荀子的“性惡”是“心惡”還是“欲惡”？
——從《正名》與《性惡》的張力說(shuō)起

葉 晴

（清華大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100084）

主流觀點(diǎn)認(rèn)為，荀子的人性論是與孟子相對(duì)的“性惡論”，而善的來(lái)源是“化性起偽”。此外，對(duì)于荀子的人性論，也還有性樸論、性向善論、性惡心善論等不同的說(shuō)法。①對(duì)于荀子人性論的不同界定，實(shí)則與“性”在此處的概念定義相關(guān)，因此不同的人性論實(shí)際上是“混淆荀子不同說(shuō)法之間的理論分際所導(dǎo)致的結(jié)果”[1]。由于“性”的定義在荀子那里是變化的，說(shuō)“性惡”其實(shí)過(guò)于寬泛，“惡”的具體來(lái)源有待進(jìn)一步澄清。 因此，荀子學(xué)說(shuō)中“惡”的來(lái)源究竟是什么引起了學(xué)者的廣泛關(guān)注，根據(jù)對(duì)“惡”之來(lái)源的不同認(rèn)定，學(xué)者在“性惡”的基本結(jié)論下也發(fā)展出了不同的解釋。

一般認(rèn)為，就《性惡》篇看，荀子所說(shuō)“惡”的來(lái)源是“情欲”，而“情欲”屬“性”，所以是“性惡”。 但是從荀子的《正名》篇看，也有學(xué)者認(rèn)為是“心惡”，“心”才是導(dǎo)致惡的根源。[2]61-62因此，對(duì)荀子的人性論形成了許多不同的看法，本文試圖從《正名》和《性惡》的分析出發(fā)，去探究荀子“性惡論”的實(shí)質(zhì)究竟是“心惡論”還是“欲惡論”，對(duì)“惡”之來(lái)源的澄清，亦有助于我們重新辨析當(dāng)前對(duì)荀子人性論的各種界定。

一、《正名》與《性惡》的矛盾

在《正名》篇中，荀子對(duì)“欲”和“心”的作用做出了大量的論述。

有欲無(wú)欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也。（《荀子·正名》）

在這里，荀子指出有欲無(wú)欲、欲的多寡，都不是治亂的原因。 在指出了“欲”與治亂無(wú)關(guān)后，荀子緊接著指出了“心”的作用：“欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也。 ”（《荀子·正名》）也就是說(shuō)，“欲”是天生自然的存在，而人所追求的東西，是“心之所可”決定的。

故欲過(guò)之而動(dòng)不及，心止之也。 心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？ 欲不及而動(dòng)過(guò)之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。（《荀子·正名》）

荀子進(jìn)一步指出，“心之所可”才是治亂的根源，如果“心之所可”中理，那么即使多欲，也可以達(dá)到治；如果“心之所可”失理，那么即使少欲，也會(huì)導(dǎo)向亂。 然后荀子得出結(jié)論說(shuō)：“故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。 不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣?！保ā盾髯印ふ罚┮簿褪钦f(shuō)，治亂的關(guān)鍵是“心之所可”，而不是“欲”，所以人要從“心之所可”去追尋治亂的根源，而不是從“欲”去追尋。

從荀子在《正名》這一段的論述邏輯看，荀子的大致意思是說(shuō)，“欲”之有，“欲”之多寡都是天生自然的，治亂與天生之“欲”沒(méi)有關(guān)系；而“心之所可”決定了人的行動(dòng)，“心之所可”是否合理，是治亂的關(guān)鍵，所以“心”才是治亂的根源和責(zé)任主體。 如果按照這個(gè)思路去理解《正名》中該段的內(nèi)容，則采取行動(dòng)真正的動(dòng)機(jī)力量在于“心”，是“心之所可”產(chǎn)生了行動(dòng)，“欲”只是被“心之所可”選擇的理由，“心之所可”既可以抑制“欲”，也可以產(chǎn)生不同于“欲”甚至超出“欲”的行動(dòng)，則在人的行動(dòng)中“欲”并不獨(dú)自具有動(dòng)機(jī)力量。 比如宋曉竹（Sung Winnie）就認(rèn)為，在“欲不待可得，而求者從所可”中“求”的主語(yǔ)或者說(shuō)發(fā)出者并不是“欲”，這里并不是說(shuō)“欲”是自然的，而現(xiàn)實(shí)中“欲”去“求”什么要根據(jù)“心之所可”對(duì)“欲”進(jìn)行選擇后由“欲”作為行為理由去發(fā)動(dòng)，這樣就是把“心”作為一個(gè)關(guān)卡，決定“欲”是否被允許追求其對(duì)象，然后“欲”在通過(guò)這個(gè)關(guān)卡后去“求”。宋曉竹通過(guò)引入“欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也”和“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。情然而心為之擇謂之慮”，把“慮”“求”和“情然而心為之擇謂之慮”這一句關(guān)聯(lián)分析，她認(rèn)為，“慮”是“心”選擇“情”作為行動(dòng)理由，那么“情”只是“心”所要考慮的一個(gè)要素，它自身不能激發(fā)行動(dòng)，只有“心”才能直接激發(fā)行動(dòng)。由此，“心”才是動(dòng)機(jī)的真正來(lái)源，在這里“心”具有追求欲望對(duì)象的自然傾向，它本身是好利的，“心”才是造成“惡”的原因?！皭骸辈皇且?yàn)椤靶摹痹谛袆?dòng)中沒(méi)有制衡“欲”，而是“心”對(duì)“欲”給予了不正確的權(quán)衡，并選擇了錯(cuò)誤的行動(dòng)。也是“心”發(fā)動(dòng)了行動(dòng)，而“欲”自身不具有動(dòng)機(jī)力量，它僅僅是為“心”提供了可供選擇的欲望對(duì)象，那么“惡”的來(lái)源自然就是“心”而非不具有動(dòng)機(jī)力量的“欲”。[3]

宋曉竹的看法有一定的合理性，因?yàn)檫@一觀點(diǎn)能夠使得《正名》這一段的內(nèi)容得到一個(gè)非常融洽的解釋。 “欲”是“不待可得”“所受乎天”的存在，那么“欲”就是天生自然之人的一個(gè)結(jié)構(gòu)要素，但是這個(gè)“欲”是靜態(tài)的，而“心”才是動(dòng)態(tài)的，“心之所可”在“欲”的基礎(chǔ)上選擇欲，或者不選擇欲，“求”是由“心之所可”發(fā)出的，“心”成為行動(dòng)真正的發(fā)動(dòng)者。

許多注家對(duì)這一段的解釋，也呈現(xiàn)出把“欲”作為靜態(tài)的結(jié)構(gòu)，而“心”作為一個(gè)動(dòng)態(tài)的行動(dòng)力量的傾向，并認(rèn)為“心”才是“惡”的根源。比如冢田虎說(shuō)：“所受乎天，謂生而具乎性之欲也；受乎心者，謂感物而動(dòng)以求之也。言人未感物則其欲一而不分也。至于感物而動(dòng)，則從耳目鼻口，而求者多也。從耳目鼻口，而所受乎心之求多，則所受乎天之一欲為之而制，而不能一焉。 故所受乎心與所受乎天，亦固難類也。 ”[4]921也就是“心”感物而動(dòng)，所以才會(huì)產(chǎn)生了諸多的“求”，而“欲”即使是“一”，也不能夠阻止“心”產(chǎn)生這么多的“求”。郭嵩燾也說(shuō)：“生之有欲，一而已矣。 制于所受乎心之多者，以有欲之性聽(tīng)命于心，而欲遂多紛馳，而日失其故，漓其真，則與所受于天之一欲，又不可以類求也。 ”[4]921他雖然沒(méi)有說(shuō)“欲”是靜態(tài)的，但是也承認(rèn)“欲”是因?yàn)槁?tīng)命于“心”所以產(chǎn)生了過(guò)多的求，那么“心”就是使得欲望放縱的根源，而“欲”本身只是“一欲”。 如果“故欲過(guò)之而動(dòng)不及，心止之也。 心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？”這句話中“心”是止“欲”還是“心”直接止“動(dòng)”不明確，那么在“欲不及而動(dòng)過(guò)之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？”這一句中，“欲”既然不及，“動(dòng)過(guò)之”和“亂”的責(zé)任主體似乎就只能是“心”。 總而言之，《正名》這一段中，“欲”似乎是一個(gè)無(wú)善無(wú)惡的存在，而善惡都是“心”的行為帶來(lái)的后果，如果“心之所可中理”，“心”會(huì)導(dǎo)向治，也就是善；反之，就會(huì)導(dǎo)向亂，也就是惡。 從對(duì)《正名》的分析看，荀子的人性論就應(yīng)該是“心惡論”。

但是，這顯然與我們一般所認(rèn)為的荀子性惡論中惡的來(lái)源是“欲”的理解不一樣。 荀子在《性惡》篇中指出“亂”和“惡”的責(zé)任主體是“欲”：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。 然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。 ”（《荀子·性惡》）荀子在這里指出人生來(lái)有好利惡惡之性，有耳目之欲，順著這樣的“性”，則會(huì)導(dǎo)致亂，顯然在這里荀子所論惡和亂的來(lái)源是好利惡惡的自然欲望、情感，在這里“性惡”其實(shí)是“情欲惡”。 那么“欲”才是導(dǎo)致惡的根源，而“心”反而是化性起偽、導(dǎo)向善的根據(jù)。

于是，根據(jù)上文的分析，在《正名》和《性惡》兩篇中就對(duì)于“惡”和“亂”的來(lái)源是“心”還是“欲”就產(chǎn)生了矛盾。 那么，到底是“心”還是“欲”才是“惡”的原因呢？

二、“心”“欲”與“性”的關(guān)系

為了調(diào)和荀子《正名》和《性惡》中“惡”和“亂”的來(lái)源是“心”還是“欲”的矛盾，我們似乎需要重新解釋“心”和“欲”及其與“性”的關(guān)系。首先，一個(gè)基本的共識(shí)是“欲”是屬于“性”的：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。 性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。 ”（《荀子·正名》）“性”是生之所以然者，“情”是“性”的內(nèi)容，而“欲者，情之應(yīng)也”（《荀子·正名》）說(shuō)明“欲”是“情”的表現(xiàn)，二者可視為一義，而情既是性，故欲也是性；同時(shí)“欲不待可得，所受乎天也。 ”這說(shuō)明“欲”也是天生自然的，則“欲”自然是“性”的內(nèi)容。 如果按照《正名》中“心”的行動(dòng)可以超出天生自然的“欲”而獨(dú)立去行動(dòng)，而把“性”理解為“情欲”，那么就是說(shuō)“心”是獨(dú)立于“性”的另一個(gè)結(jié)構(gòu)要素，從行動(dòng)的激發(fā)上，“心”大于“性”/“欲”的范圍，既能夠選擇已有的情欲的活動(dòng)，又能夠單獨(dú)產(chǎn)生超出天生自然的欲所追求的行動(dòng)。但是荀子的“心”是一個(gè)獨(dú)立于“性”的存在嗎？荀子在《解蔽》篇指出：“凡以知，人之性也。 ”也就是說(shuō)，能夠知的“心”，也是“性”的一部分。 在《性惡》篇?jiǎng)t有：“然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。 ”荀子把“知”和“能”作為質(zhì)具，而“知”“能”的能力都屬于“心”，則此處質(zhì)具當(dāng)屬“心”；從此處荀子的表述看“涂之人……皆有”，也就是說(shuō)，這是人人皆有的普遍內(nèi)容，即質(zhì)具蘊(yùn)含了生而有、天之就的意味，那么此處質(zhì)具又似乎屬性。

總的來(lái)看，“心”本身也是“性”的一部分。[2]54-56從“性”作為“生之所以然者”看，“性”可以被作為一個(gè)包含“心”和“欲”的廣義的范疇，而從《性惡》看，導(dǎo)向“惡”的“性”，應(yīng)該是“性”作為“欲”的狹義的性，那么“性惡”說(shuō)的實(shí)質(zhì)就是“欲惡”說(shuō)；但是從《正名》看，導(dǎo)向“惡”的“性”，就似乎是指涉“性”作為“心”的那部分內(nèi)容，如此“性惡”說(shuō)則成了“心惡”說(shuō)。如果按照這種理解，心和欲都小于廣義的“性”的范疇，心惡和欲惡確都可以說(shuō)是性惡，進(jìn)而“化性起偽”既可以說(shuō)是“化心”，也可以說(shuō)是“化欲”，但“惡”的根源仍然沒(méi)有辦法確定。

再回到《性惡》看荀子對(duì)亂的來(lái)源的論述：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！眴?wèn)題或許在于“順是”指的是什么，如果為“順是”添上一個(gè)主語(yǔ)“心”，那么就是說(shuō)“心”順“欲”，所以會(huì)導(dǎo)致混亂，那么是不是就可以和《正名》相容，把“心”作為責(zé)任主體呢？ 但問(wèn)題是，在這里即使說(shuō)是“心”順是，其順是的內(nèi)容仍然是“欲”，這無(wú)非是說(shuō)，“心”沒(méi)有作為，而放縱了欲望，導(dǎo)致了亂；則似乎“心”只是沒(méi)有積極的作為，但是“欲”仍然是“亂”的主要原因。

考慮到“心”是否總是能夠積極地發(fā)揮認(rèn)知作用，我們可以參考荀子在其他地方論及“心”的內(nèi)容：

夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。 （《荀子·王霸》）

故人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好聲而聲樂(lè)莫大焉，目好色而文章致繁婦女莫眾焉，形體好佚而安重閑靜莫愉焉，心好利而谷祿莫厚焉。 （《荀子·王霸》）

若夫目好色，耳好聽(tīng)，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。 （《荀子·性惡》）

“心”自然有和“欲”追求一樣對(duì)象的傾向，同樣是“好利”的。而“心”本身是屬“性”的一部分，既然“心”和“欲”都是“性”的內(nèi)容，它們就其本來(lái)傾向而言具有一致性是完全可能的。 從“心”作為天生的官能，作為“性”的一部分而言，“心”的功能是知，但是知并不一定會(huì)導(dǎo)向理性、正確的認(rèn)知，從而選擇或抑制欲望。 也有在知沒(méi)有合于理的前提下，“心”和“欲”保持一致，“心”放縱了欲望。 如果從這一點(diǎn)出發(fā)，“心惡”說(shuō)應(yīng)該是在指責(zé)“心”沒(méi)有能夠積極作為，從而正確地抑制和選擇欲望，而不能說(shuō)“心”錯(cuò)誤地作為。如果承認(rèn)這一點(diǎn)，對(duì)《正名》篇我們可能作出不一樣的解讀。

在《正名》中，荀子指出“心”的作用是征知：“心有征知。 征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類，然后可也?！币簿褪钦f(shuō)，在耳、目、口、鼻、形等感性經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上綜合這些經(jīng)驗(yàn)，心能夠知。 可見(jiàn)“心”的認(rèn)知能力是建立在對(duì)感官經(jīng)驗(yàn)的主宰和統(tǒng)籌之上的裁決、判斷，如果“心”沒(méi)有在感性經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上進(jìn)行統(tǒng)合、征知，那么后果就是耳、目、口、鼻等感性經(jīng)驗(yàn)在行動(dòng)中占據(jù)主宰力量，此時(shí)“心之征知”就失去效用。 而耳、目、口、鼻的感官經(jīng)驗(yàn)，正是原始欲望放縱發(fā)展出具體欲望的渠道，所以天生之“欲”的變化和放縱就和耳、目、口、鼻等感官能力相關(guān)。 “欲”或許是天生自然的，多寡有定數(shù)，但是因?yàn)槿送瑫r(shí)有感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的能力，這個(gè)本然的“欲”是動(dòng)態(tài)變化的：“生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。 ”（《荀子·性惡》）“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚?！保ā盾髯印ね醢浴罚┻@都說(shuō)明，本然的“欲”是可能經(jīng)過(guò)耳、目、口、鼻之感覺(jué)作用而發(fā)展出復(fù)雜的具體欲望的；又比如，在“空石之中有人”的例子中，荀子說(shuō)：“空石之中有人焉，其名曰觙。其為人也，善射以好思。耳目之欲接，則敗其思；蚊虻之聲聞，則挫其精。 ”（《荀子·解蔽》）當(dāng)“耳目之欲”接，則會(huì)擾亂他原本的思緒，可見(jiàn)由于人的感官作用，“欲”是動(dòng)態(tài)變化的結(jié)構(gòu)，而非靜態(tài)的結(jié)構(gòu)。

荀子說(shuō)：“故欲過(guò)之而動(dòng)不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動(dòng)過(guò)之，心使之也。 心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？ 故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。 ”這里的“欲”指向的是天生自然的人的本然之欲，如果本然之欲過(guò)多，“心”這個(gè)關(guān)卡就能夠制止過(guò)多的欲望，選擇合理的欲望，產(chǎn)生合理的行動(dòng)；而在“欲不及”的時(shí)候，“心之所可”由于失理，因此沒(méi)有起到去抑制這種“欲”的作用，反而由于“心”在耳、目、口、鼻經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上沒(méi)有“征知”做出理性判斷和權(quán)衡，放縱了原始的欲望，發(fā)展出了不同的具體欲望而產(chǎn)生了過(guò)多的行動(dòng)，那么“欲不及而動(dòng)過(guò)之，心使之也”，就不是說(shuō)“心”使“動(dòng)過(guò)之”；“使”是表示心的消極不作為，使得原本“不及的欲”演變出了過(guò)度的行動(dòng)。 在這里“心”的關(guān)卡作用沒(méi)有做好限制本然欲望泛濫的攔截作用，本然欲望就可能在接觸到經(jīng)驗(yàn)世界之后導(dǎo)向泛濫的具體欲望，走向錯(cuò)誤而混亂的行為。

按照這種解釋，“心”只是一個(gè)關(guān)卡，但是導(dǎo)向亂的根源還是在于“欲”。“心”在這里不是惡的來(lái)源，它不具有獨(dú)立的動(dòng)機(jī)力量，行動(dòng)仍然是由“欲”發(fā)出的，“心”至多是“欲”的“幫兇”，因?yàn)樗鼪](méi)有發(fā)揮理性認(rèn)識(shí)的功能，而使“欲”按照其本來(lái)的傾向發(fā)展甚至被放縱。 所以“心之所可失理”時(shí)“心”并非錯(cuò)誤的作為而導(dǎo)致了“亂”——“心之所可失理”指向的是“心”的消極面，是“心”不作為，沒(méi)有好好地發(fā)揮“征知”的作用，僅僅扮演著消極的角色，被感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)牽著走，其所知“失理”，它順著本然好利之“欲”的方向，和“欲”同流，導(dǎo)致了現(xiàn)實(shí)中欲的泛濫和行動(dòng)的過(guò)度。則“欲”始終是亂的根源，而荀子強(qiáng)調(diào)“治亂”之在“心”，是突出“心”對(duì)“欲”的監(jiān)察、管制作用，如果“心之所可中理”，心能夠有效地監(jiān)察、抑制不當(dāng)?shù)挠?，從而?dǎo)向治；如果“心之所可失理”，心沒(méi)有發(fā)揮好作用，則“欲”順著原本的傾向發(fā)展就會(huì)導(dǎo)向亂。

在這里，“心”具有主動(dòng)的選擇能力，那么如果“心”沒(méi)有選擇善而是放縱了欲望，則“心”確實(shí)對(duì)“惡”負(fù)有道德責(zé)任，正如東方朔所指出的：“荀子言性惡之目的原不在討論‘自然之惡’，而在說(shuō)明道德之惡，但道德之惡預(yù)設(shè)了責(zé)任概念，而責(zé)任概念又預(yù)設(shè)了選擇自由。 ”[2]51所以，就道德責(zé)任而言，“欲”和“心”在導(dǎo)致“惡”上都具有道德責(zé)任，二者都應(yīng)該視為道德失敗的責(zé)任主體。但“心”的不作為并不代表“心”自身是“惡”的，“欲”是激發(fā)行動(dòng)的動(dòng)機(jī)力量，則“惡”的來(lái)源仍然是“欲”，直接說(shuō)“心惡”，把“惡”的來(lái)源強(qiáng)加給“心”，讓“心”成為“惡”的根源，反而把“欲”作為是天生自然，無(wú)善惡傾向的存在，這又有所不當(dāng)，亦會(huì)使得對(duì)《正名》的理解和《性惡》難以相容。

綜上所述，荀子所言的“欲”之多寡是天生自然的存在，但是“欲”在這里不是生而靜態(tài)的不變的結(jié)構(gòu)，而應(yīng)該是在人的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程中可變的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)?！坝笨梢援a(chǎn)生“求”，表現(xiàn)為一種感物而動(dòng)的動(dòng)態(tài)心理結(jié)構(gòu)：“以所欲為可得而求之，情之所必不免也?！北救坏摹坝倍际怯兴蟮模虼恕坝笔莿?dòng)態(tài)的，會(huì)產(chǎn)生具體的欲求和相應(yīng)的行動(dòng)。②而本來(lái)多的欲可以減少“欲過(guò)之而動(dòng)不及”，本來(lái)寡的欲也可以變多“欲不及而動(dòng)過(guò)之”。 前者需要“心”的積極干涉，而后者是“心”不作為下“欲”的自然發(fā)展傾向。這里有受之于天的“本然欲望”和人活動(dòng)過(guò)程中“具體欲望”的分殊[5]，后者本于前者，既可能是被“心”選擇的結(jié)果，也可能是“欲”不被干涉下在經(jīng)驗(yàn)變化下發(fā)展的結(jié)果。③

從這個(gè)角度理解“所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也”，則“心之多”可能并不是指“心”發(fā)動(dòng)了超過(guò)“欲”的過(guò)多的行動(dòng)，而是說(shuō)“心”的思慮之多，正如楊倞解釋這句為：“一欲，大凡人之情欲也。 言所受乎天之大欲，皆制節(jié)于所受心之計(jì)度，度心之計(jì)亦受于天，故曰‘所受’。 ”[4]921李滌生也認(rèn)為：“‘天之一欲’、言出于先天之性的欲，是盲目的自然反應(yīng)，它不管可與不可。如‘饑而欲食，寒而欲煖’，人人皆然，故曰一。‘心之多’：言心之思慮是多方面的?！欢?，而所欲有可有不可，可之中又有輕重、緩急之分，這些都須要心的思慮、計(jì)度，故曰‘心之多’……‘難類所受乎天’者，言出于天性的欲既受制于心，故行為和欲望難以相類似?！盵6]也就是說(shuō)，“心”如果積極發(fā)揮思慮的功能，那么自然的“欲”就會(huì)被心所節(jié)制，按照“心之所可”發(fā)展為恰當(dāng)欲望，而非按照本然的欲望去行為。 由此，“心”就應(yīng)當(dāng)被視為節(jié)制欲望的關(guān)卡，而不是把“心”理解為產(chǎn)生惡的根源。

在這里，基本上還是“性大于心”，也就是“心”是從屬于廣義的“性”的一部分，“心”如果不積極地作為，發(fā)揮其能夠“征知”的積極作用，那么“心”的“知”就僅僅是根據(jù)耳、目、口、鼻之欲的方向去走，此時(shí)“心之所可失理”，“心”認(rèn)可的就是“欲”本身的內(nèi)容，“心”就沒(méi)有起制約欲的作用。 其實(shí)“失理”下的“心”就是被“欲”牽著走，從而本然欲望在接觸到經(jīng)驗(yàn)世界后就表現(xiàn)出具體的欲望，表現(xiàn)出不當(dāng)?shù)男袆?dòng)，這是亂的根源。而這與《性惡》中的“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。 然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴”便可以對(duì)應(yīng)，“順是”也就是順著本然欲望自由地發(fā)展，“心”的關(guān)卡失效了，所以就導(dǎo)致了亂；而如果“心”的關(guān)卡發(fā)揮著作用，“心”是通過(guò)“征知”的能力在感官經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上去知理、知道的，此時(shí)“心”能對(duì)本然欲望進(jìn)行抑制、選擇，引導(dǎo)人去追求一些合于理、合于道的東西，比如“禮義”，這就是“偽”的產(chǎn)生。在這個(gè)意義上，心對(duì)治了順是而為惡的欲，因此可說(shuō)是“以心治性”；但若就“性”作為廣義的“性”而言，此時(shí)是“以心全性”，“心”的積極作為和原本的“欲”形成了內(nèi)部的張力，使得“性”按照心指引的積極方向發(fā)展。 而“化性起偽”中“性”就不可以等于“心”，這里不是說(shuō)“心偽”是建立在自我轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)上，而是把“偽”歸屬于“心”，而“化”的對(duì)象則是“性”，但此處是廣義的性還是狹義的性，則仍然不能確定。

三、“心”具有獨(dú)立的動(dòng)機(jī)效力嗎？

根據(jù)上文的分析，我們可以說(shuō)，“亂”和“惡”的主要根源還是在于“欲”，心只是在這個(gè)過(guò)程中沒(méi)有積極作為，但是并不能說(shuō)“惡”是心產(chǎn)生的。而反過(guò)來(lái)，“善”和“治”則是因?yàn)椤靶摹卑l(fā)揮了積極的作用，對(duì)感官經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了主宰、統(tǒng)籌的“征知”，知理下的“心之所可”可以對(duì)欲進(jìn)行抑制和選擇，從而產(chǎn)生符合“理”的行動(dòng)。還未解決的問(wèn)題在于，當(dāng)“心之所可”發(fā)揮積極作用時(shí)，“心之所可”是否獨(dú)立于欲具有動(dòng)機(jī)力量，因此可以攻克欲望，獨(dú)自產(chǎn)生動(dòng)機(jī)和行動(dòng)；還是“心之所可”仍然是對(duì)欲進(jìn)行選擇，或者轉(zhuǎn)化欲而產(chǎn)生了具體的欲望，從而產(chǎn)生了行動(dòng)？

在“欲不待可得，求者從所可”中，如果“欲”和“可”的方向是一致的，那么心只是在原本欲的基礎(chǔ)上進(jìn)行選擇，然后“求”來(lái)自那些合理的欲，此時(shí)“求”的產(chǎn)生者應(yīng)該還是“欲”，這里的意思是說(shuō)，欲是天生具有的，而欲能否追求其欲求的對(duì)象，則需要“心之所可”作為關(guān)卡進(jìn)行判斷。但是，如果“欲”和“可”的方向不一致，“心之所可”這道關(guān)卡可以變成發(fā)動(dòng)行為的動(dòng)機(jī)本身嗎？“求”的主語(yǔ)是“欲”還是“心”呢？在荀子《正名》篇中所舉的生死的例子里，可以看到“可”和“欲”之間的對(duì)立：“人之所欲生甚矣，人之惡死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也?！贝藭r(shí)“欲”作為本然之欲，是欲生惡死的，而“心之所可”則是“從生成死”，那么在人選擇“死”的情況下，“心之所可”是否作為一個(gè)獨(dú)立的動(dòng)機(jī)存在，并且攻克了“欲生”的“欲”呢？?jī)H從這一句看，“可”與“欲”似乎是處于一個(gè)對(duì)立的位置中，那么“可”與“欲”應(yīng)該是獨(dú)立具有動(dòng)機(jī)力量，在一些時(shí)候“心之所可”攻克了欲，而使人的行為走向合乎道的方向。 所以，“心之所可”導(dǎo)向“治”和“偽”，是心攻克欲望作為行為的動(dòng)機(jī)，還是欲望被心轉(zhuǎn)化構(gòu)成行為的動(dòng)機(jī)，是另一個(gè)存疑的問(wèn)題。在“化性起偽”的解釋里，既可以說(shuō)“性”是廣義的性，包含著心，心偽對(duì)治了欲，所以能夠化“性”，讓“性”跟隨心的方向而非欲的方向；也可以把“性”理解為作為欲的狹義的性，而說(shuō)心轉(zhuǎn)化了欲便是“偽”。

根據(jù)上文的分析，“欲”應(yīng)該不是一個(gè)靜態(tài)的存在，而是動(dòng)態(tài)的存在，那么在“心之所可”產(chǎn)生的積極行動(dòng)中，仍然可能有“欲”的參與。此時(shí)“欲”經(jīng)過(guò)“心之所可”合于理的認(rèn)知，從原本的欲轉(zhuǎn)化為和“心之所可”方向一致的欲望，此時(shí)“欲”既是欲，也是“心之欲”。這更符合儒家“從心所欲不逾矩”的道德理想，“欲”是“心之所欲”，二者方向便是一致的。正如荀子所指出的：“故濁明外景，清明內(nèi)景，圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何強(qiáng)？何忍？何危？故仁者之行道也，無(wú)為也；圣人之行道也，無(wú)強(qiáng)也。 仁者之思也恭，圣者之思也樂(lè)。 此治心之道也?！保ā盾髯印そ獗巍罚┦ト恕⑷收咝械?，不需要強(qiáng)迫，不需要作為，而就是“縱其欲”“兼其情”的結(jié)果，那么圣人的“欲”“情”和“心之所可”與“道”本身就是方向一致的，而非是以“道”為標(biāo)準(zhǔn)的“心之所可”去壓倒情欲而勉強(qiáng)作為。

回到《正名》中討論心與欲關(guān)系的第一句，即：“凡語(yǔ)治而待去欲者，無(wú)以道欲而困于有欲者也。凡語(yǔ)治而待寡欲者，無(wú)以節(jié)欲而困于多欲者也。”這句話的意思是，“治”的根源不在于“欲”的有和多，而“治”也不需要“去欲”和“寡欲”，因?yàn)橛挠袩o(wú)，欲的多寡都是先天的，無(wú)法改變的；“治”所需要的是“道欲”和“節(jié)欲”。 在這里，“心”去“治”的功能在于“道欲”和“節(jié)欲”，而非“去欲”“寡欲”，心的作用并不與欲形成對(duì)立，而是在于轉(zhuǎn)化、引導(dǎo)原有的欲望，或者節(jié)制過(guò)度的欲望。這都意味著，“心”的作用是相對(duì)于“欲”而言，“心”不是要代替“欲”成為動(dòng)機(jī)，而是對(duì)“欲”進(jìn)行加工，使得“欲”成為合理的動(dòng)機(jī)，產(chǎn)生合理的行為。 也就是說(shuō)，“心之所可”是在原始欲望的基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)出了新的欲望，這個(gè)欲望是合于理的欲望。轉(zhuǎn)出的具體欲望可能是服務(wù)于原始欲望的“工具性”欲望，但隨著實(shí)踐的發(fā)展，其便能轉(zhuǎn)化為“非工具性”的。[7]所以“化性起偽”應(yīng)該是指“心偽”能夠轉(zhuǎn)化“欲”，而“化”不是指原來(lái)的“欲”消除了，“化”意味著在“偽”的基礎(chǔ)上基于原來(lái)的“欲”轉(zhuǎn)出具體的“欲”，后者是基于前者的“化”。

結(jié)語(yǔ)

本文的首要目的是證明“欲”自身是具有動(dòng)機(jī)力量的，從《正名》和《性惡》的調(diào)和解釋看，“欲”仍然是導(dǎo)致惡和亂的根源，此時(shí)“心”順從了“欲”，沒(méi)有發(fā)揮關(guān)卡的積極作用。但是，“心”仍然可以積極作為，因此它是治的根源也是偽的根源，是人能從“性惡”走向“善”的依據(jù)。 說(shuō)“心惡”是不公允的，在“心”積極作為的情況下，“心”是善的；即使在“心”不作為的情況下，惡的來(lái)源仍然是“欲”。

“心”似乎總是對(duì)于“欲”發(fā)揮作用，而非獨(dú)立具有動(dòng)機(jī)力量，“心”雖然是治和偽的根源，是善的依據(jù)，但是“心”總是在對(duì)“欲”進(jìn)行轉(zhuǎn)化、選擇和抑制的前提下發(fā)揮自身積極的作用。所以，“欲”仍然是唯一的動(dòng)機(jī)力量，“心”只是理性認(rèn)知對(duì)“欲”進(jìn)行監(jiān)察、選擇的關(guān)卡，自身不具備獨(dú)立的動(dòng)機(jī)力量。

同時(shí)，本文的研究也有助于我們理解荀子人性論的各種不同觀點(diǎn)。 “性惡論”的主張是由于把“性”作為狹義的“情性”“欲”去理解，而由于情欲之放縱是惡的根源，故可以說(shuō)是“性惡”。 “性樸論”的主張，則可以從靜態(tài)天生自然之性去理解，本然的“欲”和“心”作為靜態(tài)的結(jié)構(gòu)，是無(wú)善惡的，所以是“性樸”。 “性善論”則是把“性”理解為“心”，由于“心”的積極作為會(huì)導(dǎo)向善，所以“性”包含了善的傾向。各類對(duì)于荀子人性論觀點(diǎn)的分歧，是由于荀子論“性”時(shí)候的模糊性，而使得對(duì)“性”的解釋有不同的可能。但是總體而言，廣義的“性”包含“心”和“欲”，所以問(wèn)題的根源是尋找“惡”和“善”的根本來(lái)源和責(zé)任主體，以界定學(xué)者論“性”時(shí)的不同論域，辨析不同說(shuō)法的合理性和局限性。

注釋：

①戴震、陳蘭甫、羅根澤、李經(jīng)元、梁?jiǎn)⑿邸谒脊?、傅佩榮、劉又銘、路德斌等，均在不同程度上認(rèn)為荀子思想中包含有弱的性善說(shuō)。 （廖曉煒：《性惡、性善抑或性樸：荀子人性論重探》，《中國(guó)哲學(xué)史》2020 年第6 期）兒玉六郎在《荀子性樸說(shuō)的提出———從有關(guān)性偽之分的探討開(kāi)始》（《日本中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)》1974 年第26 輯）、周熾成在《荀子人性論：性惡論，還是性樸論》（《江淮論壇》2016 年第5 期）以及林桂榛在《關(guān)于荀子“性樸”論的再證明》（《臨沂大學(xué)學(xué)報(bào)》2018 年第1 期）等文章中均指出荀子主張性樸論。人性論的不同觀點(diǎn)根本在于對(duì)荀子所用“性”的界定不同。 對(duì)“性”的性質(zhì)的不同看法本文不做詳細(xì)分析，而把這些問(wèn)題化約到尋找“惡”的主要來(lái)源和善的根據(jù)的問(wèn)題上，解決了這一問(wèn)題，某種程度上便能分別對(duì)應(yīng)荀子人性論的不同觀點(diǎn)。

②“欲”應(yīng)該是“求”的發(fā)出者，“求”是本然欲望在經(jīng)驗(yàn)世界中產(chǎn)生的傾向，是具體的欲望，因此“求”不應(yīng)該和“欲”割裂來(lái)看。 “心”的功能是去對(duì)“求”進(jìn)行約束，本質(zhì)上其約束的對(duì)象是本然欲望發(fā)展的具體欲望。

③哈根指出，荀子討論“欲”的時(shí)候，“欲”意味著我們基本的自然欲望，這是我們與生俱來(lái)不會(huì)改變的。 例如荀子寫道：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也?！保ā盾髯印s辱》）這和《正名》中荀子對(duì)“欲”是生而自然的描述一致。但哈根指出，對(duì)具體事物的欲望和人的基本自然欲望是緊密聯(lián)系的，對(duì)某物的欲望有自然欲望的基礎(chǔ)，具體欲望又是由經(jīng)驗(yàn)和推理協(xié)調(diào)的。 盡管基本的自然欲望是不變的，但是一個(gè)人的具體欲望可以因?yàn)樗辛诵碌慕?jīng)驗(yàn)或者更多的理性思考而發(fā)生變化。 荀子說(shuō)的性惡，是因?yàn)樽匀挥鄙倮硇缘囊龑?dǎo)，會(huì)產(chǎn)生問(wèn)題，但是荀子并不認(rèn)為自然欲望可以改變，而是在此基礎(chǔ)上用心的理智加以引導(dǎo)。 本文對(duì)本然欲望和具體欲望的區(qū)分，與哈根對(duì)“欲”的看法基本一致。