荀子“性惡偽善”辨正
——從孟荀比較的角度

潘 澈 齊景開

（1.曲阜師范大學(xué) 荀子研究中心，山東 曲阜 273165；2.青島黃海學(xué)院 國學(xué)院，山東 青島 266427；3.長春警察學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，吉林 長春 130117）

“性惡偽善”是荀子人性論的核心命題，對此命題的內(nèi)涵，《荀子·性惡》篇有著相當清晰曉暢的文本表達，但后世學(xué)者對此進行的解讀卻呈異彩繽紛之勢，歧見迭出，這使得辨正其本來意蘊成為必要。

一、關(guān)于人性之天性與習(xí)性

荀子的人性論，作為戰(zhàn)國時期儒家的一個很有代表性的學(xué)術(shù)觀點，和孟子的人性論一樣，都是源自孔子的人性論思想。 只是孟荀對孔子的“習(xí)相遠”說各持一端，孟子言“性善”，荀子言“性惡”，表現(xiàn)出鮮明對立之傾向，而對孔子的“性相近”說，則是共同承繼的。

性分作自然屬性的天性與社會屬性的習(xí)性。 孔子的“性相近”，說的是性近在天性不善不惡；“習(xí)相遠”，說的是習(xí)遠在習(xí)性有善有惡?？鬃诱f“習(xí)相遠”，就是在習(xí)偽上有善惡之別，只是這習(xí)偽是基于自然之性的習(xí)偽，就如質(zhì)與文的關(guān)系。 正是在先天之天性與后天之習(xí)性關(guān)系上，孟子強調(diào)助長其善，荀子強調(diào)抑制其惡。助長其善以成其善之習(xí)性，而作性善論；抑制其惡以去其惡之習(xí)性，而作性惡論。

孔子的性相近說強調(diào)的是自然屬性的天性的非善非惡，這與道家的自然論的人性論是一致的，而性的善惡則是就后天的積習(xí)修為上說，這積習(xí)修為，老子謂之效法自然，莊子謂之“駢拇”，孔子謂之“習(xí)”，孟子謂之“養(yǎng)”，荀子謂之“偽”，墨子謂之“染”。

天性質(zhì)樸，無善無惡，諸子百家同然。 對于人性，關(guān)鍵是區(qū)分自然屬性的人性與社會屬性的人性，前者稱為天性，后者稱為習(xí)性。諸子百家談性之善惡問題，都是在社會屬性、在習(xí)性上說的。 孟子談性善，離不開存養(yǎng)，存養(yǎng)即屬后天。 荀子談性惡，離不開積偽，積偽同樣屬于后天。而在自然屬性的人性上，在天性上，孟子、荀子都是承認性無善惡的。關(guān)于荀子的天性，周熾成、林桂榛主張性樸論[1]，指明其無善無惡，這和孔子說的“性相近”是一致的。 人在自然屬性上無涉善惡，不獨儒家認可，道家、法家亦然。 （唯墨子從天志出發(fā)，認定人性兼愛貴義）老子那里，是“天下皆知美之為美，斯惡已，皆知善之為善，斯不善已”（《道德經(jīng)·第二章》）。 法家商鞅、申不害、韓非，則根本不談善惡，甚至表現(xiàn)出鮮明的非道德傾向。 道儒墨法諸子百家所謂人性，皆為天性習(xí)性之統(tǒng)一，只是在價值判斷上，道家法家更重天性，儒家墨家則天性習(xí)性并重。

在生命本能上，也即在自然之性上，利己不為惡，利他不為善，唯涉及社會倫理關(guān)系的后天習(xí)性，這種社會主體主動參與導(dǎo)致的利己或利他行為才涉及善惡。 當然，實存上，所謂自然屬性與社會屬性，天性與習(xí)性是相互關(guān)聯(lián)的一體之存在，而邏輯上卻必須對二者加以區(qū)分，只是在概念表述上，諸子并未就此做出明確的詞語區(qū)分，這給后人解讀文本帶來了困惑。

在荀子這里，恰是以天性為“性”，而以習(xí)性為“偽”。 “性”在天生，“偽”在人為，天生人為，正相對應(yīng)。 他所謂“化性起偽”，是化人之天性，起人之習(xí)性；所謂“性惡偽善”，是說天性向惡，習(xí)性向善。 向惡當化，向善當起，此“起”，作也。

二、關(guān)于善惡之向與偽

習(xí)相遠，遠在善惡，善惡僅就習(xí)性言，而自然之性但向善向惡而已。 孟荀之性，本無善惡，惟性向有善惡。[2]孟子曰：“形色，天性也；惟圣人，然后可以踐形?！保ā睹献印けM心上》）孟子此所謂性，作為“天性”，在天生之“形色”而已，其何談善惡？而圣人明之以仁義禮智，方配得起人之“形色”，是善在后天之習(xí)養(yǎng)也。 孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾稀，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）庶民無異于禽獸，此即在性相近，君子存之，在習(xí)相遠。所謂天生之性，在給了人形；后天之存，在長了人心。而人心之端在仁義禮智，“四端”屬人心，不屬人性。孟子的善端，實乃邏輯設(shè)定的人之為人之端，故而無此善端即非人。 孟子的人皆有之的“四端”，不是就一般人的實存上的普遍性而言，僅是就特定的符合儒家標準要求的君子之人而言。這樣的君子之人，必須具有“四端”之心，否則非人，這是特定邏輯基點上的必然結(jié)論，而非實存上泛泛而談的一般人的人性問題。在孟子那里，“四端”必須存養(yǎng)成長之，其向善而未成善也，于是，“四端”成了人心固有之發(fā)端。 孟子是在社會倫理層面來定義人的屬性的，他的性善論不是天性本善，而是心性向善。荀子的人性論，也不是性本惡論，而是性向惡論，這與孟子的性向善論正相對應(yīng)。

在孟子那里，天、性、心，是有間距的，善端在心不在性。 而性屬于天，心屬于人。 孟子的邏輯，人是別于禽獸的，其幾希在人有心善之四端，所以，孟子言性善，不屬性本善，而是心端善，只是心、性、天有一致性，故從習(xí)性的角度，謂之“性善”。在荀子那里，天、性、情、心，也是有間距的，其中，性出于天，屬于自然，情系于性，亦屬自然，而心則屬于人。只是荀子的心與孟子不同，其沒有善端，只有理智，而理智判斷的結(jié)論，是縱情恣欲則致亂，亂即為惡。 于是，賴圣人之智制禮義而偽之。故荀子言性惡，不是性本惡，而是情致惡，惟心之智可知其致惡而偽禮義以抑制之，只是情、性、天有一致性，故謂之“性惡”。

荀子言性惡是言天性向惡，而非天性本惡?！盾髯印ば詯骸菲木唧w論述表明其所謂性惡是性向惡而非性本惡。據(jù)林桂榛考證，這里的“性惡”當作“不善”[3]，與《老子》“天下皆知善之為善，斯不善矣”，以“不善”為“善”之反義詞相合，只是老子這里的“不善”的內(nèi)涵實即“惡”。荀子性惡偽善的完整邏輯是：天性樸→人情惡→人心智→偽禮義→善。荀子這里，天生之謂性，不事而自然。 性而有欲，性感于外而發(fā)謂之情。 情系于性，故亦屬自然。 情為心裁謂之“慮”，“心慮而能為之動謂之偽”（《荀子·正名》）。性而有欲，欲而致情，而情的自然趨向乃盡欲之足。 如此，在可取之物有限的條件下，放縱情欲必致爭亂，此即所謂性向惡。 此性與情，但能以禮節(jié)之，則可偽而之善。 倘性本惡，則當于其欲也，禁之、寡之、去之也。 荀子與孔子、孟子一樣，明言欲不可去，只可以禮節(jié)之，甚至禮本身的重要職能在荀子那里即是在于“養(yǎng)欲”，這和荀子的“明天人之分”（《荀子·天論》）的思想是完全一致的。 與孟子的性善論以血緣文化模式為基點不同，荀子的性惡偽善說與韓非自利自為的人性論都屬于建立在地緣關(guān)系基點上的人性論，但荀子的性向惡論并未得出人性不可改變的消極結(jié)論，因而不宜據(jù)此不承認荀子學(xué)說的儒學(xué)地位，正是孟荀之學(xué)共同構(gòu)成了先秦儒家孔子后學(xué)的完整體系。

孟荀在習(xí)相遠的有善有惡的抉擇上彼此相反，這與二人的人格差異有關(guān)。 孟子屬典型的狂者人格，荀子屬典型的狷者人格。 “狂者進取”（《論語·子路》），感性熱誠，著眼動機，而重“忠道”，重“從心所欲”（《論語·為政》）積極肯定的揚人之善的心性養(yǎng)成；“狷者有所不為”（《論語·子路》），理性冷峻，著眼結(jié)果，而重“恕道”，重“不逾矩”（《論語·為政》）消極否定的抑人之惡的習(xí)性偽成。當然，戰(zhàn)國時期社會動蕩、競爭激烈的時代背景更是促成二人不同抉擇的現(xiàn)實條件。

孟子、荀子的或狂或狷的人格特征制約著向善向惡的人性判斷的不同選擇。 人性無論向善還是向惡，都不妨礙可以通過后天的存養(yǎng)或矯飾使人性得以完善。 狂者孟子感性“盡心”，持“忠道”重動機，著力點在“進取”揚善；狷者荀子選擇理性“隆禮”，持“恕道”重結(jié)果，著力點在“有所不為”抑惡。 “忠道”“恕道”，一內(nèi)求于“質(zhì)”重“仁義”，一外求于“文”重“禮法”，而在趨善的終極目標上殊途同歸。

三、關(guān)于“偽善”之心與行

孟子揚善是揚善心，不是揚善性；荀子抑惡是抑惡情，不是抑惡性。 二人談天性，一幾希，一相同，皆合于孔子之“性相近”，都是天性無善惡。 而二人談習(xí)性，或善或惡，都在孔子后天之“習(xí)相遠”上說。心統(tǒng)性情，積極者以心善隆仁義，以盡心揚善；消極者以心智隆禮法，以約行抑惡。 一狂一狷耳。

荀子之偽，是從行為上言，是習(xí)性學(xué)為，其別于孟子之心性修養(yǎng)?！盾髯印ば詯骸吩疲骸凹僦行值苜Y財而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是則讓乎國人矣。故順性情則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。”這里的關(guān)鍵是，荀子的依禮之讓，乃不得不讓。 此讓，依乎禮之必守，而非出于孟子之“辭讓之心”（《孟子·公孫丑上》），這是行為結(jié)果上的讓，而非行為動機上的主動的讓。 讓在荀子那里只能是“反于性而悖于情”（《荀子·性惡》）的。 在荀子那里，通過“注錯習(xí)俗”，禮義之起偽而致的習(xí)性，是悖于天性的。而“注錯習(xí)俗，所以化性也”（《荀子·儒效》），“化性”依賴于外在的環(huán)境。荀子言禮義之偽，不在道德教化，而在制度約束。 “心慮而能為之動，謂之偽”（《荀子·正名》），“起偽”在內(nèi)在的“心之慮”，而非心之善。“偽”在人、在心，一也。凡人為乃心之所主之為，人之行在以心為君。

在荀子那里，天性向惡與偽而之善永遠處于緊張對峙之中。荀子強調(diào)的禮法，是可以與自然天生的性、情、欲統(tǒng)一的嗎？我以為不然?！奥《Y重法”，使人服從禮法，不在禮法的可愛，而在其不得不然。 “隆禮重法”外在地強制約束使人守分，其與動機上的道德的內(nèi)在約束不同。 在不改變?nèi)说淖岳煨缘那疤嵯?，約束而至行為上的善的結(jié)果，如亞當·斯密之經(jīng)濟人假設(shè)一般。 荀子隆禮重法以止惡，非致性善，但求結(jié)果上免于惡。 性惡乃向惡，然向惡且向惡，但求不及惡。 故惟求外在的禮法制度約束于欲情，這使欲與禮法時時處于緊張對峙狀態(tài)。 “時時勤拂拭”，不敢稍懈怠，是荀子不如孟子活得輕松！

荀子之人性論，天性在自利，其后天人格之升華，有如弗洛伊德之本我—自我—超我的升華過程。 只是在荀子這里，無論人格怎樣升華，在實存上，這丑陋的本我是永遠擺脫不掉的，也因此，外在的禮法永遠不可或缺。

在荀子那里，天性向惡，雖不可“變”，然可以“化”，可以積習(xí)而化，“久假而不歸”（《孟子·盡心上》），“長遷而不返其初”（《荀子·不茍》），最后達于“禮然而然，則是情安禮也”（《荀子·修身》）。 至此，荀子的“化性起偽”，在結(jié)果上與孔子的“從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》）是相通的。 然區(qū)別是，孔孟之心，可化而及之道德之心，而荀子之心，但利而行之之心，是出于智而非出于善。

圣人偽善是出于心智的利害權(quán)衡，而非出于感性的善惡好惡。 梁濤認為荀子的圣人偽禮義即為偽善[4]，禮義即為善。這種說法不能成立，禮義規(guī)則之確立可以出于善，甚至是為了善，但其本身并不是善。 這秩序規(guī)則本身如果就是善的，何以孔子強調(diào)“人而不仁如禮何？ ”（《論語·八佾》）老子則謂之“夫禮者，忠信之薄而亂之首”（《道德經(jīng)·三十八章》）。 荀子倘主心善，何須“隆禮重法”？ 隆禮重法只在行上說，非在心上說，但如韓非使人“不得為非”（《韓非子·顯學(xué)》）而已，心善則與孟子隆仁義無別矣。

荀子之心，在智在慮，智慮權(quán)衡而知利弊，這樣在過程上避免爭，在結(jié)果上避免亂。亂的結(jié)果是惡的，于是，荀子的人為或心為，可以達成結(jié)果上的止惡去惡。 這樣的選擇是出于理性利害的判斷，而非出于感性善惡的判斷，如果荀子真的主張心善，那和孟子就無以區(qū)分了。 荀子強調(diào)只能以禮法制約人的行為，恰是以性惡心也不善為前提的。

在荀子那里，圣人惡亂而偽禮義，有了圣人偽的禮義之后，才可使人之善。 而圣人成為圣人不是以其性上與人不同，僅是圣人之智及其實踐貢獻與人有別，類似韓非說的“有圣人作”（《韓非子·五蠹》）一樣，其并非純出于先天而與后天的經(jīng)驗無關(guān)。 梁濤謂圣人偽禮義是出于心善[4]，不確。 如前所述，禮義是達于善的重要甚至是最重要條件，但禮義本身并不是善。 荀子的善只就結(jié)果上說，因而，據(jù)圣人偽禮義是得不出圣人偽善的結(jié)論的，更不足以得出圣人心善的結(jié)論。 按荀子“性惡偽善”的邏輯表達應(yīng)當是：圣人之性與常人一樣，都屬惡，然圣人之智超群，看到了放縱性情將致爭亂之惡，于是偽禮義以制約人的行為，最終可以使人免于爭亂而至結(jié)果上的善。這里，荀子并非以禮義為善。禮義可以約人之善，是為善之具，善則是依禮義而偽的結(jié)果，不是禮義本身。荀子之善惡都在結(jié)果上言之，是對行為結(jié)果的心慮判斷。本屬性惡的圣王最初如何為禮義？依荀子說，在“惡其亂”也?？梢姸Y義之功用出于消極否定之對于人的行為的制約，而“惡其亂”，乃出于理智之權(quán)衡，不是出于性善之沖動，是出于結(jié)果上的功利需求。 所以，是出于圣王之智慮，而非圣王之心善，更非圣人之性善。

平治天下，孟子說：我來。荀子說：還是圣王來吧。孟子靠收拾人心，荀子靠樹立規(guī)矩，而樹立規(guī)矩之主體在德威兼具的圣王。 狂者自負，平治在我；狷者自謙，平治在君。

四、荀子的“隆禮”與“養(yǎng)欲”

荀子強調(diào)“隆禮重法”，是兼取禮法，更以禮統(tǒng)法，這是荀子與韓非之根本區(qū)別。 韓非那里，是離禮而言法，且其所謂法，乃別于“舊法”之“新法”。荀子言：“禮者，法之大分也。”（《荀子·勸學(xué)》）禮是包含法的。依禮之法，儒者倡之；離禮之法，法家倡之。而荀子“隆禮”，是為王道；“重法”，是為霸道。荀子的“重法”是合于禮、合于義的，而非法家的“變法”“新法”專恃于力的強道。當然，荀子這里關(guān)于理想的施政之道的選擇次序，首要的是王道，其次是霸道，最下才是強道。 在現(xiàn)實的施政之道的選擇上，王道以仁，霸道以義，強道以力，荀子但求實效，雜用兼取，走得通的就是善道。

荀子“隆禮重法”，不同于孟子隆仁重義。孟子力守儒之根本，在仁義；荀子則趨向于末，重禮法。在荀子那里，禮包含法，但禮法有別。禮主應(yīng)當之規(guī)范，法主禁止之規(guī)范，禮在行，法在止。

孟子以湯武之道為典型的王道，而據(jù)于仁。 荀子于此，則強調(diào)其為“義立而王”。 《荀子·王霸》云：“故曰：以國齊義，一日而白，湯武是也。 湯以亳，武王以鎬，皆百里之地也。 天下為一，諸侯為臣，通達之屬莫不從服，無它故焉，以濟義矣。 是所謂義立而王也。 ”荀子的“義立而王”，與孟子區(qū)別處，在重仁之行也，仁之行即屬義，故荀子言“義立”也。 此“義立”，實為“仁行”，是仁道“用國”之說法?！盾髯印ぶ率俊费浴岸Y及身而行修，義及國而政明”，指明禮義都在行。孟子言義，從于仁，內(nèi)而外也；荀子言義，“循于禮”，外而內(nèi)也。孟子內(nèi)而外，重動機；荀子外而內(nèi)，重效果。 孟子狂者有為，重義之當為，導(dǎo)人向善；荀子狷者有所不為，注重消極否定入手思考問題，于是義在止人之惡。

偽善是習(xí)而之善，荀子言善惡都是就行為結(jié)果上說。在荀子那里，圣人的“偽禮義”不是偽善，禮義可達善，但禮義本身并不是善。 孔孟荀在人性上都是持平等說的，儒家認為這禮義規(guī)則是手段途徑，或稱工具理性，其本身并不是善。當只能依賴外在規(guī)則強制性地使人不得不為的時候，其與本然之善已經(jīng)絕緣了。狷者多趨消極理性思維，注重參驗，注重實效。情且寡少，何以善為？

深層上，善惡的觀照，來自生命的生死觀照。倫理之善惡與功利之得失在實存上是相通的，其相通于生命的生死存亡。荀子的偽生禮義說，表明了禮義恰是產(chǎn)生于生死存亡的功利觀照，所謂“禮者養(yǎng)也”，進一步，善惡只在功利觀照上得以成立。 這是文字上“德”“得”相通的內(nèi)在根據(jù)。

天性質(zhì)而未文，謂之樸野；習(xí)性質(zhì)而有文，文質(zhì)彬彬。 言性善性惡都在關(guān)乎社會屬性的習(xí)性上說。 在荀子這里，天性天生，習(xí)性化成，天性不可根本改變，然可以習(xí)化，習(xí)化的過程即“偽”。 惟莊子視社會屬性的習(xí)性，這些“久假而不歸”（《孟子·盡心上》）的“似本能”，無論俗、禮、法，俱為拘束人的藩籬桎梏。

禮屬人之道?？鬃友浴叭四芎氲馈保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》），弘人之道也。故禮之成不離人為，也即荀子所謂“偽”。此人為離不開人之天性，又別于人之天性。這里的問題關(guān)鍵在如何看待天人關(guān)系，進而如何解決天道與人道關(guān)系。 莊子恰是極端強調(diào)天人之對立，而以禮義為桎梏，主張去禮義而復(fù)自然之樸性。 老子強調(diào)人法于天，主張輕禮樂俗而歸自然。 荀子則強調(diào)“明天人之分”，而以禮義為規(guī)矩，主張隆禮義而抑自然天性之向惡。孟子強調(diào)天人合一，主張揚人之善性而隆仁義。 墨子強調(diào)天志決定人性，主張“兼愛”“貴義”替天行道。 百家殊途異行，而同歸于力圖協(xié)調(diào)天人關(guān)系及天道人道。

禮生于欲，其用在節(jié)欲、養(yǎng)欲。欲屬天生，不可無亦不可縱?！盾髯印ざY論》言“禮之所起”：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。”故荀子云：“今人之性，生而好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。 然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。 ”（《荀子·性惡》）順欲可致惡，然欲本身非惡，只是縱順欲在結(jié)果上會致惡。 如此，則性非本惡，乃向惡也。

《荀子·榮辱》言：“人之生，固小人，無師無法，則唯利之見耳……人無師無法，則其心正其口腹也?！薄捌湫恼淇诟埂?，如孟子言“飲食之人”（《孟子·告子上》）也。只是孟子制約自然天性在仁義禮智“四端”，荀子制約自然天性在“隆禮重法”，殊途而同歸。

《荀子·正名》云：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。 ”在荀子那里，性、情、欲三者是相通的。

《荀子·性惡》云：“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。 ”“固圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也。 ”進而，所有人，無論君子小人，“其性一也”。

《荀子·正名》說：“故雖為守門，欲不可去，性之具也。 雖為天子，欲不可盡。 ”在荀子那里，一切先天之欲，皆“無待而然”“不待事而后生之者也”（《荀子·性惡》）。匹夫不可奪欲，天子不可盡欲！ 唯明分以養(yǎng)之。

《荀子·性惡》言：“夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。故富而不愿財，貴而不愿勢，茍有之中者，必不及于外。 ”進而，荀子得出結(jié)論：“人之欲為善者，為性惡也。 ”此“無之中者”之無，言匱乏也，而“有之中者”之有，言充足也。 《荀子·榮辱》云：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也。 ”荀子強調(diào)為善的動機在性惡，其邏輯是：性惡則善“無之中”，于是“無之中者，必求于外”而欲為善。這屬于匱乏產(chǎn)生需要的體現(xiàn)，重要的是，荀子之論善惡，乃在結(jié)果上說，就利害關(guān)系上說。 在荀子那里，人之性惡，乃在但求自利而爭亂致害；人之“欲為善”，乃在權(quán)衡守分止爭亂致利。 荀子關(guān)于善惡的邏輯判斷實很清晰：人之性、欲、情本無善惡，但自利耳。這種自利甚至是有正當性的，但“順是”恣縱性、欲、情，則致爭亂，亂將造成欲不得養(yǎng)的惡的結(jié)果。 為免此惡，圣人以智權(quán)衡利弊，作禮義以明分止爭，使群的利益最大化，從而在每個社會成員都適分地約節(jié)自利傾向的前提條件下，最大程度地滿足自利的欲求，從而達成現(xiàn)實之善。

《荀子·性惡》載：“古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。 ”“今人之性惡，必待師法然后正，得禮義然后治，今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。 古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也。 ”在荀子那里，圣人偽禮義，不是矯飾、優(yōu)化人的性情欲望，而是矯正優(yōu)化人的行為。性可化而不可改，情可飾而不可去。故荀子所謂“善人”，非性善之人也，乃“不得為非”之人，則“善人”非“善性”也。但“反于性，悖于情”之人耳，其性情仍然是惡，這與“圣人”之性，同于常人之惡是同一邏輯。

在荀子那里，欲同則爭是在爭的初始動機上說，“無分則爭”（《荀子·富國》）是在爭的實施過程上說，物寡欲多是在爭的條件性上說?！坝薄坝唷?，這是天性所致，無法改變，欲不可去，亦不可寡，唯以禮明分可以節(jié)之。只是這“明分”，屬于人之治道，誠如林宏星從政治哲學(xué)的角度謂之“在荀子，‘分’ 是人擺脫自然狀態(tài)， 進入政治社會的標志”，“人群只有依靠‘分’，才能真正建立起穩(wěn)定有效的政治聯(lián)合，實現(xiàn)職業(yè)分工和意志行動的統(tǒng)一”。[2]48依荀子“明天人之分”主張，天之道在生殖，人之道在治理，故“治”非出于天生之自然，而出于人為，出于“偽”。

孟子主張“知心、知性、知天”（《孟子·盡心上》），取天人合一；荀子主張“明天人之分”，取天人之別，不能合一。

荀子主張“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”（《荀子·富國》），此別于墨子之“愛無差等”（《孟子·滕文公上》）的“均分”思想。

于施治，孟子強調(diào)“導(dǎo)之以德”，荀子強調(diào)“導(dǎo)之以政”。故荀子這里，致“免而無恥”，不求其心善性善也。這是在施政結(jié)果上不求性善，而在政治之產(chǎn)生及實施過程上，更是基于性惡而強調(diào)禮法?！盾髯印ば詯骸匪^：“性善則去圣王，息禮義矣。性惡則與圣王，貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也?！痹诳鬃幽抢铮瑱?quán)威源于“有恥且格”，權(quán)力則只能使“民免而無恥”，這屬“導(dǎo)之以德”與“導(dǎo)之以政”（《論語·為政》）的根本區(qū)別。與孟子追求前者的使人心悅而誠服不同，荀子不求心服但求行為上的從服?？鬃又^“民可使由之，不可使知之”（《論語·泰伯》），可使由之在行，不可使知之在道。

《荀子·強國》載：“夫桀紂何失？ 而湯武何得也？ 曰：是無它故焉，桀紂者善為人所惡也，而湯武者善為人所好也。 人之所惡何也？ 曰：污漫、爭奪、貪利是也。 人之所好者何也？ 曰：禮義、辭讓、忠信是也?！边@里談及的人之好惡，乃就人的習(xí)性言。在荀子那里，習(xí)性與天性的取向是悖謬的。習(xí)性在偽，不在天，習(xí)性而致的好惡，出于理智而求結(jié)果之善利，這要求人必須接受禮義的制約，而習(xí)性所致的好惡與順天性之是所致的好惡是截然相反的。

荀子之性惡，是結(jié)果惡。 惡者在亂，亂在群而無分，故需禮以定分。 分定有序，免爭免亂而止性之向惡。

在荀子那里，不群則力不足，無分則群無序，無序則權(quán)出于多，而致弱也。 合分之群，尊等差之群也，所得多者不過其職分，少者不虧其職分才好。這里要區(qū)分荀子所謂齊與非齊的判斷是基于兩個維度言：在性上是齊的，“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》），這是就應(yīng)然判斷上說；而不齊，是就實然判斷上說，這不可混淆，就如孟子說的“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）一樣。 荀子言“性惡偽善”，這偽善只是在可能性上說，“涂之人可以為禹”，可以為未必能為，終為禹者，禹而已矣。

林宏星認為依荀子施政理路，走不出人治君權(quán)窠臼[5]，其隆禮重法，仍是“人治為本”?！盾髯印ね踔啤份d：“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。 故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂?！笔荚谟谏?，此君子即作禮義之圣人，而圣人天地所生也。“君子理天地”，所謂“有治人”也。而法只是君子理天地的工具，法由人立，法由人行，離人則法無以立無以行，故“無治法”也。荀子談“有治人，無治法”（《荀子·君道》），是在人與法的本原意義上根本關(guān)系上說，不是在義與法的關(guān)系上說。

在荀子那里，君權(quán)除受自下而上的“載舟覆舟”的制約外，日常的權(quán)力運作系統(tǒng)，除“從道不從君”（《荀子·臣道》）的重臣的“諫”“諍”“輔”“拂”之行以外，沒有具有強制力的制約君權(quán)的設(shè)計，不許分權(quán)制衡，不許離權(quán)自是，其仍屬典型的人治的極權(quán)體制。 “從道不從君”的前提是君與道的背離，這要求以道限君。而君與道的背離至于極致，則君必為“暴君”矣?！氨┚痹谲髯幽抢镉质遣豢蛇`逆的，如此，荀子的事實選擇，只剩下了從君而已?！皬牡啦粡木钡暮侠硇裕诳伞鞍采琊ⅰ?，而社稷安方君安，故根本上還是為君、從君之大利。且事實上天子壟斷了天之道的知曉權(quán)和解釋權(quán)，道與君的背離誰來認定呢？由暴君認定，則在自負的暴君那里，斷無君背道之結(jié)論。 荀子的“隆禮重法”，包括法家的“變法”“以法治國”，絕非法律至上的法治思想，說到底仍然是君權(quán)至上的人治的特定治理手段而已。

結(jié)論

善惡之觀照，是人類生死攸關(guān)之價值觀照，這是個嚴肅而且嚴重的永恒的問題。中國古代哲學(xué)作為生命之學(xué)，一直自覺關(guān)注生死問題，甚至古人一系列對立范疇均可視作生死范疇的引申說法，譬如來去、出入、陰陽、盛衰、成敗、有無、利害、得失、性命等等。 而生命的本能在趨生避死、好生惡死、樂生畏死，生歸于性，死歸于命，于是樂性畏命。好者樂者，在倫理價值判斷上稱之為善；惡者畏者，在倫理價值判斷上稱之為惡。故倫理上的善惡對立判斷實古已有之，幾乎伴隨人類認知的生成發(fā)育過程。

肯定否定對立思維方式在先秦思想家那里很普遍，孔子即明確表述為“叩其兩端”（《論語·子罕》），老子、莊子，孟子、荀子，商鞅、韓非，墨子等等皆然。 只是作為概念的生成，多是明確的以特定概念的肯定性地表征某類現(xiàn)象較為先出，而否定性的概念最初多由特定肯定性表述詞語前加一否定性副詞如“不”“非”來展現(xiàn)，諸如無道、無德、不善、不仁、不義、非禮、不智、不信等等，這樣的表達居然延續(xù)至今。

先秦之學(xué)在善惡問題上的明晰的作為對立范疇的思維范式一直存在，而這種思維范式恰恰在荀子那里是貫徹到底的，以致荀子的話語表述方式基本為類似孔子的“叩其兩端”的規(guī)范表達。

荀子學(xué)說以儒為根，以法為向，兼取百家，表現(xiàn)出明顯的雜家傾向。施政上則雜帝道、王道、霸道、強道而用之。 帝道在俗，王道在仁，霸道在義，強道在力，而他所謂“隆禮重法”，實為王道、霸道、強道兼用。 荀子的學(xué)說適應(yīng)了戰(zhàn)國時代社會生活由血緣向地緣過渡之需要，雖然最后這個過渡隨秦的二世而亡而在中國歷史進程中被徹底中斷了。