此的威嚴，所以不敢欺“天”。 ③是說只有天最大，人間的帝王也必須遵循它。 由此可見，孔子心中是有一位最高的人格神存在的。

④孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。 小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。 ”（《論語·季氏》）

這一句是說，由于有“天”這位最高人格神的存在，所以君子必須對其“命”（命令、使命）表示敬畏，只有這樣才能生存得好。

⑤子畏于匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？ ”（《論語·子罕》）

⑥子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？ ”（《論語·述而》）

⑦公伯寮愬子路于季孫。 ……子曰：“道之將行也與？ 命也；道之將廢也與？ 命也。 公伯寮其如命何！ ”（《論語·憲問》）

⑤⑥⑦主要是講孔子自稱自己是“天命”的代表人物。 ⑤是說周文王死后，上天把文脈（文化傳承）的掌握權交給了自己，自己就是天下文脈的主掌者，匡人也無可奈何。⑥是說自己是天德的主掌者，桓魋一類權臣奸臣亦無可奈何。 ⑦是說“道”的行與廢都是由“天命”決定的，而自己又是天命的代表，所以公伯寮一類的小人物對自己只能無可奈何。

總之，以上例子說明在孔子看來，“天命”的確是存在的，是決定人間一切的，而自己是天命賦予的文脈方面的代表和主掌者，這就是孔子在宗教層面上對“天命”的認知。

（二）人事層面上的“天命”及孔子對“天命”的認知

“人事”，即人類之事或人間之事。 恩格斯說過：“隨同人，我們進入了歷史。 ”[1]859社會歷史是人創(chuàng)造的，歷史是人事有規(guī)律的發(fā)展；而自然界的歷史，只有在人產(chǎn)生之后才被認識。從科學觀點來看，所謂宗教層面上的“天命”，也是人事的一部分，因為實際上并不存在什么上帝神仙，世間一切都是人自己創(chuàng)造的?？鬃拥囊磺谢顒佣荚谌耸路秶畠?nèi)，所以“天命”為偽，人事為真。 但是為了敘述問題方便，我們還是將人事與宗教劃分為兩個層面考察。

人事諸種事務的中心就是政治。至春秋晚期，即孔子生活的時期，政治方面最大的特點就是王權的衰落和諸侯權力的膨脹，與此同步的是天命代表者由原來的“周天子”下降為“諸侯”，進而降為“大夫”“陪臣”，出現(xiàn)了“政逮于大夫”和“陪臣執(zhí)國命”（《論語·季氏》）的現(xiàn)象。

晉侯求醫(yī)于秦，秦伯使醫(yī)和視之，曰：“疾不可為也。 是謂近女室，疾如蠱。 非鬼非食，惑以喪志。 良臣將死，天命不佑。 ”（《左傳·昭公元年》）這里的“天命”雖然仍是指上天之命，但其指代已由天子轉換為晉侯，這表明當時天命的代表者已由“天子”降為“諸侯”。另外，晉侯之病重也不是什么鬼神的作用，而是起居不節(jié)、道德不修等人事變化造成的。

鄭（國）大夫裨諶在評論子產(chǎn)得政時說：“善之代不善，天命也，其焉辟（避）子產(chǎn)？……天禍鄭久矣，其必使子產(chǎn)息之，乃猶可以戾。 不然，將亡矣。 ”（《左傳·襄公二十九年》）這里，鄭子產(chǎn)顯然成了“天命”的代表，應屬“政在大夫”之列，這一方面說明了“天命”的下降，另一方面也表明“天命”實際就是人事?！吧浦簧?，天命也”，換言之，“善之代不善”，這是人事的變遷，而不是天的作用。

趙簡子與史墨討論孔子所在的魯國的人事變化情況時說：“季氏出其君， 而民服焉，諸侯與之；君死于外而莫之或罪，何也？ ”史墨在講了一通辯證法之后，說：“天生季氏，以貳魯侯，為日久矣。民之服焉，不亦宜乎！魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣。雖死于外，其誰矜之？ 社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。 ”（《左傳·昭公三十二年》）這里同樣表達了兩層意思：一是“天生季氏”，即天命的代表已由魯侯轉換為季氏；二是這種變化是魯君世從其失與季氏世修其勤的結果，即不同人為的結果，也就是說天命的變遷也是人事變遷的結果。

總之，“天命”的下降實質上也就是人事的變遷，對于這種天命下降與人事變遷的發(fā)生，孔子是有較明確的認知的。 例如，他曾總結“天命”下降與人事變遷的情況，說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。 ”（《論語·季氏》）又針對魯國的情況，說：“祿之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孫微矣。 ”（《論語·季氏》）這里所謂的“禮樂征伐”即國家內(nèi)政外交的大事。 孔子認為如果國家統(tǒng)治秩序正常，像西周初年，國家內(nèi)政外交的各種大事是由天子決定的；如果王權衰落，則這些大事就變?yōu)橛芍T侯決定了。孔子根據(jù)親聞親見的王政衰微、諸侯力政的現(xiàn)象，指出“自諸侯出，蓋十世希不失矣”（《論語·季氏》），這里主要是指齊、晉二國的情況。 齊國自齊桓公稱霸之后，先后繼之者有齊孝公、齊昭公、齊懿公、齊惠公、齊頃公、齊靈公、齊莊公、齊景公、齊悼公、齊簡公十人。 齊簡公被陳恒（田氏）所殺，齊平公繼位，平公二年（前479年）孔子去世。 自齊桓公至齊平公是十一公，孔子所說的“十世希不失矣”，因為這話是在齊平公繼位之前講的，從齊桓公之后的齊孝公開始到齊簡公正好是十世。 晉國的情況也大體相似。 關于大夫的“五世希不失矣”（《論語·季氏》），主要是孔子根據(jù)魯國情況說的，自季友專權經(jīng)季文子、季武子、季平子、季桓子共五代，之后出現(xiàn)了陽虎等家臣專權的情況，權力層層下移。

孔子不僅對這種天命下移、人事變遷的總體狀況有一定認識和了解，而且他還力圖阻止和改變這種情況，使諸侯稱霸、天下分裂的情況盡快結束，恢復西周“禮樂征伐自天子出”（《論語·季氏》）的局面。 另外，由于孔子本人處于“天命”下移、王權衰落的時代，所以，這種變遷也在他身上顯現(xiàn)出來。 他常以天命代表自居，宣稱“天生德于予”“文王既沒，文不在茲乎”，而未受到任何懲罰，這正是天命下降、王權無力的表現(xiàn)。

（三）自然層面上的“天命”及孔子對“天命”的認知

“天命”除包括宗教層面和人事層面的內(nèi)涵之外，還包括自然層面的內(nèi)涵。天，就是大自然，作為自然界的一部分，天、地、人三者是相同的。 人類是自然的一部分，人類是自然界發(fā)展到一定程度后產(chǎn)生的新的自然物，人受到各種自然規(guī)律的制約，是無法離開自然界的；歷史雖然分為自然史和人類史兩部分，但人類史是無法離開自然史而存在的。從這一點來說，每一個人都是與“天命”息息相關的。 前人已認識到這一點，如《中庸》開篇便稱“天命之謂性”，即言天所生成的就是人的“本性”，宋代朱熹注此句曰：“天以陰陽五行化生萬物……”（《四書章句集注·中庸章句集注》），這里的“本性”是指人的生物性，這與馬克思所說的人的本質在于它的社會性是不矛盾的。 皇侃在注釋《論語》孔子“五十而知天命”時，亦曰：“謂天為命者，言人稟天氣而生，得此窮通，皆由天所命也?！保ā墩撜Z集解義疏》）邢昺注此句曰：“五十而知天命者，命，天之所稟受者也。 ”（《論語注疏》）其意也是人稟天氣而生。 朱熹注“五十而知天命”曰：“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣。 ”（《四書章句集注·論語集注》卷一》）以上三家在注“天命”時都強調(diào)了“天”對于“人”產(chǎn)生的作用。 這與從宗教層面上對“天命”的理解不同，這里的天（自然）與人的關系就具有了實質性的內(nèi)涵：人稟受自然之氣而生，天（自然）發(fā)展到一定階段產(chǎn)生了人，人是自然的成果，也是自然由低級向高級發(fā)展的標志，在這方面，孔子沒有明確的表述，但是后人在詮釋他的“天命”觀時做出這樣的分析，應該是符合孔子本意的。

另外，郭店楚簡和上博簡中的一些內(nèi)容也可以作為上述觀點的佐證。例如，郭店楚簡中的《性自命出》稱：“性自命出，命自天降?！薄墩Z叢》：“有天有命，有地有形”，“有天有命有形”。這里實際上講的是“天、地”與人的生命之間的關系，只有天地的存在才能產(chǎn)生人的生命。據(jù)研究，這些簡牘應該是孔子之后二傳或三傳弟子（在孟子之前）的作品，這些弟子在“天命”方面的認識，應與孔子相同或相近。

對“天命”的自然層面的分析，不僅包括對“天”與人性命關系的探討，而且也包括對自然規(guī)律的探討，如自然界四時更替，萬物生長與死滅規(guī)律，風、雨、雷、電、地震、火山等自然現(xiàn)象對人類的危害等問題。

孔子對“天命”的自然層面有比較清晰的認知，他說：“天何言哉？ 四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）天雖然不會講話，但春、夏、秋、冬四時該來就來，該去就去；萬物該生長時就生長，該繁茂時就繁茂，都按照一定的規(guī)律運行，應該說，孔子對自然規(guī)律是不以人的意志為轉移的這一點有了朦朧的認識。

“天命”的自然層面也包括人之為生物體的發(fā)展規(guī)律?！饵S帝內(nèi)經(jīng)·素問》之《生氣通天論篇》指出：“是故謹和五味，骨正筋柔，氣血以流，腠理以密，如是則骨氣以精。謹?shù)廊绶?，長有天命。 ”這里的“天命”就是指天（自然）所給予人的生命，屬于“天命”的自然層面。

為保持“天命”，必須注意飲食起居、養(yǎng)生等方面，孔子對這一點有一定程度的認知。 他注重養(yǎng)生，注重生態(tài)環(huán)境的保護，同時把品德修養(yǎng)與之結合起來。 如《論語·鄉(xiāng)黨》曰：

食不厭精，膾不厭細。

食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。 色惡，不食。 臭惡，不食。 失飪，不食。 不時，不食。 割不正，不食。 不得其醬，不食。 肉雖多，不使勝食氣。

惟酒無量，不及亂。

沽酒市脯不食。

不撤姜食，不多食。

祭于公，不宿肉。 祭肉不出三日。 出三日，不食之矣。

食不言，寢不語。

這些基本上都屬于《內(nèi)經(jīng)》上所講的“謹和五味”的范圍。

與養(yǎng)生同步， 孔子還很注重環(huán)境的優(yōu)化和生態(tài)的保護，“子釣而不綱， 弋不射宿”（《論語·述而》）即體現(xiàn)了這種精神。注意環(huán)保的弟子高柴說，“啟蟄不殺，則順人道；方長不折，則恕仁也”（《家語·弟子行》），孔子對此表示贊揚，將注重生態(tài)優(yōu)化與道德修養(yǎng)結合了起來。如上所述，天就是大自然，天、地、人都是自然的一部分，具體而言，人所處的生態(tài)環(huán)境及其客觀變化也屬于天命的范疇，因此，孔子優(yōu)化環(huán)境和保護生態(tài)的思想，也是其天命思想的一個組成部分。

（四）道德修養(yǎng)與文化傳承層面上的“天命”及孔子對“天命”的認知

前文引用的《尚書·皋陶謨》已有“天命有德”的說法，且在我國民間，人們經(jīng)常使用“天地良心”“傷天理”等詞語，可見無論是地位最高的治國者還是民間都早已認可“天命”具有道德層面的含義。

孔子多次以“天命”代表自居，其中十分重要的標志就是“天生德于予”（《論語·述而》）的自我認定，認為上天把修德的重任放到了他的肩上。

雖然，在涉及“天命”時，孔子自稱“天生德于予”，把道德看作“天命”的一個層面，但道德畢竟是“人”的道德，只有依靠人的具體踐行才能存在與發(fā)展，而不可能總是與虛無的皇天上帝放在一起，因此，在孔子看來，道德有著十分豐富的社會內(nèi)容與多方面的社會功用，并與“人”時時刻刻發(fā)生著千絲萬縷的聯(lián)系。

首先，孔子認為高尚的道德是一個人立身處世的依據(jù)。他說：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！保ā墩撜Z·述而》）美德是立身的依據(jù)，而占據(jù)道德核心地位的“仁”，是人必須時刻遵循的，所謂“依”就是須臾不可離，必須時刻依靠的。 其次，孔子認為道德是區(qū)分君子與小人的標志。 例如，“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《論語·里仁》），這里的“刑”，即“型”，有典范之意；又，“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），“義”是美德的重要內(nèi)涵之一；又，“君子泰而不驕，小人驕而不泰”（《論語·子路》），“泰”即安詳穩(wěn)定、大度，這些都是道德的內(nèi)涵。這方面的例子有很多，茲不一一列出。最后，孔子認為由于當時禮崩樂壞，天下大亂，出現(xiàn)了“知德者鮮矣”（《論語·衛(wèi)靈公》）的狀況，所以，孔子竭力主張要“學而時習之”（《論語·學而》），要修德從善、強化修身，認為“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”（《論語·述而》），因此，孔子大力倡導修身，以使自己成為仁德之士。

孔子對道德的認知，并未停止于修德本身，而是把個人修德與治國安民聯(lián)系起來。 例如：“子路問君子。 子曰：‘修己以敬。 ’曰：‘如斯而已乎？ ’曰：‘修己以安人。 ’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸？’”（《論語·憲問》）這里明確指出，修德首先是使自己成為道德高尚之人，但這不是最終目的；修德的第二層次是“安人”，根據(jù)儒家“親親為大”（《四書章句集注·中庸章句集注》）的原則，這個“安人”應是使自己的親人（包括身邊的人）安樂；但這仍不是最終目的，修德的最終目的是“修己以安百姓”，但這個目的，即使堯舜也很難達到。

孔子把個人修德與安頓管理百姓聯(lián)系起來，提倡以德治國，反對對百姓的強取豪奪、橫征暴斂。 孔子認為要做到這一點，執(zhí)政者自身首先要注重修德；當然要達到德治目的，其他人也都要注重修身。 后來的《大學》《中庸》繼承并發(fā)揮了孔子的這一思想。

修身為何必須“知天”，質言之，是因為在古代一些人看來，仁、義、禮、智、信、善、順、勇等美德都是“天德”，是上天給予人間的，人們要修身，必須學習和接受上天給予的這些美德。 朱熹注《中庸》第二十章君子“不可以不知天”時指出：“親親之殺，尊賢之等，皆天理也，故又當知天”（《四書章句集注·中庸章句集注》），就是說人間的禮和美德皆來源于天，故應該知天尊天，這與孔子當初的認識是一致的。當然這種認識是唯心主義的。道德是人們在實踐中產(chǎn)生和形成的行為規(guī)范，不是“天生德”，而是人生德。 孔子把道德的產(chǎn)生歸之于天，這就限制了他對道德的本質與功能的正確認識。

《論語·子罕》載：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”孔子在被圍于匡地時，遇到了危險，意識到周文王死后，文脈即傳承文化的歷史使命已經(jīng)落到自己肩上，這是天命，所以匡人不能奈何自己。 這里既表現(xiàn)了孔子的宗教意識，是孔子對商、西周時期天命思想的繼承，同時也表現(xiàn)了孔子對文化傳承的自覺認同。

在文化傳承的層面，孔子有著豐富的思想和多方面的踐行，在這方面為后人留下了極為豐碩的成果。

首先，在文化傳承、文化發(fā)展規(guī)律的認識方面，孔子具有許多有價值的見解。 《論語·先進》記曰：“子張問善人之道。 子曰：‘不踐跡，亦不入于室。 ’”善人（指雖然不能與堯、舜、禹、湯、文、武、周公一類人物并駕齊驅，但也對社會發(fā)展有較大貢獻的人）如果不遵循前代圣人的思想軌跡，也不可能登堂入室，這種觀點包含著對思想文化發(fā)展規(guī)律的認識萌芽。恩格斯在論述近代社會主義思想產(chǎn)生的過程時曾說過：“現(xiàn)代社會主義……就其理論形式來說，它起初表現(xiàn)為18 世紀法國偉大的啟蒙學者們所提出的各種原則的進一步的、 據(jù)稱是更徹底的發(fā)展。同任何新的學說一樣，它必須首先從已有的思想材料出發(fā)，雖然它的根子深扎在物質的經(jīng)濟的事實中。 ”[1]775這里所闡述的就是思想文化發(fā)展的規(guī)律，即任何思想文化都是當時社會經(jīng)濟、政治發(fā)展的產(chǎn)物，但是它的產(chǎn)生又往往是借鑒先前的某種思想資料為其理論形式和出發(fā)點的，如果沒有這種先前的思想資料，新的思想文化也很難產(chǎn)生。以此來考察和衡量孔子的“不踐跡，亦不入于室”的論斷，不難看出，它正是對上述規(guī)律中部分內(nèi)容的朦朧認識，應該說這一點是彌足珍貴的。 習近平在黨的二十大報告中明確指出：“堅持和發(fā)展馬克思主義，必須同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結合。 只有植根本國、本民族歷史文化沃土，馬克思主義真理之樹才能根深葉茂。 ”[2]為此，我們應該認真梳理與總結孔子關于文化發(fā)展規(guī)律的論述，使馬克思主義有關原理與之結合起來，以促進社會主義現(xiàn)代文化的發(fā)展。

其次，在如何才能做好文化傳承，即文化傳承所需要的主觀條件方面，孔子也是有所認識的。 文化傳承需要一大批優(yōu)秀的人才，這些人才既要重視實際，又要重視自己的聲譽、名聲。孔子認識到這一點，指出君子必須既重實又重名，這樣才能做好文化傳承事業(yè)。如“不患人之不己知，患不知人也”（《論語·學而》），“不患人之不己知，患其不能也”（《論語·憲問》），“君子病無能焉，不病人之不己知也”（《論語·衛(wèi)靈公》），等等，這些都說明了孔子十分重視個人品德、能力的培養(yǎng)。另外，孔子還很重視聲譽的培養(yǎng)，認為君子應該有好的品德和能力，但也必須重視聲譽，如果一個人對自己的聲譽都毫不關心，抱無所謂的態(tài)度，那對文化傳承也不會有什么積極性。如“君子疾沒世而名不稱焉”（《論語·衛(wèi)靈公》），“年四十而見惡焉，其終也已”（《論語·陽貨》），認為君子會擔心死后而名聲不顯，如果四十歲仍有惡名，那一輩子也就完了。 因此，君子必須重視自己的名聲，當然好的聲譽是在重視實際的基礎上取得的。

再次，在各種歷史文化思想資料的整理保存方面，孔子取得了前無古人的成就，為新的思想文化的發(fā)展提供了堅實的基礎。 他“刪詩書，定禮樂”（朱熹《四書章句集注·論語集注》卷四），搜集和整理“六經(jīng)”，為保存古代文化資料作出了巨大貢獻。

最后，在文化人才的培養(yǎng)方面，孔子也有重大建樹。 文化傳承的基礎是要有一大批人才，如果沒有這些人才，文化就無法傳承下去。 孔子是一位教育家，他打破了“學在官府”的局面，建立私人學校，培養(yǎng)了大批人才，有弟子三千、賢人七十二，為文化的傳承作出了不可磨滅的貢獻。

總之，孔子對道德、文化層面上的問題知之甚多，有很大貢獻，但也有若干根本性問題，他尚未知曉與把握。 例如道德、文化等都是人類社會發(fā)展的產(chǎn)物，是人的活動的成果，并不是什么“天命”產(chǎn)生的。 另外，關于道德、文化與社會經(jīng)濟、政治的辯證關系，孔子也未弄明白，只能歸之于“未知”之列了。

（五）孔子對“天命”與夢關系的認知

先秦時期由于自然科學不發(fā)達，人們對做夢一事缺乏正確的理解，一般認為是靈魂出竅，與天帝、神及已死的或正在生活的人們相交游，因而產(chǎn)生了各種傳說。 據(jù)《周禮·春官宗伯》記載，當時朝廷設有占夢中士二人，史三人，徒四人”，專門為周天子和達官貴人解夢，可見當時解夢是周朝上層的一種政治活動。其中，夢者與天地及其他尊神的交游，往往被視為“天命”的征象。

有關歷史文獻記載了若干與夢相關的涉及“天命”及人事變動的事例。如《藝文類聚》引《周書》曰：“大姒夢見商之庭產(chǎn)棘，太子發(fā)取周庭之梓樹于闕，梓化為松、柏、棫、柞，寐覺，以告文王。 文王乃召太子發(fā)，占之于明堂，王及太子發(fā)并拜吉夢，受商之大命于皇天上帝。 ”（《藝文類聚》卷七十九靈異部下）《太平御覽》卷五百三十三亦引此段，但文字有不同。 《禮記·文王世子》載：“文王謂武王曰：‘女何夢矣？ ’武王對曰：‘夢帝與我九齡。 ’文王曰：‘女以為何也？’武王曰：‘西方有九國焉，君王其終撫諸？’文王曰：‘非也。古者謂年齡，齒亦齡也。我百，爾九十。 吾與爾三焉。 ’文王九十七乃終。 武王九十三而終。 ”以上兩例都是講人間的帝王與皇天上帝交往而受“天命”之事，另外，朝廷使用重臣，有時亦利用夢的形式來宣示。如《偽古文尚書·說命上》記述商高宗任用傅說的事，即是由高宗先夢見他要得到傅說，后才派人去尋找的。還有《莊子·田子方》記述，周文王在找到姜尚后“欲舉而授之政，而恐大臣父兄之弗安也”，于是假托夢見了自己的父親王季，王季命他任用姜尚，然后周文王把這個夢告訴眾大夫，掃除了任用姜尚的障礙，姜尚受到重用。 以上說明運用夢而宣告某事，不過是在科學技術不發(fā)達的年代為政者的一種手段。 孔子對于這種手段也是深諳其道的，如“子曰：‘甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！’”（《論語·述而》）由此話中可以推論出孔子在“衰”之前是多次夢見周公的。

除夢見周公外，孔子臨終之前，亦曾有夢，他說：“予疇昔之夜，夢坐奠于兩楹之間。夫明王不興，而天下其孰能宗予，予殆將死也。 ”（《禮記·檀弓上》）《家語·終記解》有基本相同的記載。 孔子臨終前的夢，預示了他的生命即將結束，也預示他所承擔的“天命”、人事等使命的終結?？鬃釉谶@里稱他“夢坐奠于兩楹之間”，是向弟子及其他人表示，這是其祖先或其他神靈向他提示的。 因為殷人的停靈的位置是兩楹之間，即堂屋正中；夏人殯于東階之上，即殯于主人的位置上；周人殯于西階之上，即殯于客人位置上。 孔子的這個夢，顯示了他與其祖上或其他神靈的關系。

總之，孔子雖然有若干唯物主義的傾向，但在“天命”與夢的關系上，仍然保留了較強的宗教理念。

二、孔子對“天命”的懷疑與未知

孔子雖然自稱“五十而知天命”，但實際對“天命”尚有一定的懷疑，對“天命”中的許多問題也難以知曉與把握。

關于孔子對“天命”的懷疑，主要表現(xiàn)在一方面他認為天命不可違，君子應該“畏天命”，因為“天命”具有規(guī)定人間一切的能力；另一方面，他又看到了“天命”的自然層面，即“天命”不以人的意志為轉移。 他說：“天何言哉？ 四時行焉，百物生焉，天何言哉？ ”（《論語·陽貨》）對與天命密切相關的鬼神，表現(xiàn)出了一定的蔑視態(tài)度，如，“樊遲問知。 子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。 ’”（《論語·雍也》）在孔子看來，聰明智慧在于把主要精力放在如何使民眾遵循大義、把握正確的道路上，對鬼神一類不必得罪，但也不要過于親近，這表現(xiàn)了他重民而輕鬼神的傾向。又，“子不語怪，力，亂，神”（《論語·述而》），孔子平時對“鬼神”一類的事，連談也不屑談。又，“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路對曰：‘有之；誄曰：禱爾于上下神祇。 ’子曰：‘丘之禱久矣。 ’”（《論語·述而》）邢昺《論語注疏》認為：“此章記述孔子不諂求于鬼神也。 ……子曰‘丘之禱久矣’者，孔子不許子路，故以此言拒之。 ”實際上，孔子所謂“丘之禱久矣”，其潛臺詞是“我祈禱已經(jīng)很久了，但仍然要患疾病，所以，向鬼神祈禱是沒有什么用的”，表現(xiàn)出了對鬼神的懷疑。 又，《論語·先進》曰：“季路問事鬼神。 子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死?！唬骸粗?，焉知死？’”這同樣表現(xiàn)了孔子重人事、輕鬼神的精神，當然，這與當時整個社會的進步思潮是一致的。

如前所言，“天命”實際上也是人事，或說是人事中涉及政治大事的部分，孔子對這部分內(nèi)容雖然有所知，但未必能了解和把握其核心和關鍵問題。例如，孔子看到了春秋時期的王權衰敗、諸侯稱霸和禮崩樂壞，但對這種狀況缺乏正確的理解，他只能以西周初年天下一統(tǒng)的局面為判斷是非的標準，看不到社會經(jīng)濟的發(fā)展變化及由此帶來的政治等上層建筑的改革需求，因而雖然感受到了自己的政治使命卻找不到解決問題的辦法，認為只有恢復西周初年“禮樂征伐自天子出”的局面才是正道。實際上，這是違背歷史發(fā)展方向的，因而孔子在政治上四處碰壁，這充分表現(xiàn)了他對“天命”趨向的未知。

在“天命”的自然層面上，孔子知之更是不多，特別是在人與自然的關系上，如自然界的發(fā)展究竟是怎么產(chǎn)生了人這種生物，自然環(huán)境（包括地理、氣候、天體運行等）究竟是怎么具體影響了人的生存發(fā)展，自然歷史在社會歷史發(fā)展中究竟起到了什么作用，宇宙究竟是什么，等等，孔子恐怕難以作出較有質量的回答，當然我們無意苛求前人，許多問題當代人也回答不好，孔子的“不知”“未知”是可以理解的。

在道德、文化方面孔子頗有建樹，但社會經(jīng)濟因素與道德、文化因素之間究竟存在一種怎樣的辯證關系，如何表述清楚，這在孔子當時是不可能完全解決的。 但在這方面，孔子有一定程度的認識，如《論語·子路》曰：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？ ’曰：‘富之。 ’曰：‘既富矣，又何加焉？ ’曰：‘教之。 ’”這是孔子提出的發(fā)展民間經(jīng)濟文化的一幅藍圖，為什么在人口繁盛之后要發(fā)展經(jīng)濟使之富起來，富起來之后又要發(fā)展文化教育，在孔子心中，對這幾種社會發(fā)展因素間的關系，應該是有某種認識的，但孔子沒有表述得很清楚，所以，孔子在這方面也只是略知一二或知之不深。

關于“天命”與夢的關系，通過“夢”的形式說出某種天命，這不過是統(tǒng)治者愚弄群眾的手段，并非什么天意，當時連閱歷不算豐富的顏回，都表示懷疑。 據(jù)《莊子·田子方》記述：文王在欲任用姜太公時，“恐大臣父兄之弗安也”，于是假托其父季歷托夢欲用姜尚，使眾大夫不再質疑。 顏回針對此事，曾說：“文王其猶未邪？ 又何以夢為乎？ ”意思是文王要辦此事難道還做不到嗎？ 為什么要托先君之夢呢？ 孔子對此當然是心知肚明的，他不說破此事，正是因為他也要通過夢的形式以達成某種愿望。孔子在這件事上的不知，是故意為之，但對夢與“天命”的關系，孔子仍缺乏科學的見解。 雖然如此，孔子“夢見周公”對后世影響很大，許多士人都以夢見孔子為榮，借孔子在儒學中的地位而抬高自己，如鄭玄、譙周、劉勰、王通等都是如此。

關于孔子自述的對世界認知發(fā)展的不同境界，《論語·為政》 記載：“子曰：‘吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。’”這是孔子晚年自述一生經(jīng)歷的認知境界，它對今人仍具有一定的啟發(fā)意義，但其中值得研究的問題也不少。如“三十而立”，馮友蘭先生曾謂之“功利境界”[3]57，實際上，“三十而立”，主要是道德、學業(yè)和世界觀的初立階段。 孔子曰：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。 ”（《論語·堯曰》）因此，“三十而立”應是知曉和把握各種禮的階段。

“四十而不惑”，朱熹釋為“于事物之所當然皆無所疑，則知之明而無所事守矣?！保ā端臅戮浼ⅰふ撜Z集注》卷一）簡而言之，即知事物之其然，因此，能分辨各種不同的事物而不致被各種假象迷惑，故曰不惑，這是深入認知世界的表現(xiàn)。 馮友蘭先生曾謂之“道德境界”[3]57。

“五十而知天命”，已在前面作了分析，孔子對“天命”的不同層面認知情況不同，有知有不知。 朱熹釋此句為：“天命即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當然之故也。 ”（《四書章句集注·論語集注》）“四十而不惑”是知事物之其然，“五十而知天命”是知事物之所以然，即知曉事物發(fā)展的規(guī)律。 實際上，孔子五十歲時，可能對若干事物做到了既知其然，又知其所以然，但若說對世間一切事物皆做到這一點，是不可能的。

“六十而耳順”，即言六十歲時耳根子很清靜，由于自己處事得當已經(jīng)沒有反對的聲音可聞了?！捌呤鴱男乃慧u矩”，即七十歲時處事從心所欲，也不會違反規(guī)矩了。以上這兩條，馮友蘭先生曾謂之“天地境界”[3]57。美則美矣，無奈事實并非如此，孔子晚年大故迭起，孔鯉死、顏淵死、子路慘死，使孔子痛感天要塌了，再加上“河不出圖”“洛不出書”，麒麟受傷，使孔子感到自己的路要走完了，不由得涕淚沾襟，這哪里還是“耳順”“從心所欲”的樣子，所以，事實并不像孔子在《論語·為政》中講的那樣。

孔子雖然是一位偉大的人物，但是他的認識受到自然和社會發(fā)展規(guī)律的制約，受到整個人類認識能力和當時自然科學水平的制約，他對世界（包括各個層面上的“天命”）的認知，有成功的，有不成功的，有知之較深的，有知之甚少的，因此，要完全做到“知天命”“耳順”“從心所欲，不踰矩”是不可能的。

結語

“天命”是一個內(nèi)涵豐富、具有多方面意義的詞語，以上我們將之劃分為宗教層面、人事層面、自然層面和道德文化等層面并進行了分析。 宗教層面，歸根到底也是一種人事活動，但又不同于一般的人間活動，它是古代為政者利用當時科學技術水平低下導致民眾愚昧的狀況，而采用的特殊治理方式。孔子對“天命”“鬼神”有所懷疑，但又不能完全沖破宗教意識的束縛。在人事層面上，“天命”所反映的不是一般的人事活動，而是涉及國家治理的方向和大政方針的事務。 孔子是清楚這一點的，“五十而知天命”主要是說，他到五十歲時，由于閱歷的加深，已經(jīng)看清了如何治理“天下無道”、禮崩樂壞的亂世了，已經(jīng)明白了自己撥亂反正的歷史使命了。 所以，我們今天仍然可以體會到孔子講這些話時，是頗有傲視天下、舍我其誰的氣概的。 但可惜的是孔子沒有看清歷史發(fā)展的方向，有開倒車之嫌。

自然層面上的“天命”就是天之命于人者，特指天（自然）所提供的生成人的條件，這是一個至今仍沒有完全解決的科學命題，孔子不可能有更多的認知，只能是略知一二而已。

在道德層面上，孔子提出了“天生德于予”和“天之未喪斯文也”的觀點，認為道德與文化皆源于天，這無疑是一種錯誤的、落后的認識。除這一點外，孔子對道德、文化本身的發(fā)展規(guī)律、文化傳承的條件及傳承的意義等都有許多有價值的見解。另外，孔子把做夢與“天命”聯(lián)系起來，這與當時的流俗是一致的。

總之，孔子所謂的“五十而知天命”，與實際情況是有相當距離的，孔子五十歲時，對“天命”有一定程度的了解或說在某些層面上有所了解，但其未知者甚多，已知者亦非完全正確。 孔子曾說：“加我數(shù)年，五十以學《易》，可以無大過矣。 ”（《論語·述而》）實際情況未必能如此，這不是因為孔子不努力、不聰明，而是有著深刻的社會歷史方面和認識論方面的原因，孔子所處的時代限制了他。從認識論看，一個生命個體，無論其主觀條件如何優(yōu)越，也只能認識世界的一部分，或說一個點，而不可能認識得非常全面，人類只有通過世世代代的不斷努力，才有可能認識世界的更多方面。對“天命”這一命題的認識也是這樣，它還有許多方面值得繼續(xù)探討，我們深信隨著科學技術的發(fā)展，人們對“天命”的認識必然會更為全面與準確。