同致而殊途：錢穆與胡適的兩條通往現(xiàn)代之路

樓庭堅(jiān)

引言

中國傳統(tǒng)在近代的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化是近代史領(lǐng)域中經(jīng)久不衰的中心議題。然而，相關(guān)研究在很大程度上局限于西方的解釋框架。在這些歷史敘述中，古與今、新與舊、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二元對立根深蒂固。例如，我們熟悉的費(fèi)正清（John King Fairbank）提出了“沖擊—反應(yīng)”（Impact-Response）模型，列文森（Joseph R.Levenson）則闡述了“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”（Tradition-Modernity）模型。在西人的筆下，西方是確定的、已知的，中國是靜態(tài)的、被動的，現(xiàn)代化仿佛是西方“示范”、中國“接受”的“連續(xù)性”的單向旅程。這固然與其西方中心主義立場有關(guān)，也是一種“后見”與追認(rèn)。回到歷史現(xiàn)場，國門洞開，世變?nèi)肇剑硖帯扒Ч盼从兄兙帧钡慕鷮W(xué)人對傳統(tǒng)與現(xiàn)代的切膚體會，或是一個更值得切入的角度。其中，錢穆（1895—1990）與胡適（1891—1962）各留下了具有代表性的思考記錄。

錢穆與胡適是近代學(xué)術(shù)史上的兩座高峰，前者土法煉鋼而成大學(xué)者，能貫通，能深耕，著述遍及四部，以經(jīng)學(xué)研究起家而精于諸子學(xué)、理學(xué)、史學(xué)；后者兼受乾嘉考據(jù)學(xué)與西方實(shí)證史學(xué)影響，“科學(xué)方法”名揚(yáng)四海，于中國哲學(xué)（思想）史、明清小說、禪宗史諸領(lǐng)域皆有開風(fēng)氣之功。二氏大相徑庭的治學(xué)方法，與彼此相去甚遠(yuǎn)的文化觀念有關(guān)。錢氏特重民族傳統(tǒng)與精神，相信善用此中獨(dú)有的文化特質(zhì)與歷史潛力，“正可在此時代之黑暗中放光明”；〔1〕胡氏致力于以評判的態(tài)度再造傳統(tǒng)，認(rèn)為“有系統(tǒng)和帶批評性的‘整理國故’，是‘中國文藝復(fù)興運(yùn)動’的一部分?！薄?〕有趣的是，二氏的關(guān)懷皆在實(shí)現(xiàn)中國的現(xiàn)代化，可說是其途雖殊，所歸為一。

在今人的歷史書寫中，錢穆與胡適各自成為“文化保守主義”與“西化派”的代表人物，位列近代思想譜系的兩端。在當(dāng)時，二氏雖亦有交往，后終成陌路。錢氏以為胡氏一派治學(xué)不崇文化精神：“治史譬如治巖礦，治電力，既無以見前人整段之活動，亦于先民文化精神，漠然無所用其情?！薄?〕胡氏則在日記中稱錢穆等“見解多帶反動意味，保守的趨勢甚明，而擁護(hù)集權(quán)的態(tài)度亦頗明顯?！薄?〕當(dāng)然，二氏豐富的學(xué)說意蘊(yùn)與思想光芒并不能在簡單的定位與意氣之爭中展現(xiàn)，實(shí)際上，當(dāng)一名學(xué)者被貼上標(biāo)簽，其不幸也自此始。筆者將利用二氏中英文著述與檔案資源，細(xì)致梳理其對傳統(tǒng)的看法與文化認(rèn)同，揭示兩條不同的通往現(xiàn)代之路。

一、綿延抑或斷裂：錢穆與胡適對傳統(tǒng)的看法

承認(rèn)本民族固有傳統(tǒng)，是錢穆論學(xué)的整體基調(diào)。他常將“傳統(tǒng)”與“文化”連稱作“文化傳統(tǒng)”。在《中國文化傳統(tǒng)之演進(jìn)》中，他曾給“文化”下定義：文化是人類各方面生活的總匯，具有長時間的綿延性。一民族的生活在綿延的時間中演進(jìn)便有了文化，此文化也成了該民族的“生命”。〔5〕由此，文化傳統(tǒng)與民族生命相聯(lián)結(jié)，文化的根據(jù)到了“歷史”上。錢氏曾說胡適對國故“雖未作一筆之抹殺，但既不承認(rèn)一國家一民族有其固有文化之傳統(tǒng)，則意義已偏”，〔6〕姑不論此言當(dāng)否，但于此可見錢氏對文化傳統(tǒng)之重視。在《國史大綱》開篇，錢氏更是直言：“所謂對其本國已往歷史略有所知者，尤必附隨一種對齊本國已往歷史之溫情與敬意。”〔7〕唯歷史傳統(tǒng)能綿延持續(xù)，方“謂之有生命、有精神?！薄?〕唯對此民族文化大體有所把捉，“始能由源尋委，由本達(dá)末?！薄?〕

文化傳統(tǒng)的綿延演進(jìn)，錢氏稱作“現(xiàn)代化”。在體現(xiàn)錢氏學(xué)問最后進(jìn)境的《晚學(xué)盲言》中，錢氏引“殷因于夏禮，所損益可知也”句，稱這個“因”（也就是沿襲）就是傳統(tǒng)，這個“損益”就是當(dāng)時的現(xiàn)代化。顯然，錢氏是從“常”與“變”的角度來理解傳統(tǒng)與現(xiàn)代化，因此，秦漢以降儒學(xué)的發(fā)展損益雖有不同，皆可謂因于孔子而求現(xiàn)代化，而整個文化傳統(tǒng)，就是五千年所積的人文化成。他進(jìn)而批評“西化論”者變革故常。在他看來，在過往歷史的不斷演進(jìn)中生成的傳統(tǒng)，是現(xiàn)代化的活水源頭。這正如英格爾斯（Alex Inkeles）所言：“從歷史發(fā)展上看，現(xiàn)代化傾向本身就是人類傳統(tǒng)文明的健康的繼續(xù)和延伸，它一方面全力吸收了以往人類歷史所創(chuàng)造的一切物質(zhì)和精神財(cái)富，一方面又以傳統(tǒng)所從來未曾有過的創(chuàng)造力和改造能力，把人類文明推向一個新的高峰。”〔10〕

傳統(tǒng)“生命”的現(xiàn)代化體現(xiàn)在個體的“小生命”中。錢氏稱其人生自昨日嬰兒至今日耄老，有一貫穿其中而不變的線索即“生命傳統(tǒng)”。它“實(shí)常在今日國人所提倡之‘現(xiàn)代化’一詞中”?！?1〕如同文化大傳統(tǒng)需在歷史記憶的保存下方有生命，若不記得此身何來，亦將失去自我，“必打破傳統(tǒng)來求現(xiàn)代化，則我之現(xiàn)代乃在臺北之外雙溪，而我猶憶我乃從無錫之七房橋來?！薄?2〕錢氏又說，心內(nèi)之記憶可由自己作主，身外之遭遇則非自己能作主，二者分別對應(yīng)“性”與“命”。人皆可在自己的心性上努力，這是人生最大的自由、平等。個體的記憶是小生命之所系，民族的歷史記憶則是文化生命所在。唯注意民族精神，“乃可了解此一文化體系之意義與價值”。〔13〕錢氏認(rèn)為較之西方，中國綿延的歷史是“同體”而非“異體”的，中國人的態(tài)度是反觀自身，“看一切東西都在他自己的里面。這樣便成為自我一體渾然存在”，〔14〕故中國文化太看重人生而忽視了外在尤其是作為西方文化的核心觀念的科學(xué)精神、民主政治、個人自由。中國文化想要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，當(dāng)在經(jīng)濟(jì)、政治、知識三方面學(xué)習(xí)西方，如此不僅可以容納西方科學(xué)文明，“應(yīng)該還能融化能開新”?！?5〕

要之，錢氏特重本國綿延的文化傳統(tǒng)，以之為民族“生命”。其現(xiàn)代化主張要求根植于傳統(tǒng)，不照搬西方，不然“無本之木，無源之水，茍有成就，亦必非驢非馬，喪失了自己，亦學(xué)不像他人?！薄?6〕

再來看胡適?！拔覀儜?yīng)該怎樣才能以最有效的方式吸收現(xiàn)代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協(xié)調(diào)和繼續(xù)發(fā)展？”〔17〕胡適《先秦名學(xué)史》此語，可說是其畢生一以貫之的問題意識的體現(xiàn)。在這本書的導(dǎo)言中，胡適拋出了一個重要問題：中國哲學(xué)在宋明時期未對科學(xué)發(fā)展作出貢獻(xiàn)，如今中國已與世上其他思想體系相接，西方的哲學(xué)與科學(xué)方法可以補(bǔ)中國所缺的方法論，那應(yīng)該如何消解新舊文化之間的沖突，使現(xiàn)代文化的精華融入中國自己文化的精華中呢？胡適彼時的看法是先秦儒家以外的學(xué)派對科學(xué)方法的研究達(dá)到了相當(dāng)高度，從“非儒學(xué)派”中可以找到適合哲學(xué)與科學(xué)生長的土壤。

此后隨著胡氏中國哲學(xué)史研究的展開，他對近世哲學(xué)的認(rèn)知發(fā)生了極大變化，但中心關(guān)懷仍在找到適合現(xiàn)代化的傳統(tǒng)資源。在《中國古代哲學(xué)史》（1919）中，胡氏盛贊清代是“古學(xué)昌明的時代”，因?yàn)榭紦?jù)學(xué)發(fā)達(dá)，西洋思想輸入，而今日學(xué)術(shù)思想的源頭在清代學(xué)術(shù)與西洋學(xué)說之中，“我們中國若不能產(chǎn)生一種中國的新哲學(xué)，那就真是辜負(fù)了這個好機(jī)會了?！薄?8〕到《戴東原的哲學(xué)》（1925），胡氏更說清代的戴震在中國哲學(xué)史上功績甚偉，今日中國思想可走的路便是繼承致知窮理之遺風(fēng)，修正戴震、顏元之說，“而努力改造一種科學(xué)的致知窮理的中國哲學(xué)”?！?9〕

胡氏從先秦“非儒學(xué)派”找到了邏輯學(xué)，又以清代的考據(jù)學(xué)對接西方科學(xué)方法，可說是積極發(fā)掘傳統(tǒng)資源了。然則時人眼中，20 世紀(jì)30 年代前后的胡適已經(jīng)從新文化運(yùn)動的旗手化身為“西化派”的代表人物了。錢穆便批評他道“言政則一以西國為準(zhǔn)繩，不問其與我國情政俗相洽否也?！薄?0〕出現(xiàn)這種情況的直接原因是1929年胡適應(yīng)《中國基督教年鑒》之邀，發(fā)表《中國今日的文化沖突》。按胡適在《充分世界化與全盤西化》（1935）的解釋，他針對當(dāng)時存在的抗拒西化、選擇折中、全盤西化三種文化主張，以為抗拒西化之論已經(jīng)不存在，折中之論為變相的保守論，故應(yīng)該“主張全盤的西化，一心一意地走上世界化的路?！薄?1〕這其實(shí)是其一貫秉持的“反對調(diào)和”“反對盲從”觀念的體現(xiàn)。在《獨(dú)立評論》第142 號的“編輯后記”中，他也解釋說其全盤西化論是出于文化有“惰性”的考量，“惰性”下舊文化自會與西方文化折中調(diào)和成新文化，故而“此時沒有別的路可走，只有努力全盤接受這個新世界的新文明?！薄?2〕

那么，究竟應(yīng)該如何在傳統(tǒng)中開出新文明呢？胡氏的英文文章《中國的思想》（Chinese Thought，1942）〔23〕給出了答案。此文將中國思想史分為三個時期：公元前一千年的上古時期也就是古典時期，百家爭鳴，理性主義、人文主義、自由精神的傳統(tǒng)在此奠定；公元后第一個一千年的中古時期，佛、道盛行，中國面臨把民眾從宗教狂熱中解救出來的挑戰(zhàn)；公元后第二個一千年開始，由于朱熹的理學(xué)重致知精神與格物方法論，中國思想中產(chǎn)生了一個新的理性主義，成功擺脫中世紀(jì)的影響。到了清代，科學(xué)的方法論產(chǎn)生了?？梢钥吹?，宗教在胡適處是現(xiàn)代化的負(fù)面要素，諸如“（佛教）在全中國‘自東漢到北宋’千年的傳播，對中國的國民生活是有害無益，而且為害至深且巨”〔24〕之類的論調(diào)在其著述中屢見不鮮。胡適之意昭然：先秦時期留下了理性、自由與懷疑精神的火種，尤其其中的懷疑精神是一個文明國家發(fā)生深刻而徹底的文化變革的前提?！?5〕當(dāng)吾人排除傳統(tǒng)中的愚昧、迷信成分，恢復(fù)理性精神，對接西方的科學(xué)民主思想，這個古老的傳統(tǒng)將以新的面貌發(fā)揚(yáng)光大。這也是胡適晚年《中國的傳統(tǒng)與將來》（The Chinese Tradition and the Future，1962）演講的核心觀點(diǎn)：外來文化的傳入不會有損接受一方思想的價值與性格，中國吸收西方文化后的結(jié)晶表面雖看似帶有西方色彩，實(shí)質(zhì)“正是那個因?yàn)榻佑|新世界的科學(xué)民主文明而復(fù)活起來的人本主義與理智主義的中國”?！?6〕

要之，錢穆認(rèn)為綿延的文化傳統(tǒng)是民族的“生命”，文化的演進(jìn)是“現(xiàn)代化”，因此，當(dāng)一邊根植于傳統(tǒng)，一邊吸取西方科學(xué)民主精神，否則“現(xiàn)代化”就是無源之水。胡適關(guān)心的問題是如何在傳統(tǒng)文化中找到適合吸收現(xiàn)代文化的土壤，其西化論調(diào)即是此關(guān)懷下的策略性主張。他特重先秦的懷疑精神，否定中古宗教的價值，希望以理性主義對接西方的科學(xué)思想，建立一個吸收西方而恢復(fù)理智傳統(tǒng)的人本主義的中國。某種程度上，錢氏思想中的傳統(tǒng)是連綿的，而胡氏思想中作為“現(xiàn)代化”資源的傳統(tǒng)則有中古時期的斷裂。

二、普遍抑或特殊：錢穆與胡適的文化認(rèn)同

錢穆論史，特重對中國歷史特殊性的闡發(fā)。在《中國歷史研究法》中，他說歷史研究有“特殊性”“傳統(tǒng)性”“變異性”，其中最當(dāng)注意的是“特殊性”，“沒有特殊性，就不成為歷史?！睔v史為傳統(tǒng)之表，文化為傳統(tǒng)之里，故文化體系亦貴在特殊。文化研究當(dāng)求其異，而非求其同；當(dāng)尋其長處，而非尋其短。錢氏并不高抬某一文化以使之具備“普遍性”價值，而認(rèn)為采納不同個性的文化的優(yōu)點(diǎn)，方能建構(gòu)理想的世界文化，“若定要標(biāo)舉某一文化體系，奉為圭臬，硬說唯此是最優(yōu)秀者，而強(qiáng)人必從，竊恐此路難通?！薄?7〕

基于此觀念，錢氏稱胡適對于中國文化只是貶低，胡適把中國文化的“調(diào)和持中”當(dāng)作“世界各民族一種常識的理想境界”是極深的偏見，并說按胡適對中西文化的看法，“中國文化則只是一種最普通的常識見解，無理想、無道路、無成就、無價值，主意只在不向前。”〔28〕在某種程度上，視中國文化在世界文化中是普遍的還是特殊的，正是二氏之間巨大的觀念鴻溝。在錢氏眼中，中西文化天然有別，中國文化重“和合”，西方人重“分別”；中國人主張向內(nèi)凝聚，西方人主張向外擴(kuò)展。〔29〕這反映在學(xué)術(shù)特性上是中國重貫通，求達(dá)乎于道，西方重專門，受限于各人才性與職業(yè)需求；〔30〕反映在觀念系統(tǒng)上，世界可分為“物世界”與“心世界”，西人崇物，中國則不貴物之多，而求心之安，“使此心自由自在，不為物縛，不受物占，清明在躬，虛靈不昧，也自會領(lǐng)略到人生尋樂真諦?！薄?1〕

錢氏又認(rèn)為，中國人的文化理想便在于以人配天，達(dá)“天人合一”之道，也就是心物合一。人類可以通過后天之心了解先天之性，進(jìn)而知天。這猶需由心出發(fā)，“主要更在于心對心，此乃人類最大的自由?！薄?2〕錢氏學(xué)說一個很特別的點(diǎn)便在于以心性闡明“自由”。按錢氏《湖上閑思錄》，他以“自由”的反面為“干涉”，可見他所言的“自由”近于以賽亞·柏林的“消極自由”概念即免于干涉的自由。在《人生十論》中，錢氏從由“我”作主的角度對“自由”作了抽絲剝繭的考辨。

他援用了實(shí)用主義宗師詹姆士（William James）對“我”的三個分類即“肉體我”“社會我”“精神我”，稱前兩者都不得自由，唯“精神我”是我心自由自在的知覺。他又說到教育學(xué)大家斐斯泰洛奇（Johan Heinrich Pestalozzi）的“三情狀”的“道德情狀”具備一種內(nèi)在力量，這種力量由人類德性產(chǎn)生，此道德力量下人不覺有自己，所感者唯有德性。孟子的“由仁義行，非行仁義”正可與之相發(fā)明。錢氏以為，儒家的安身立命便是指將種種社會關(guān)系建立在人類自心自性也就是“道德情狀”上，“無論如何，人類若要尊重自我、自由、人權(quán)、人生，則必然該尊重人類的自心自性，而接受認(rèn)許儒家所主張的‘性善論’?！痹诔姓J(rèn)此理論的基礎(chǔ)上人類方可追尋自由，這是“中國儒家精神之最可寶貴處”?！?3〕

要之，錢氏特別注重對中國文化特殊性的闡發(fā)，在中西比較中，他認(rèn)為西方重“物世界”，中國重“心世界”，文化理想在天人合一。他并不以“自由”價值為西方之“殊相”發(fā)展出來的普遍性價值，而從孔孟之心性論去討論自由，并以為尊重自心自性是自由的前提。以心性證悟其本，再以治平之道盡其用，是為今日學(xué)術(shù)之康莊大道。〔34〕錢氏心聲呼之欲出：“中國文化，于世界為先進(jìn)?！薄?5〕

較之錢氏，胡氏在中西比較中，更喜用“文明”一詞而非“文化”。按胡氏的定義，文明（Civilization）“是一個民族應(yīng)付他的環(huán)境的總成績”?！?6〕這界定很帶有實(shí)用主義色彩，須知杜威在《哲學(xué)的改造》對真理的界定就是結(jié)果顯示的功效?！?7〕胡氏又秉承師說，以哲學(xué)為新舊思想沖突的結(jié)果。如此，文明便是民族回應(yīng)沖突的成績了。針對當(dāng)時普遍以中國重精神生活，西方重物質(zhì)生活的風(fēng)氣，胡氏在《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》（1926）中表達(dá)了相當(dāng)?shù)牟粷M，稱東方文明最大的特色是知足，西洋近代文明充分承認(rèn)物質(zhì)享受的重要而以理智精神進(jìn)一步求精神的滿足，故反而是理想主義的。在《漫游的感想》（1927）中，胡氏進(jìn)一步發(fā)揮此觀點(diǎn)，以“人力車文明”與“摩托車文明”〔38〕區(qū)分東西方文明，認(rèn)為東方文明視人為牛馬，未必能稱為精神文明，西方的“物質(zhì)文明”增進(jìn)了人類幸福感，反而有生成“精神文明”的可能性。在《請大家照照鏡子》（1928）中，他更說：“我們必須承認(rèn)自己百事不如人，不但物質(zhì)上不如人，不但機(jī)械不如人，并且政治社會道德都不如人。”〔39〕這些論斷很容易被誤解，然結(jié)合語境，用意卻昭然：吾人不能以對精神文明的重視為物質(zhì)落后的借口，唯有徹底認(rèn)錯，死心塌地學(xué)人，方能盡快解決社會問題，建立現(xiàn)代國家。

胡、錢二氏同在追尋現(xiàn)代性的路上，而沿途的風(fēng)景是不同的。錢氏處的“現(xiàn)代”并非一個共相，按其說，世界各民族的傳統(tǒng)步入現(xiàn)代化后，仍能各美其美，且中國文化獨(dú)具特色，乃至為天下先。胡氏則認(rèn)為世界文化有一自然的趨向，即“漸漸朝混合統(tǒng)一的方向”?！?0〕此方向以科學(xué)增進(jìn)幸福，以社會化經(jīng)濟(jì)制度提高生活品質(zhì)，以民主解放思想。顯然，胡氏所求的“現(xiàn)代”是一元的，自由民主是中西共存的普遍性價值。反映在學(xué)術(shù)上，錢氏的治學(xué)思路如其《中國思想史》所言：“我們該從中國思想之本身立場來求認(rèn)識中國思想之內(nèi)容，來求中國思想本身所自有之條理組織系統(tǒng)，進(jìn)展變化，與其派別之分期?！薄?1〕不以西方思想為宇宙真理之大全，方能確定中國思想史在世界思想史之地位。胡氏的哲學(xué)史研究則有明顯的以西釋中之傾向，他推崇的是章太炎以“佛教的因明學(xué)、心理學(xué)、純粹哲學(xué)，作為比較印證的材料”，“融會貫通，于墨翟、莊周、惠施、荀卿的學(xué)說里尋出一個條理系統(tǒng)”〔42〕的思路。這點(diǎn)雖在胡氏以“思想史”觀念代“哲學(xué)史”后改變，然其在中國傳統(tǒng)“找（具有普遍性價值的）東西”的問題意識則未易。

要之，錢、胡二氏同追尋通往現(xiàn)代之路，然錢氏更傾向于在中西不同處建立特殊性認(rèn)同，胡氏則傾向于以西方的自由民主為放之四海而皆準(zhǔn)的理念，并建立普遍性認(rèn)同。在治學(xué)中，錢氏注重對傳統(tǒng)命題進(jìn)行現(xiàn)代闡釋，胡氏更致力于尋找西方問題的中國經(jīng)驗(yàn)。

結(jié)語

作為獨(dú)樹一幟的學(xué)術(shù)大家與思想巨擘，錢穆與胡適開辟了兩條迥然有異的通往現(xiàn)代之路。錢穆就像他頗為賞識的每到一處即興建寺廟，隨后飄然往他處再建，如是反復(fù)的虛云和尚。胡適則如他反復(fù)提及的佛典中的救火鸚鵡，看見曾經(jīng)居住的陀山，心下不忍，以水浸濕羽毛，飛而灑之。二氏皆可謂力小任重，愿力宏大。他們各自所盡地尋找傳統(tǒng)之“特殊性”以為國故招魂、充分吸收西方的“普遍性”價值以再造傳統(tǒng)的努力，使國粹終得保留與發(fā)揚(yáng)，并留下了自由主義的火種。“東圣西圣，心同理同?！薄皩W(xué)無新舊也，無中西也?！毕噍^于將前賢們列入各種思想陣營，總結(jié)其思想結(jié)晶，完成其未竟之志業(yè)，或許方是吾人肩上之責(zé)?！?/p>