叔本華對時空形式排他主觀性的證明

李曉光

康德的先驗觀念論自面世以來，就面臨一個經典的反駁，這一反駁的內容是：康德雖然證明了空間和時間是感性直觀的先天形式，但是他卻未能證明二者具有排他主觀性。也就是說，康德未能證明空間和時間僅僅是感性直觀的形式，且不能是自在之物的性狀。根據費英格（Hans Vaihinger）的考證，這一反駁最早由康德同時代的皮斯托瑞斯（Hermann Andreas Pistorius）提 出。不過，該反駁影響最大的提出者和討論者則是特蘭德倫堡（Adolf Trendelenburg），因此，它也被稱為“特蘭德倫堡反駁”。〔1〕對于這一反駁，康德研究者爭論至今，并未形成統(tǒng)一的觀點。

該反駁對叔本華哲學同樣具有重要的意義，以蓋耶（Paul Guyer）、麥克德米德（Douglas James McDermid）和 夏 普 莎（Sandra Shapshay）為代表的學者將這一問題與叔本華哲學聯系起來。蓋耶說：“和康德一樣，叔本華認為，任何被認定為經驗的先天形式的，就同時僅僅是主觀有效的”?！?〕麥克德米德在考查了叔本華的相關論述后，指出“時間和空間，既已是我們表象的先天形式，便無法去規(guī)定那獨立于我們心靈的事物”，“叔本華從未花精力認真去辯護這一問題”，“在我看來，叔本華未能排除這一可能性（時空形式是自在之物的客觀屬性）”。〔3〕而夏普莎也指出，叔本華正是基于對這一問題的思考才使得它對康德的先驗觀念論作出了一定的修改，使之與自己的意志形而上學更加協調?！?〕

本文第一部分首先分析康德和叔本華共同持有的一個論證：基于“相似性原則”的論證；接著，文章第二部分通過對叔本華所構想的一個“思想實驗”的分析，重構了叔本華關于該問題的論證；最后，在綜合分析自在之物與時空屬性的關系后，本文認為叔本華的幾個論證都存在一定的漏洞，并未能對時空形式的排他主觀性給出完美的證明。不過，經過對正反兩方觀點的分析比較，本文認為叔本華所堅持的時空形式的排他主觀性與他的整個理論體系更為融洽。

一、從康德到叔本華：基于相似性原則的證明

根據康德的先驗感性論，我們關于數學和幾何學的先天綜合知識有個前置條件，那就是數字和圖形的表象在時間和空間的形式中才得以建構。時間和空間，不是自在之物的屬性，而僅僅是感性直觀的純粹形式。〔5〕康德在此所主張的正是時空形式的排他主觀性。不過，假如從叔本華與康德哲學的聯系角度來看這一問題，那么康德在《未來形而上學導論》中的一段文字可以看作其本人間接為特蘭德倫堡反駁所作出的回應?！?〕康德說：

我很樂意知道，我的這些主張要想不包含一種唯心論，究竟必須是什么樣子。毫無疑問，我必須說：空間的表象不僅完全符合我們的感性與客體的關系，因為這是我已經說過的；而且我還必須說：它甚至與客體完全相似；這是一種我不能賦予其任何意義的主張，就像說紅的東西的感覺與在我里面引起這種感覺的朱砂的屬性具有一種相似性一樣?！?〕

康德在論證時空的排他主觀性時采用了貝 克 萊 的“相 似 性 原 則 （Likeness Principe）”：“一個觀念只能和觀念相似，并不能與別的任何東西相似。一種顏色或形象只能和別的顏色或形象相似，不能和別的任何東西相似”?！?〕康德根據相似性原則，認為“表象的屬性”和“激起這一表象的客體的屬性”是不同的。具體而言，在朱砂的例子中，“紅的感覺”和“引起這種感覺的朱砂的屬性”是不同的。由此，我們可以把康德關于時空形式排他主觀性的論證重構為：〔9〕

大前提：基于相似性原則，表象的屬性不同于激起該表象的客體（自在之物）的屬性。

小前提：時空形式是表象的根本屬性。

結論：時空形式不是自在之物的屬性。

仔細考察這一論證，我們發(fā)現其主要的漏洞在于：首先，康德在大前提中把相似性原則預設為一個自明性的原則，但是他卻并沒有事先為該原則提供足夠的證明；其次，即便承認相似性原則成立，但依舊無法保證（A）表象的屬性和（B）激起該表象的客體的屬性之間是一種非此即彼的排他性關系。由A 并不能必然推出非A。也就是說，即便在承認大前提的情況下，依然不能通過小前提必然得出結論。

不過，康德學界關于該問題的討論遠非如此簡單，蓋耶、阿里森（Henry E.Allison）、法爾肯泰因（Lorne Falkenstein）等一眾學者都為此問題做出了很多努力。其中，不少學者試圖根據康德的文本以及新穎的解讀思路來為康德作出辯護，但在另一些學者看來，特蘭德倫堡反駁始終是康德先驗觀念論所面臨的一個挑戰(zhàn)?！?0〕

盡管存在以上爭論，但本文的關注點卻在于：叔本華是如何對待這一問題的，其哲學是否能夠斷言時空形式具有排他的主觀性？

在叔本華看來，答案是肯定的。根據叔本華，時間、空間連同因果性一起，都只是主觀性的形式：“用康德的話說，時間、空間和因果性并不屬于自在之物，而只屬于其現象，是現象的形式”，〔11〕并且，“康德也無法在他的自在之物的名下設想任何客體（只要他保持前后一致的話，就至少是這樣）。這是因為既然他證明了空間一如時間，都只是我們直觀的形式，這些因此并不屬于自在之物”?！?2〕

在時空形式的排他主觀性問題上，叔本華很大程度上繼承了康德的觀點。既然康德的先驗感性論已經遭遇特蘭德倫堡反駁，而康德對此的間接回應則是基于貝克萊的相似性原則而給出的，那么，叔本華對此問題的回應也采用了和康德類似的方式。

事實上，叔本華認為這并不是一個值得大加討論的問題，因為在他看來，康德已經很好地解決了所謂的“反駁”?！扒也还茏栽谥锸鞘裁?，康德那正確的論斷說：時間、空間和因果性不是自在之物的規(guī)定，而只是自在之物成為表象之后才能附加于它的；即是說這些東西只隸屬于現象而不隸屬于自在之物本身”?！?3〕在“觀念論的根本觀點”一文中，叔本華又重新對這一問題進行討論，并再次表示時空形式不是自在之物的屬性?！?4〕叔本華對此問題的處理是簡略的，認為康德既然已經解決這一問題，便沒有必要再進行過于復雜的證明。

經過我們的重構，還是能夠勾勒出叔本華對此問題的一個論證思路，并且該論證大致也是基于相似性原則而得出的。例如，他表示：“空間一如時間，都只是我們直觀的形式，這些因此并不屬于自在之物”。〔15〕哪怕只是設想自在之物擁有表象的屬性，也是自相矛盾的：

相比之下，康德的學說，就算是沒有二律背反，也引往這樣的認識：事物及其存在的整個方式與我們的意識不可分離地聯系在了一起，所以誰要是清楚地明白了這一點，很快就會確信：設想事物就算是在我們的意識之外和獨立于我的意識也是以如此這般的樣子存在，的確是荒謬的?！?6〕

在其代表作《作為意志和表象的世界》中，叔本華明確表達出對康德基于相似性原則的論證的支持：“我們這兒所追問的（自在之物）必然是在本質上和表象根本不同，完全不同的東西，表象的那些形式和法則對于它必然是毫不相干的”。〔17〕在代表作的第二卷中，叔本華又補充道：“事物獨立于我們的意識而存在”的觀點是荒謬的，因為一切表象的形式都有主觀性的起源。他甚至認為，康德即便不利用二律背反來證明時空形式的排他主觀性，后者依然可以成立，因為基于相似性原則的論證就已經足夠了。

二、叔本華：基于一個思想實驗的證明

雖然叔本華始終堅信時空形式的排他主觀性已經在康德那里得到了足夠的證明，但是我們也根據他的文本重構出了一個不同于康德的證明，它主要通過一個“思想實驗”〔18〕來實現。

叔本華首先從時空形式排他主觀性的反面觀點出發(fā)，假設時空形式是自在之物的固有屬性。根據“假設”，世界的存在狀態(tài)是自在的，因此，它獨立于我們的認知。思想實驗要求先把這個世界中所有的認知生物都去掉，只剩下不具認知能力的自然界；然后，我們再次安排進去一個具有認知能力的生物，于是這個世界就再一次呈現在這個生物的大腦中了。依照實驗，那個被去掉認知生物、不具備認知能力的自然界，被稱為“第一個世界”；那個被重新放進去的認知生物大腦中的世界，被稱為“第二個世界”：

因此，除了第一個世界以外，現在加上了第二個世界，而這第二個世界，雖然是與第一個世界完全分開的，但卻與其相似得毫發(fā)不差。正如客體的世界就建構于客體上無盡的空間，那同樣，現在這直觀的主體世界就建構于主體的、被認識到的空間。但主體世界優(yōu)于客體世界之處，是認識到：那外在的空間是無盡的，甚至能夠預先就可以非常詳盡和精確地說出：在那空間中有可能的，但還不是實際存在的所有關系都有其完整的規(guī)律性，并不需要先去查驗一番；關于時間的運行所能預先說出的，與關于外在世界那主導著變化的原因和結果所預先說出的，是同樣之多?！?9〕

依照叔本華的設想，第二個世界雖然與第一個世界是完全分開的，但和其相似得分毫不差。這種分毫不差的相似性，并不是因為主觀是對客觀的反映，或者說通過客觀世界的刺激產生了主觀世界，相反，二者是完全分開的，并無因果性的關聯。由此，我們恰好可以把叔本華的這一思想實驗看作對特蘭德倫堡反駁的檢驗——根據“反駁”，在由我們主觀認識形式建構出來的表象世界之外，還可能存在一個獨立于我們主觀形式的、自在的客觀世界，并且，這一世界和我們的主觀世界擁有相同的形式。這恰好就是叔本華此處所設想的“兩個世界”。其中，第二個世界（主觀世界）是由我們主觀的時間和空間形式建構的表象世界；而第一個世界（客觀世界），就是根據“反駁”所提供的可能性而設想出來的，即雖然獨立于我們的主觀形式，但和主觀的時空形式建構的世界分毫不差。也就是說，這個客觀的世界，擁有時間和空間的形式作為其自身的屬性。時間和空間，在此不再具有排他主觀性，而是以一種同構的方式，同時屬于主觀世界和客觀世界。

以上，是叔本華站在“反面觀點”立場上所設想出的情況。根據這一立場，時間和空間不再具有排他的主觀性，不再僅是主觀性的形式；它們同時也是自在之物的屬性。

現在，叔本華又轉回到自己的立場，反過來審視這一思想實驗。他得出結論，“那個絕對的客體世界，處于頭腦之外，獨立于頭腦和先于所有認知，那個我們一開始誤以為是想象出來的世界，其實不是別的，恰恰就是第二個，主體上認識到的世界，表象的世界”?！?0〕也就是說，在叔本華看來，那個所謂的獨立的客觀世界，其實只是一個誤會，因為它始終處于我們意識的假設中，并因此始終無法脫離意識而獨立存在。具體而言，叔本華從兩個方面來指出上述思想實驗所導致的“荒謬結果”：〔21〕

首先，根據上述實驗，按照設想出來的反面觀點的思路，時間、空間和因果性不僅是主觀世界的形式，同時也是客觀世界的屬性，二者有一種同構的類似性?！罢缈腕w的世界就建構于客體上無盡的空間，那同樣，現在這直觀的主體世界就建構于主體的、被認識到的空間”，“關于時間的運行所能預先說出的，與關于外在世界那主導著變化的原因所能說出的，是同樣之多”。〔22〕但問題在于：既然主觀世界和客觀世界是完全分開的，那么是什么保證了它們之間相似得毫發(fā)不差？首先能想到的答案有以下兩種：第一，通過偶因論的方式來解釋兩個世界之間的相似性；第二，通過前定和諧論的方式來解釋二者間的相似性。但在經受過康德哲學洗禮的叔本華看來，這兩個答案顯然是無法成立的。

其次，在排除了上面兩個答案后，有一個似乎更為值得考慮的答案：在主觀世界和客觀世界之間，存在有因果性的關聯，二者間“有一個過渡，有一座橋梁”。〔23〕不過，叔本華馬上就否定了這種答案：

這兩者的關系就只能通過因果法則來達成，因為只有這因果法則是從某一既有的東西引向某一與其相當不一樣的東西。但這法則本身卻不得不首先證明其有效性。那么，這因果法則必然具有要么是客體的，要么是主體的源頭：但在這兩種情況下，那都是不在這一邊就在那一邊，因而并沒有給出這之間的橋梁?！?4〕

根據引文，主觀世界和客觀世界無法通過因果法則來架起一座連接彼此的“橋梁”，由此，叔本華否認了主觀世界和客觀世界組成了連續(xù)的統(tǒng)一體。既然因果法則無法達成兩個世界之間的聯系，那么這兩個世界間的“毫發(fā)不差的相似性”，〔25〕便只能訴諸巧合。也就是說，如果假定特蘭德倫堡反駁（自在之物擁有時空屬性）是成立的，那么它就必然面臨無法解釋的理論困境：無法解釋時空形式在主觀世界和客觀世界之間的相似性。

根據以上實驗，我們可以通過兩種方式來設想自在之物擁有時空屬性：第一，通過概念純粹抽象地設想。在這種情況下，主觀世界和客觀世界的相似性無法解釋。第二，通過想象具體地設想。在這種情況下，我們試圖去設想自在之物的時空屬性時，回過頭來卻發(fā)現，這一“設想”就已經落在時空形式之中了。我們無法通過想象來具體地說明客觀世界的屬性，因為想象出來的頭腦中的圖像本身，就已經是主觀意識之內的內容。換言之，第一種通過純粹概念抽象地設想，雖然存在問題，但至少設想本身是可以發(fā)生的。也就是說，我們“通過純粹概念設想出自在事物的時空屬性”在我們思維中是可以發(fā)生的；但對于第二種具體地設想，則連設想本身都是矛盾的。因為如上所述，所有設想出來的頭腦中的圖像根本就是主觀意識的內容，而不是客觀的世界。那么，現在由于第二種“具體地設想”本身的不可能性，又反過來駁斥了第一種“抽象地設想”的合理性。因為，根據康德和叔本華的共同主張“概念無直觀則空”，而“具體的設想客觀世界的內容”又是不可能的，這就導致“抽象地設想”失去了其直觀性，并因此是空洞的。

因此，叔本華通過思想實驗對特蘭德倫堡反駁的反駁總的可以分為兩個層次——第一個層次的反駁：假設自在之物擁有時空屬性為真，但由于自在的世界和意識中的世界是兩個完全獨立的世界，那么這“兩個世界”的同構相似性如何解釋？于是，想要解釋主觀世界和客觀世界的相似性問題，要么在二者間建立因果性的“橋梁”，要么用偶因論或前定和諧論來解釋。但這些方案都已經在上述分析中被否定。因此，自在之物擁有時空屬性在邏輯上是矛盾的。第二個層次的反駁：讓我們具體地想象出一個自在世界的畫面，比如不被任何意識所知覺到的、獨立存在的沙漠或河流。但一旦我們這樣去“想象”的時候，實際上沙漠或河流所代表的自在的世界就已經是我們意識所建構出來的了。所以，我們永遠無法在主觀的意識中想象出一個真正脫離了意識的、自在的世界。因此，自在之物擁有時空屬性在直觀內容上是矛盾的。結合以上兩點，得出結論：時空形式具有排他主觀性。

盡管如此，反對者雖然可能會承認叔本華第二個層次的證明，但對于第一個層次的證明仍有反駁的余地。根據第一個層次的證明，叔本華通過反證法的方式，列舉了一些對立觀點的解決方案，并加以反駁，從而達到對自己觀點的論證。但反證法問題就在于，叔本華所列舉的這些可能性，遠不是所有的可能性。只要叔本華沒有完全反駁時空形式在主觀世界和客觀世界相似性方式的“所有的可能性”，那么時空形式的排他主觀性就稱不上“排他的”。也就是說，自在之物擁有時空屬性在邏輯上仍然是可能的。

當然，對于這種反駁，叔本華可以回應說：自在之物和表象在種類上是不同的，〔26〕因此，這種僅僅是邏輯上的空洞的可能性沒有任何意義。但問題在于，“自在之物和表象在種類上是不同的”這一預設，本就是基于康德自在之物學說的理論發(fā)展。有相當一批學者認為康德的自在之物本就不應該從一個積極的角度來解釋，而應該僅僅理解為認識的邊界。但就叔本華而言，自在之物顯然是從一個相對更加積極的角度來理解的。這就引出了一個極為關鍵的問題：根據叔本華對自在之物的理解，“自在之物存在”和“時空形式的排他主觀性”是什么樣的關系？

三、時空形式的排他主觀性與自在之物的非時空性

假如“時空形式的排他主觀性”成立，那么“自在之物的非時空性”也必然成立，二者可以相互推導出彼此。

上文已經詳細討論了叔本華對前者的證明，現在考察叔本華對后者的證明。但若要討論自在之物的非時空性，首先則需要證明自在之物存在。

叔本華對自在之物存在的討論，始于對“事物本質”的尋找。在詳細考察了一切由事因學所主導的學科門類和認識方式之后，他得出結論：“從外面來找事物的本質是絕無辦法的，無論人們如何探求，所得到的除了作為比喻的形象和空洞的名稱之外，再沒有什么了”?！?7〕

在叔本華看來，如果這世界只有表象，那么“這世界在我面前掠過，就必然和無實質的夢一樣，就和幽靈般的海市蜃樓一樣，不值得我們一顧了”。〔28〕因此，我們不能僅僅滿足于表象的知識，“我們要知道那些表象的意義”，“我們要問世界除了是表象之外，是否還有什么，如果有，那又是什么”。〔29〕于是，通過這一系列的追問，叔本華最終得出結論說：“我們這兒所追問的必然是在本質上和表象根本不同，完全不同的東西，表象的那些形式和法則對于它必然是毫不相干的”。〔30〕這一結論，不僅預示了自在之物的存在，還預示了自在之物是非時空性的。

具體而言，叔本華對“自在之物存在”的論述的切入點是“認識著的主體”。作為認識主體的“我”對自身的認識，和對別的事物的認識一樣，也是把自身當作一個客體來認識。也就是說，主體無法直接認識其自身，就像“眼睛只能看到外物，卻無法看到自身”一樣。但如果情況僅僅如此，那么認識主體就會像一個“長有翅膀而沒有身軀的天使”?！?1〕但這顯然與經驗事實不符，因為我們每個人不僅是認識主體，同時也是“具身性的主體”。每一個主體與他自己身體的聯系明顯要比和外在事物的聯系更加密切。因此，在我們身上必然存在著某種完全不同于表象的東西。只有這樣，才可以合理地解釋，為何我們對自己身體的認識完全不同于對外在事物的認識。正是我們對自己身體最為直接真實的感受，預示了自在之物的存在。

然而，（1）即便“自在之物存在”成立，卻并不能由此推出“自在之物的非時空性”。

叔本華論證自在之物存在的依據在于“對身體的直接感知”，其論證過程可以概括為：如果這世界只有表象，那么這種獨特的內在感知就不會出現。但經驗事實告訴我們，這種內在的對身體的感知是存在的。因此，這世界不僅是表象世界，自在之物存在?！?2〕

顯然，上述論證并不涉及時空形式的問題。

同樣，（2）即便“自在之物是意志”成立，同樣也不能推出“自在之物的非時空性”。

對“自在之物是意志”的論證過程是：相較于對一般表象的認識，我們對自己身體（自己的意志）的內在認識是一種“特殊的”情況。其特殊性在于：這種認識方式擺脫了空間和因果性的形式，并因此獲得了一種“準非表象性”?！?3〕而自在之物也是“非表象性”的。因此，意志是自在之物。〔34〕

這一論證存在的問題是：自在之物的非時空性是作為論證中的預設的“前提”來使用的；但這一前提本身如何成立，叔本華卻完全沒有給出說明。因此，通過對“自在之物是意志”論證過程的建構，同樣不能得出“自在之物的非時空性”。

因此，可以得出：無論是叔本華對“自在之物存在”的論證，還是對“自在之物是意志”的論證，都無法推論出自在之物的非時空性（時空形式的排他主觀性）。相反，叔本華對自在的世界本質的探索，都要反過來依賴“自在之物的非時空性”這一前提。

然而，叔本華雖然未能以足夠的證據來證明自在之物的非時空性，但他卻清晰地向我們指出了“自在之物”和“自在之物的時空性”問題的非對稱性：〔35〕首先，如果“自在之物存在”成立，則可以很好地解釋我們個體對自己身體的清晰感知，因為我們對“身體”的內在感知明顯是不同于對外在表象的感知的，承認自在之物的存在，可以很好地解釋身體不同于表象的另一種存在方式。但如果特蘭德倫堡反駁成立，對于叔本華哲學體系則沒有任何幫助，因為一旦承認自在之物擁有時空屬性，這不僅會危及叔本華先驗觀念論的基本觀點，還會令表象和自在之物的區(qū)分變得模糊不清。其次，我們對自己個體意志行為的感受在一定程度上為自在之物提供了一些經驗性的證據，也就是叔本華認為的對自己身體的內在感知。但對于“自在之物可能是時空性的”卻無法找到任何經驗性的證據，因為自在之物本身就已經超出了經驗感知的范圍。

基于以上兩點原因和對理論融洽性的需求，叔本華在自在之物的時空性問題上，更有理由選擇自在之物是非時空性的，而非相反。并且，在其先驗觀念論的背景下，“內在的對個人意志的體驗”和“外在的對象的認識”是不同種類的兩種知識。前者暗示了自在之物，后者則指的是表象。既然二者是“不同種類”，而表象又是具有時空形式的，所以叔本華也有理由選擇自在之物是非時空性的。

即便拋開叔本華的先驗觀念論背景，在其沒有任何理論預設的獨立獲獎論文《論意志自由》中，叔本華仍區(qū)分了自我意識和他物意識?！白晕乙庾R是直接的”，〔36〕而他物意識的形式則是“時間、空間和因果關系”?！?7〕這一區(qū)分也說明了對個人意志的體驗和對外在對象的認識是不同的兩個類。

綜上所述，叔本華雖然未能提供足夠的證據來證明“時空形式的排他主觀性”，但從整個理論體系的融洽性這一角度而言，他的確有更多理由〔38〕選擇這一立場而非相反的立場?！?/p>