善由何而來
——約翰·菲尼斯的解釋

唐東哲

約翰·菲尼斯（John Finnis）不僅是新自然法學派在當代最重要的代表，更是法哲學家中倫理學著作頗豐的一位。他的倫理學思想不僅為他的法哲學提供了基礎，更為重要的是，他在倫理學的一些基本問題上作出了許多創(chuàng)新性的說明，而對于善由何而來這一基本問題，菲尼斯立足于當代的視角，給我們提供了一個獨特的解釋。這將帶領我們在當代的話語下重新審視一些倫理學中的古老而經典的問題，并從中得出許多有益的啟示。

一、善并非來自事實

正如菲尼斯本人所指出的那樣，他的哲學體系是在解釋阿奎那哲學的過程之中建立的，兩個文本是可以相互闡明的?！?〕而阿奎那的哲學導師是亞里士多德，并且其倫理學大多是在對亞里士多德倫理學的解釋過程之中建立的，這樣菲尼斯在談到善時，不可避免地就首先要對亞里士多德的善概念進行一個討論。下文將指出，正是基于對亞里士多德關于善由何而來的考察，菲尼斯提出了自身獨特的解釋。

毋庸置疑的是，《尼各馬可倫理學》的真正意圖是確立個人生存的真正目的或善。然而，這個主題下卻包含了兩個子問題：第一，善是什么？第二，善由何而來？在菲尼斯看來，在對亞里士多德善理論的研究中，善是由何而來的問題往往被我們所忽視了。菲尼斯所說的善的由來的問題，也即是我們通過什么方式把握善的問題。這是一個方法的問題，而不是關乎善本身為何的內容上的問題，在邏輯上，這樣的一個問題顯然占據著一種優(yōu)先性。但是在這樣一個問題上，研究者產生了分歧，分歧的根源在于亞里士多德將善不僅置于自然秩序之中，并且置于人生意義及完滿狀態(tài)的實現(xiàn)之下，這就使善不可避免地和許多其他概念發(fā)生了關聯(lián)，亞里士多德一方面將其和“欲望”聯(lián)系在一起，另一方面將其和“自然目的”——理性功能的實現(xiàn)聯(lián)系在了一起，而在《尼各馬可倫理學》的零散的片段中，亞里士多德又將善和我們的實踐生活聯(lián)系在了一起。在善的來源這一問題上，基于這些不同的關聯(lián)也就有了不同的解釋路徑。

第一種解釋認為，善來源于我們的自然欲望。阿德勒（Mortimer Adler）認為，在對亞里士多德倫理學解讀的過程中，可以區(qū)分出兩種欲望，一種是“獲得的欲望”，另一種是“自然的欲望”，前者用“想要（want）”來 表 達，后 者 則 用“需 要（need）”來表達，這樣一種需要來自我們的人類本性?！?〕在倫理學中，我們共同的人類本性給我們提供了一個自然的欲望，而這些自然的欲望所指向的對象即是真正的善，因此，善是通過我們自然的欲望來把握的，凡是自然的欲望所指即是真正有助于個人完滿的，而自然的欲望是植根于先天的本性之中的。舉例來說，就知識是一種善來說，求知的欲望即是根植于我們本性中的自然的欲望，因此，知識是一個真正的善。但是菲尼斯卻指出：亞里士多德雖然在《尼各馬可倫理學》中反復提到了“善是可欲的”，但是這樣一種善是通過一種先天的自然的欲望被我們所把握的嗎？亞里士多德所說的善是值得我們欲求的，但是亞里士多德在談到善的任何一個段落中也并沒有說，這種善是由我們的一個先天的欲求所確立起來的。阿德勒的這種解釋視角也影響到了理論家對阿奎那哲學的解釋，麥金納尼（Ralph McInerny）認為，阿奎那的善是原始欲望的對象?！?〕無論如何解釋亞里士多德哲學或是阿奎那哲學，在菲尼斯看來，上述做法都是從“事實”到“價 值”的 非 法 推 論（non sequitor）。一般認為，在休謨以前的哲學家不曾留意這個問題，然而菲尼斯卻質疑，雖然休謨公開宣稱了這個邏輯上的真理，然而他卻不是第一個發(fā)現(xiàn)這個真理的。菲尼斯宣稱：“亞里士多德和托馬斯·阿奎那也會樂于承認不能從事實推出價值”，〔4〕這一點將會在后文得到解釋。

第二種解釋認為，善來自我們的自然目的。這樣一種解釋普遍地被認為是亞里士多德在識別善的方法中最為主要的，它的立足點是《尼各馬可倫理學》中一貫的一個推理：每個活動都指向了一個善，如果人有一種活動，他的善也就在于這種活動的完善，而我們在這里所尋找的是屬人的特殊的活動，也即是理性的活動，因此，人的善在于理性活動的完善。在這樣的一種基于“目的”的推論中，人類的特有功能扮演著關鍵角色。新亞里士多德主義的代表亨利·維奇（Henry Veatch）認為，尋找人類理性活動的目的是識別善的真正方法。處于后休謨時代，維奇不可能無視休謨所提出的“事實”與“價值”的分離問題，但是他并不打算像菲尼斯那樣為亞里士多德辯護，在他看來，“從亞里士多德的視角出發(fā)，我們不必要在自然秩序之外去發(fā)現(xiàn)善和價值”，〔5〕亞里士多德在倫理學中所討論的善早已在自然秩序的目的中建立了，而人的這種自然目的實現(xiàn)就如同一顆橡樹種子朝向橡樹的實現(xiàn)那樣。

第二種解釋與第一種解釋的出發(fā)點不一樣，但是基本立場是一樣的，即主張亞里士多德是從自然事實出發(fā)推出道德價值，也正是因此，菲尼斯認為第二種解釋同樣是不合理的。第一種解釋不僅是一種從“事實”到“價值”的非法推論，更為危險的是，它內在地包含了一種危險的傾向，即將亞里士多德的倫理學視為近代道德主觀主義的來源。這種解釋包含在霍布斯的以下論述中，“凡是我們欲望的對象就是善，而凡是我們憎惡的對象就是惡”?！?〕這樣一種解釋不僅質疑了亞里士多德所確立的善的客觀性，更為重要的是，它將使繼承了亞里士多德衣缽的阿奎那所提出的自然法理論失去依據。但是，這兩種解釋并不是一無是處。首先，霍布斯正確地指出了，欲望在道德上有一種積極的能動作用，亞里士多德也會承認，欲望直接地推動了我們的行動，但是菲尼斯會否認的是，倫理學中所討論的欲望是一種先天的、獨立于理性的自然欲望。相反的是，這樣一種欲望是經由了理性審視的欲望。其次，維奇在解釋亞里士多德時明確區(qū)分了兩種目的——自然目的和道德目的，雖然他宣稱道德目的早在自然目的中得到了建立，但是他也提出，人不僅是一個自然的存在物，這也使人在追尋善的方式上不同于自然物追尋善的方式，這樣一種不同就表現(xiàn)為“人類的特有功能”，因此，理性在把握善的過程之中扮演著關鍵的角色。

二、善來自實踐理性

菲尼斯在上述的批判中表明了自身的立場：我們不能夠從自然事實的立場前進到道德命題。同時，菲尼斯也表明了在把握善的問題上，有兩個因素不能夠被忽略，一個是欲望，另一個是人類特有的理性，這兩者都是錯誤的結論提供給我們的有益提示。菲尼斯在對這一問題提出自身的理解時，充分地考慮了這兩個因素，并嘗試把它們融入一個前后融貫的體系之中。在菲尼斯看來，善來自實踐理性的構建，實踐理性在運作的過程中把握“可欲的事物”，這一可欲的事物即是善，“理性是實踐的，這不是指一種實現(xiàn)原始欲望的方式，實踐理性的首要功能是識別什么是可欲的，這些可欲的形象不是一種我偶然感受到的東西或一種獨立于理性的欲望的對象，而是一種可能的行動或者行動所指向的目標以一種可欲的方式呈現(xiàn)給我們，使我們覺得擁有什么、做什么或成為什么是有意義的”?！?〕

亞里士多德曾指出，“誰也不會愿意一生都處在兒童的心智階段，即使他一直能從令兒童愉悅的事物中得到最大的快樂”?！?〕在這一表述中，菲尼斯發(fā)現(xiàn)了另外一條構建善的理論路徑，“沒有人會愿意成為什么”這一表述并不是告訴我們要用一種訴諸大眾的、流俗的思維模式處理倫理學上深遠的問題，而是在說，對常言的留意可以將我們的哲學視角轉向實踐生活。在倫理學中，我們?yōu)槭裁床荒軐θ祟悓嵺`的一些基本經驗稍加留意，而偏偏要在一種事實的命題中去尋找善呢？從出發(fā)點來說，善來自實踐領域。菲尼斯已經表明了自己的態(tài)度，道德命題不是從事實命題中推論出來的，自然而然，在構建善的問題上，菲尼斯的出發(fā)點就不是一個對人性的描述或者嘗試對一個自然目的下某種定義，而是從真正的生活之中，在真正實踐的領域之中去發(fā)現(xiàn)善。這樣的一個世界是被菲尼斯稱為“機遇”或善的來源的世界，這種機遇是“一種能夠提升（完善）一個人或任何一個人的處境的東西，以及作為應當被追求的東西”?！?〕這也是菲尼斯在善的構建理論上的出發(fā)點，一個實踐的現(xiàn)實的世界，一個能夠給我們提供各種可能性的世界。那么從這個實踐的世界出發(fā)如何去把握善？從能力上說，我們通過實踐理性構建起善。在菲尼斯的體系之中，實踐理性是一個在外延上極為豐富的概念，它不僅被用來發(fā)現(xiàn)什么樣的生活是好生活，也被用來確定如何才能實現(xiàn)這樣一個好生活。而善就是被實踐理性所把握的，無論菲尼斯是否承認，維奇都給了他以足夠的啟示，維奇雖然宣稱人的目的早在自然的秩序中建立了，但是他又認為，人不僅是一個自然的存在物，如果這個目的或善是被理解的呢？換句話說，如果善是被我們理性所把握的呢？這是一個可能實現(xiàn)的方式。一般來說，實踐理性能力在亞里士多德和阿奎那的語境中是一種獲得道德上的判斷的能力，雖然這樣一種判斷完全不同于理性在純粹思辨領域中的運用，但是實踐理性的目標是獲得一個道德上的“真”的判斷，這一點是有共識的。那么，這樣一種“真”的判斷的內容是什么？是關于手段的還是目的的？對實踐理性的解釋更多的是將其理解為一種為了達到目的而發(fā)現(xiàn)手段的運作，持這一種觀點的不僅包括了亞里士多德，也包括了當代的學者，在麥金納尼看來，“實踐理性從目的開始運作，并且尋找達至目的的手段”?！?0〕在這種觀點下，實踐理性不在于構建善，而是在于發(fā)現(xiàn)一些實現(xiàn)善的手段。但是，在菲尼斯看來，實踐理性的運作不僅在于確定實現(xiàn)善的手段，實踐理性有著更為基本的運作，即構建善，“實踐理性的首要的和最基本的運作不在于限制、限定或否定，而在于促進，并因此是積極的：亦即尋找和建構那些為人們所追求的賦予我們的行動以理性目的的可理解的目的”?！?1〕實踐理性具體把握善的方式如下，我們在生活的、實踐的經驗世界中留意到了我們有一些對于某些對象的傾向，例如我們在生活中發(fā)現(xiàn)了我們總是喜歡不停地提問，并且意識到我們會因為獲得正確答案而感到高興，無法獲得正確答案而感到苦惱的傾向，這種對傾向的留意給我們的實踐理性提供了材料，進而實踐理性將傾向所指向的對象理解為一個在未來能夠有助于我們個人完滿的一個對象，也即是說，當我們留意到我們有一種對知識的傾向時，我們通過實踐理性把“知識”構建為一個將在未來有助于提升我們個人完滿的一個善。從結果上說，實踐理性將善理解為可欲的（desirable）。實踐理性通過構建的方式確立了一個在未來可能獲得的善，這樣一個善本身就是被我們設想為可能會增進我們的完滿，因此，這樣的一個善對于我們來說是“可欲的”，一旦我們將一種可能性理解為一個能夠增進我們的完滿的狀態(tài)時，這種可能性將會使我們產生欲望從而導致我們的行動，這樣一個欲望完全不同于先于理性而存在的原始欲望，這種欲望依賴理性而存在，它在某種程度上可以用阿奎那所使用的“理性的欲望（rational appetite）”的術語來表達，但是菲尼斯對此的解釋并不是傳統(tǒng)的解釋，也即是說，理性的欲望是實踐理性對原始的自然欲望的一個修正，而菲尼斯所謂的理性的欲望是由實踐理性所產生的欲望，在實踐理性把握善的基礎之上，我們才有一種對善的向往和欲求。

三、菲尼斯的辯證法

羅素曾以一種詼諧的方式調侃辯證法的論證，“某個結論之所以被看作真實的東西接受下來乃是因為它能夠從公認為虛假的、相互不一致的前提中推論出來”?！?2〕任何一個辯證法出現(xiàn)的場合就意味著某個哲學家要在兩個相互矛盾的立場進行一個調和。有趣的是，菲尼斯處于和阿奎那一樣的矛盾的境地，只不過這個境地不再是13世紀經驗主義和神學信仰之間的矛盾，而是后休謨時代和前休謨哲學之間的矛盾。菲尼斯在其最重要的著作《自然法與自然權利》（Natural Law and Natural Rights）的第一卷就談道，“休謨宣告了一個邏輯上的真理，那即是我們不能從一個事實命題推出道德命題”，〔13〕這也表明了菲尼斯的一個基本的立場，即在后休謨時代謹慎地對待“事實”與“價值”的問題，但是這將使菲尼斯陷入兩難境地，如果要堅持這樣一個立場，就要拋棄對阿奎那哲學的傳統(tǒng)解釋。在菲尼斯的倫理學中，我們已經發(fā)現(xiàn)了這樣一個辯證的矛盾，我們既然不能從一個事實命題推出道德命題，但是就如我們所展現(xiàn)的，為什么在實踐理性把握善的過程之中會出現(xiàn)一個看似事實的“傾向”因素。

實際上，在菲尼斯的倫理學中，“傾向”已經不是一種事實意義上的人性因素了，而是一種實踐意義上的人性因素。我們對本性的言說不是一種經驗的歸納或者哲學人類學上的假設，只有我們先把握到了“善”，我們才能夠言說我們的本性。正是因此，在“人性”和“善”兩者之間存在一種辯證關系——從認識論的秩序而言，我們只有先把握了善，才能夠言說我們的本性；從本體論的秩序而言，人類的本性決定了我們人能夠追求什么。菲尼斯在辯證闡釋的過程中，已經轉換了“人性”的內涵，它不再是作為獨立于道德的一個事實，而是一種被善所刻畫了的人性。這種轉換改善了自休謨以來人性學說在倫理學中的尷尬地位。在倫理學中，我們如果不先把握和理解了善，那么獲得一個人性上的判斷就是不可能的。同時，菲尼斯承認也存在著事實上的人性學說，但是這樣一種學說并不是倫理學所要考察的課題。倫理學對人性的考察不是建立在經驗的觀察之上的，而是完全建立在對善的實踐性理解和把握之上的。因此，這樣的一種人性學說也被菲尼斯稱為“實踐的人性論”。菲尼斯接著為亞里士多德和阿奎那作了辯護，就如上文提到的，菲尼斯認為這兩位大哲學家都沒有從“事實”前進到“價值”，菲尼斯提出的具體理由如下：亞里士多德所有關于人性的論述都包含在《尼各馬可倫理學》和《政治學》之中，這兩門學科也是實踐的學科，它們不是關于一種純粹理論的學科，也即是說，其中對人性的描述不是一個事實的描述而是一個實踐的描述。更為重要的是，亞里士多德首先提出了這樣的一個認識論的秩序：為了能夠把握像人類這樣一種動態(tài)實在的本質，人們必須首先去把握他的各種能力，而為了把握這些能力，人們必須首先去把握這些能力的各種活動。為了去把握這些活動，人們必須首先去把握這些活動所指向的目的。這也表明了，在倫理學中，對善的把握和理解具有一種優(yōu)先性，而人性學說依賴對善的理解，阿奎那的所有著作所持有的一貫立場也是一樣的，“為了能夠把握像人類這樣一種動態(tài)實在的本質，人們必須首先去把握它的各種能力，而為了把握這些能力，人們必須首先去把握這些能力的各種活動，而為了去把握這些活動，人們首先必須去把握這些活動所指向的目的”。〔14〕因此，在菲尼斯看來，在亞里士多德和阿奎那的倫理學中，不存在從一個事實的人性學說推出道德上的善的過程。但是，菲尼斯也同意維奇的觀點，即亞里士多德確實給出了一個從事實命題到道德命題的論證，這就是基于自然目的的論證，但是在菲尼斯看來這只是亞里士多德在眾多方法中所采取的一個。

麥金納尼曾批評菲尼斯在“事實”和“價值”之間作了過分的區(qū)分，以至于將倫理學和關于自然秩序的知識完全割裂開來?！?5〕但是菲尼斯并不認為，那種事實上的人性說對于我們進行倫理學的研究毫無用處，雖然它沒有直接參與到倫理學中，但能夠以一種間接的方式影響我們的思考。菲尼斯承認的一點是，并非我們關于人性的所有知識都是來自一個實踐上的理解，也沒有說這種實踐的人性論可以完全獨立于描述的人性論，實際上，“在對人類事物的描述性解釋和用實踐的觀點去考察人類行動之間有一種相互依賴”?！?6〕在菲尼斯看來，如果我們對人類現(xiàn)狀缺乏足夠的描述和了解，我們就不太可能在把握善的問題上取得成果，而一個錯誤的事實的人性論描述可能會阻礙我們在實踐領域去把握真正的善，我們如果認同休謨的觀點，“理性是完全沒有主動力的，永遠不能阻止或產生任何行為或感情”，〔17〕那么我們也就無法真正地去運用實踐理性以一種主動的、構建的方式去把握善。因此，實踐理性是倫理學的起點和核心，在這一點上，菲尼斯是和康德一致的，但是菲尼斯所謂的實踐理性和康德的實踐理性的主要不同之處在于，康德的實踐理性是為了自身而行動的，而至善就是實踐理性自身的卓越發(fā)揮。但是在菲尼斯這里，實踐理性的首要目的在于尋找一個獨立于實踐理性的善，一個有可能提升我們的完滿的機遇或可能性，而我們的行動是在善得到建立之后展開的。阿奎那將關于人的所有行動分為了兩類，一類是“人的行動（actus hominis）”，一類是“人性的行動（actus humani）”。所謂人性的行動，指的是人是其主宰的行動，而人對其行為的主宰在于在理性指導下的意志的行動，具體而言，人性的行動在于它是經過理性考慮的意志的行動，而意志的行動的對象是目的和善，也正是因此，所有的人性的行動都是為了某種善。雖然這種善在執(zhí)行的秩序中是處在最后的，但是在一個人的意愿的秩序中卻是在先的。這也表明了，在倫理學中，對善的把握處于一個優(yōu)先的地位。■