何謂盡善：《論語》“子謂《韶》”章析義

汪剛迪

《論語·八佾》“子謂《韶》”章記載了孔子對《韶》樂與《武》樂的評價。因其事關(guān)孔子對舜與武王兩位圣王的看法，深受后世注家的重視。分析歷代注家對此章的訓(xùn)釋，可以發(fā)現(xiàn)三個特點：第一，諸家皆以“未盡善”為焦點，著重疏解武王之樂何以未盡善；第二，此章是孔子以樂論史，實質(zhì)上是探討禪讓與革命的關(guān)系；第三，著重發(fā)揮“樂”與“德”的關(guān)系，訴諸音樂形式的差異解釋“未盡善”，從而為武王之德提供辯護(hù)。近些年，學(xué)界涌現(xiàn)不少相關(guān)研究。劉濤對歷代注家的訓(xùn)釋進(jìn)行總結(jié)，將其區(qū)分為“褒武派”和“貶武派”，指出爭論的實質(zhì)是對于禪讓和革命的關(guān)系存在不同看法?！?〕王海成在西方政治合法性的理論框架下討論“美”和“善”的內(nèi)涵，分析此章的思想史意義?！?〕肖琦在統(tǒng)一“美”與“真”的基礎(chǔ)上分析“盡善”的含義，指出由于《武》樂夸飾伐紂的正義性，所以未盡善。〔3〕何益鑫從藝術(shù)對道德的呈現(xiàn)入手，強(qiáng)調(diào)要在音樂和藝術(shù)的脈絡(luò)中理解此章?！?〕這些研究雖各有創(chuàng)見，但其解釋的焦點仍然集中于“未盡善”的問題。實際上，過分局限于對“未盡善”的解釋，正是歷代注家意見難以統(tǒng)一的癥結(jié)所在。如果把解釋的重心轉(zhuǎn)移到“盡美”，結(jié)合《八佾》的基本主題來解釋此章，便能化解這一癥結(jié)。本文即試圖詳細(xì)梳理歷代《論語》注家對本章之注，揭明各注家的解釋特色及其相應(yīng)的視野，厘清其注解與原文本義存在偏差的原因，進(jìn)而從“論仁”的維度對“子謂《韶》”章重新展開考察，作出更為貼切的理解。

一、禪讓與征伐

《論語·八佾》云：“子謂《韶》‘盡美矣，又盡善也?！^《武》‘盡美矣，未盡善也。’”〔5〕相傳，《韶》是舜時的樂曲，《武》是周武王時的樂曲?？鬃釉u價《韶》樂，曲調(diào)優(yōu)美，內(nèi)容也極其美好；評價《武》樂，雖然曲調(diào)一樣優(yōu)美，內(nèi)容卻不夠完美。對于《韶》“盡善”而《武》“未盡善”的原因，由漢代至唐代的經(jīng)學(xué)家主要從舜與武王得天下的差別處著手進(jìn)行解釋。孔安國和孔穎達(dá)強(qiáng)調(diào)舜的禪讓與武王的征伐，體現(xiàn)出舜與武王的德性存在高低差異，《韶》“盡善”的根源在于舜的德性完滿，《武》“未盡善”則意味著武王的德性明顯遜于舜，故孔子其實是對二者德性的高低進(jìn)行評價。相比之下，董仲舒和鄭玄則試圖調(diào)和舜與武王之間德性的差異，強(qiáng)調(diào)二者在圣王譜系中的一貫性。

《韶》《武》本是樂章，漢代經(jīng)學(xué)家孔安國卻指出“子謂《韶》”章并非孔子論樂，而是論史。其解釋的目的在于引入禪讓與征伐的議題，以禪讓與征伐之間的差異來解釋“未盡善”的含義?？装矅⒃疲骸啊渡亍?，舜樂名也。謂以圣德受禪，故曰盡善也?！段洹?，武王樂也。以征伐取天下之故，曰未盡善也?！薄?〕孔安國的看法割裂了《韶》《武》與具體音樂的關(guān)系，《武》和《韶》只是武王和舜的象征而已，這樣便把詮釋的焦點轉(zhuǎn)移到了舜和武王自身的德性。進(jìn)而，舜與武王又是禪讓和征伐的代表，故此章的主題又變成了對禪讓與征伐這一行為的評價。圍繞禪讓與征伐展開的論辯與漢代的立國問題密切相關(guān)。孔安國實際上將漢代關(guān)于禪讓與征伐的討論引入了對《論語》的解釋中。

針對孔安國的認(rèn)識，董仲舒則提出舜之禪讓與武王征伐只是所遇之時不同，由于二者所處的歷史處境不同，舜以禪讓得天下，而武王不得不行征伐之事。禪讓與征伐皆是當(dāng)時政治環(huán)境使然，并不意味著有德性上的區(qū)別。董仲舒云：“帝王之條貫同，然而勞逸異者，所遇之時異也。孔子曰‘《武》盡美矣，未盡善也’，此之謂也?！薄?〕董仲舒以“時”釋《韶》與《武》的差異，旨在申說舜和武王皆是遵循了“帝王之條貫”的圣王，縮小了“盡善”與“未盡善”的差異。董仲舒的闡釋亦針對漢代的政治情境而發(fā)。漢武帝曾問策董仲舒：“蓋聞五帝三王之道，改制作樂而天下洽和，百王同之。當(dāng)虞氏之樂莫盛于《韶》，于周莫盛于《勺》?！薄?〕漢武帝的觀點說明漢人普遍在“圣人改制作樂”的語境中理解《韶》，尤其將舜作為歷代帝王之典范。這便可以理解孔安國為彰顯舜的圣德，極力貶低武王的做法。然而，董仲舒則強(qiáng)調(diào)歷代帝王所遵循的王道是相通的，自舜至武王，圣王之道一以貫之。即便存在禪讓與征伐的差異，也只是取天下的方式不同而已，其心志都在于化育萬民。因此，禪讓也好，征伐也好，都不關(guān)系德性問題，以戰(zhàn)爭奪取天下并不能作為貶低武王的理由。董仲舒彌合禪讓與征伐之間的差異，其目的在于將闡釋的重心從“得天下”轉(zhuǎn)移到“治天下”，從而勸諫漢武帝重視文教。

在此影響下，鄭玄以另一種方式避免了從德性的視角比較舜和武王。鄭玄曰：“《韶》，舜樂也。美舜自以德禪于堯，又盡善謂太平也。又曰：《武》，周武王樂。美武王以此定功天下，未盡善謂未致太平也?！薄?〕鄭玄認(rèn)為舜之美與武王之美不同，舜之美在于以德受禪，武王之美在于能定天下。而“盡善”的含義是“致太平”，武王“未盡善”的原因是未能“致太平”。換言之，鄭玄將對舜之德的解釋放在“美”的解釋中，使得“盡善”的內(nèi)涵與德性相分離，“未盡善”的原因不在于德性有虧，而是未致太平。如此，鄭玄也化解了舜和武王之德的對比。

鄭玄、董仲舒與孔安國都忽略了“美”與“善”的定義問題。直至南朝儒學(xué)家皇侃在《論語義疏》中，才對“美”與“善”作出界定：“美者，堪合當(dāng)時之稱也；善者，理事不惡之名也。夫理事不惡，亦未必會合當(dāng)時；會合當(dāng)時，亦未必事理不惡，故美、善有殊也?！薄?0〕皇侃釋“美”為“堪合當(dāng)時之稱”，這是對董仲舒“時異”說的繼承。在此基礎(chǔ)上，他還從“天下之民樂舜揖讓紹繼堯德”以及“天下樂《武》”兩個維度說明舜和武王皆合其時，所以他們都是正當(dāng)?shù)?，是美的。另一方面，皇侃釋善為“理事不惡之名”，這又是對孔安國“揖讓與征伐”之說的繼承。由于武王以臣伐君，違背了君臣之義，于事理有虧，因而“未盡善”。要之，皇侃對美與善的界定既繼承了孔安國對禪讓與征伐的區(qū)分，也吸收了董仲舒的“時異”之說，實現(xiàn)了對董仲舒和孔安國之說的折中?；寿┳鳛槟铣瘯r人，已經(jīng)脫離了漢代普遍推崇舜德，辨明禪讓與征伐之義的思想語境，故能吸收二家之說，既不刻意強(qiáng)調(diào)差異，極力突出舜的圣德，又能區(qū)分“堪合當(dāng)時”與“理事無惡”兩個層次來解釋此章。

皇侃之后，孔穎達(dá)卻通過重新解釋“盡美”，再次把舜與武王置于德性問題的討論之中?？追f達(dá)疏謂：“樂備，謂文德備具。不備，謂干戚之舞矣……干戚之舞非備樂也者，言周樂干戚之舞，非如舜時文德之備樂也?！薄?1〕“舜以文德為備，故云《韶》盡美也，謂樂音美也。又盡善也，謂文德具也……謂《武》盡美矣者，《大武》之樂，其體美矣，下文說大武之樂是也。未盡善者，文德猶少，未致太平?！薄?2〕與孔安國以來的解釋傳統(tǒng)不同，孔穎達(dá)將“盡美”解釋為孔子對聲音和舞蹈的評價，從而又將德性問題納入了對“盡善”的解釋之中。武王未能致太平，故其樂僅為“干戚之舞”，舜樂卻“雜舞干戚于兩階，而文多于武”。相較于鄭玄，孔穎達(dá)看似繼承了鄭玄“致太平”之說，實則通過重新解釋“盡美”，將舜帝與武王又重新置于德性問題的討論之中。另一方面，孔穎達(dá)以前沒有儒者從音樂與舞蹈的內(nèi)容入手討論“未盡善”的問題，這是孔穎解釋的特色。

總之，漢唐經(jīng)學(xué)家關(guān)注禪讓與征伐的善惡之分，其實是始終圍繞德性的議題來闡發(fā)“盡善”與“未盡善”之義。無論是孔安國、孔穎達(dá)表彰舜，刻意拉大舜和武王的德性差異，還是董仲舒、鄭玄為武王辯駁，說明以戰(zhàn)爭奪天下并無損于武王之德，其實都是以德性作為評價君主的標(biāo)準(zhǔn)。因此，在經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中，君主如何為“善”的問題，實質(zhì)上是君主應(yīng)該具備何種德性的問題。

二、帝王之德

相較于漢唐經(jīng)學(xué)把禪讓與征伐的討論帶入對“子謂《韶》”章的注釋中，并以此為中心展開對帝王之德的討論，宋代理學(xué)家則緊扣心性問題，以成德進(jìn)路為中心展開對帝王之德的解釋。胡宏、陳祥道看似回應(yīng)漢唐注疏中禪讓與征伐的性質(zhì)問題，實際上試圖借此探討圣人之心。朱子則集中分析舜與武王的德性之異，以成德進(jìn)路為中心展開詮釋。

針對孔穎達(dá)以“聲音節(jié)奏”釋“盡美”，以“功治”不足釋“未盡善”，胡宏調(diào)換這一解釋，以“未盡善”僅僅是聲音節(jié)奏存在差異，而把“盡美”解釋為帝王之德相同，又《韶》與《武》皆“盡美”，便回避了武王之德是否有虧的問題。胡宏云：“《韶》之樂德，盡美矣，其聲音節(jié)奏，又盡善也。《武》之樂德，盡美矣，其聲音節(jié)奏，未盡善也。觀圣人者，盍亦審諸？”〔13〕胡宏將“未盡善”解釋為聲音節(jié)奏存在差異，其意在于指出假禪讓而行篡竊，比正義的征伐更有損于德性。因此，圣王之德應(yīng)該視其心志而定，而不是外在的行為。

同樣從圣人心志出發(fā)，陳祥道為武王辯護(hù)，也是為了維護(hù)圣王之道與圣人之心。陳祥道云：“天下無異道有異時，圣人無異心有異跡。故《禮》以堯舜授受，湯武征伐為時，《春秋傳》以揖遜征誅，其義一也。然則《韶》盡美而《武》獨未盡善，豈非美者在心與道，未盡善者在時與跡歟？”〔14〕陳祥道通過區(qū)分“心”與“道”，把“盡善”解釋為“心”，武王是為“時”所迫，不得不行征伐之事，非其有心如此。這種解釋與董仲舒“時異”說的思路相近，但陳祥道要突出的不是圣王譜系一脈相承，而是強(qiáng)調(diào)圣人論心不論跡。武王和舜雖行異而心同，都當(dāng)?shù)檬ト恕?/p>

與胡、陳相比，朱熹把對圣王德性的討論進(jìn)一步引向了工夫論。朱熹援引《孟子》“堯舜，性者也；湯武，反之也”，云：“舜之德，性之也，又以揖遜而有天下；武王之德，反之也，又以征誅而得天下。故其實有不同者?！薄?5〕“性之”指生而有之的德，“反之”指修養(yǎng)而成的德。朱熹認(rèn)為，舜與武王的真正差異在于舜之德是生來如此，不假修為，又以禪讓的方式得天下，所以“盡善”；武王之德乃是通過后天的修養(yǎng)而得，又以戰(zhàn)爭的方式得天下，所以“未盡善”。

然而，朱熹強(qiáng)調(diào)“性之”與“反之”的區(qū)分，反而使得他對此章的解釋頗為支離。首先，“性之”與“反之”的區(qū)分必然會放大舜與武王的德性差異。這種差異在漢代經(jīng)學(xué)家那里已經(jīng)出現(xiàn)，經(jīng)朱熹對先天性情和后天工夫的劃分，這種差異更為明顯。實際上，朱熹自己隱約意識到了這個問題，其云：“今若要強(qiáng)說舜武同道，也不得；必欲美舜而貶武，也不得?！薄?6〕若堅持性之、反之的區(qū)分，最終會造成同孔安國一樣褒舜而貶武王的情況，故朱熹又說：“《韶》《武》之樂正是圣人一個影子，要得因此以觀其心?！薄?7〕這顯然又回到了對圣人之心的關(guān)注，唯有在舜與武王兼具圣人之德的意義上才能同時成圣。不過，朱熹雖然在立場上不愿過分批評武王，卻因在事實上主張?zhí)焐赂哂谛摒B(yǎng)工夫所成之德，而貶低《武》樂和武王的地位，甚至以為武王的工夫修養(yǎng)不如商湯?！皽苑盆顨w來，猶做工夫。……武王自伐紂歸來，建國封土，散財發(fā)粟之后，便只垂拱了?！艘娢渫踝龉し虿患俺蓽踹h(yuǎn)。”〔18〕要之，朱熹的解釋由音樂而兼及史事，其實都是聚焦于成德進(jìn)路的問題。朱熹雖然擺脫了漢唐以來的問題意識，卻由于強(qiáng)調(diào)德性進(jìn)路的差異，仍然產(chǎn)生了漢唐注疏中褒舜而貶武王的老問題。

其次，朱子一方面認(rèn)為武王憑借修養(yǎng)工夫，方能成德，其德薄于舜，故“未盡善”，另一方面又引用史實，以揖遜、征伐解釋“未盡善”，這導(dǎo)致德之厚薄與得天下的方式之間被勾連起來，“未盡善”的含義反而不夠明晰。朱熹云：“據(jù)《書》中說《韶》樂云：‘德惟善政，政在養(yǎng)民，水火木土榖惟修，正德利用厚生惟和。九功惟敘，九敘惟歌?！耸恰渡亍窐肪耪隆？此馑际侨绾?？到得《武》樂，所謂：‘武始而北出，再成而滅商，三成而南，四成而南國是疆，五成而分周公左，召公右，六成而復(fù)綴以崇，與夫總干而山立，武王之事也；發(fā)揚蹈厲，太公之志也?！湟馑寂c《韶》自是不同?！薄?9〕朱熹引史解經(jīng)，在工夫進(jìn)路之外，還指出了舜與武王取天下的路徑差異。因此，有門人問朱熹：“未盡善，亦是征伐處未滿意否？”朱子既堅持認(rèn)為善只與武王自身的德性有關(guān)，與取天下的方式無關(guān)，又不得不承認(rèn)“亦在其中，然不專就此說”?！?0〕顯然，朱熹對是否通過取天下的方式來解釋“未盡善”也猶豫不決。故門人發(fā)問，“盡善、盡美，說揖遜、征誅足矣，何以說性之、反之處？”〔21〕朱熹的本意是要強(qiáng)調(diào)“未盡善”的差異在于舜和武王之德，而非具體的行為。門人卻認(rèn)為用揖讓與征伐足以解釋“未盡善”，無需引入性之、反之的工夫問題。

要之，朱熹所堅持的乃是先有內(nèi)圣，然后才能外王的宗旨。在此一立場之下，內(nèi)圣必然先于外王，即便是圣王也會因成德進(jìn)路上的差異而產(chǎn)生事功上的高低之別。然而，朱熹試圖兼顧德性與事功，卻導(dǎo)致這兩個向度更加復(fù)雜地糾纏在一起。朱熹本是從“心性”的角度理解舜與武王的不同，反復(fù)強(qiáng)調(diào)德性的差異，最終卻在理論上從德性的探討轉(zhuǎn)入了對事功的比較。

宋代理學(xué)家在一定程度上扭轉(zhuǎn)了漢唐經(jīng)學(xué)的解釋焦點，不過，漢宋儒者都沒有繞開一個共同的問題，即舜與武王之間是否存在高低之分。劉濤將歷代注家分為批評武王與同情武王兩派，并指出貫穿漢宋注疏的是禪讓與革命的關(guān)系問題?！?2〕就解釋史而言，揖讓與征伐的問題是孔安國帶入的，后世反復(fù)爭論舜與武王的高低之別時，也始終糾纏于對揖讓與征伐的辨析。自董仲舒開始，帝王之德成為此章的主旨。在圣王之德的視角上，武王不能德行有失，否則“帝王之條貫”不能自圓其說，這在客觀上把詮釋的思路引向了帝王之德的問題，宋代理學(xué)家對此進(jìn)行了發(fā)揮。然而，平等肯定武王與舜之德，卻又無法解釋孔子“未盡善”的評價。因此，朱熹試圖調(diào)和這一矛盾，在承認(rèn)武王與舜均具有圣王之德的基礎(chǔ)上，指出武王后天修養(yǎng)而來的德，不如舜生而有之的德那樣完美，故“未盡善”。然而，朱熹的解釋卻在邏輯上依舊造成了貶低武王的結(jié)果。他力圖用歷史記載的事功來佐證其說的做法，也由于重內(nèi)圣而輕事功的特性加深了這一結(jié)果。由漢至宋，歷代注家對此章眾說紛紜，卻仍未能融洽地解釋。

三、盡善的含義

歷代注家或從禪讓與征伐的差異，或從成德的角度進(jìn)行闡釋，但其焦點均落在“未盡善”的含義上。這忽視了此章所處的《八佾》篇論“仁”的基本主題，在一定程度上限制了關(guān)于“盡善”和“未盡善”的理解。唯有把此章置于“論仁”的文本脈絡(luò)中，把詮釋重心從“未盡善”轉(zhuǎn)移至“盡善”，分析“盡善”與“仁”的關(guān)系，方能作出更為貼切的理解。

需要指出的是，“未盡善”雖未達(dá)到最為理想的境界，但仍然是“善”，只是不夠圓滿?？鬃右詷氛摰碌恼f法淵源有自，古人本就時常借樂論治?！妒酚洝份d吳季札觀樂，“見舞《韶濩》者，曰：‘圣人之弘也，而猶有慚德，圣人之難也！’”〔23〕《韶濩》是商湯時的樂舞，季札聞之，評價是商湯有“慚德”。季札表達(dá)的是對“圣人之難也”的同情，并沒有非難商湯?？梢姡湃苏撌ト酥畼?，往往是以一種同情的思想來解讀其義。相應(yīng)的，很難想象孔子在比較舜之樂與武王之樂時，其云《武》“未盡善”是旨在刻意貶武王。根據(jù)《論語》原文所在的語境，進(jìn)行樸素的理解，則漢唐注疏中通過貶低武王，來表彰舜德的思路是值得質(zhì)疑的。就此而言，朱熹顯然認(rèn)識到了這一問題，并嘗試作出調(diào)和。他在修德成圣的意義上肯定武王，同時表彰武王和舜的德性，就是為了擺脫褒舜而貶武王的巢窠。要言之，“未盡善”雖然不是最為理想的境界，但仍然是善。并且，從“盡善”一語看，“未盡善”應(yīng)該高于一般意義上的善。正因如此，董仲舒那種將舜與武王拉到同一高度的立場是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，畢竟孔子對“未盡善”與“盡善”作出了程度上的區(qū)分；但是，過分貶抑武王的做法也是不妥當(dāng)?shù)?，“未盡善”與“盡善”之間的差距不應(yīng)該被刻意放大。

“未盡善”處于“善”與“盡善”之間。解釋“未盡善”的含義，必須厘清“善”的內(nèi)涵。這需要回到《論語·八佾》篇的文本脈絡(luò)和基本語境中，分析孔子關(guān)于“善”的理解。細(xì)繹此章與《八佾》其他章節(jié)的關(guān)系，就會發(fā)現(xiàn)此章其實是“論仁”?！渡亍窞樗礃?，舜以禪讓得天下，孔子最為推崇的正是其“讓”德。《論語·泰伯》：“舜有臣五人而天下治，武王曰：‘予有亂臣十人。’孔子曰：‘才難，不其然乎？唐虞之際，于斯為盛，有婦人焉，九人而已。三分天下有其二，以服侍殷，周之德其可謂至德也已矣?！薄?4〕孔子談?wù)撡t臣的重要性，把舜與武王并舉，其意在贊揚周文王的“至德”。在《泰伯》篇中，除文王外，還有一人也被贊為“至德”，此人便是吳太伯。《論語·泰伯》：“泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉。”〔25〕按周代繼法，吳太伯是周太王的長子，理應(yīng)繼承王位，但他卻反復(fù)推辭，以身“讓天下”。吳太伯這種“讓”的精神在周文王身上也有體現(xiàn)?？鬃淤澝牢耐醯脑蛟谟?，周文王在已經(jīng)“三分天下有其二”，實力遠(yuǎn)超于商紂王的前提下，仍然服從紂王，沒有爭奪天下。合而觀之，面對天下和王位，吳太伯是當(dāng)取而不取，周文王是可取而不取，皆是因有“讓”德與“不爭”的行為，被孔子表彰為“至德”。

根據(jù)孔子極其重視“讓”德的思想，再來比較舜與武王。武王以武力征伐紂王，方得天下，自是差文王一等，無所謂“讓天下”。但是，舜卻是“讓天下”的代表?？鬃用鞔_指出，“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉。”〔26〕顯然，孔子稱贊舜和禹，正是因其“有天下而不與”。舜在已經(jīng)得到天下的情況下，還能夠禪讓于他人，把“讓”德推到極致。因此，舜之德與武王之德的差異，應(yīng)該在“讓”德的意義上得到理解。

進(jìn)言之，具備“讓”德也就是求“仁”?！墩撜Z·述而》記冉有請子貢問孔子是否準(zhǔn)備幫助衛(wèi)出公父子爭奪王位，子貢則通過問詢孔子對于伯夷、叔齊的態(tài)度來窺探答案。子貢問孔子對于伯夷、叔齊的評價，孔子贊二者為“賢人”，稱其“求仁而得仁”。伯夷和叔齊是孤竹君之子。按禮法，長子伯夷應(yīng)該即位，但孤竹君有意改立幼子叔齊。在孤竹君死后，伯夷為遵父命，獨自出逃。而叔齊也因自己按禮法本不應(yīng)即位，放棄王位，逃出國土。伯夷、叔齊是以國相讓的代表?？鬃用鎸πl(wèi)出公的父子之爭，表彰讓國之德。并且，伯夷、叔齊因有“讓”德被孔子贊為“仁”。遍觀《論語》，堯、舜、禹、泰伯、文王、伯夷、叔齊等人，或被孔子贊以“仁”，或稱“至德”，其原因都是因其有“讓”行?？梢?，孔子對于“讓”德的極力推崇。

回到“子謂《韶》”章，此章之旨看似與“仁”無關(guān)，其實“盡善”與“未盡善”的差異正在于“讓”德。武王雖是圣王，卻是以武力奪取天下，代表著“爭”。對此，孔子并沒有加以貶詞，而是以贊美《韶》的“盡善”來肯定舜所代表的“讓”德。重要的是，“未盡善”并不與“未善”相對，它仍然是善的，只是不夠理想化。所以，“未盡善”與“盡善”也非對立關(guān)系，“未盡善”處于“盡善”與“善”之間。在這里，存在一個“未善—善—未盡善—盡善”的階梯。其中，“盡善”是最高等級的善，它與“至德”一樣，是最為理想化的德性。因此，“子謂《韶》”章并不是要表達(dá)孔子對于武王征伐的貶斥，而是許《韶》樂以“盡善”，從而凸顯對“讓”德的推崇。有“讓”德亦是得“仁”，故孔子贊舜樂“盡善”亦是以舜為仁君，“未盡善”則可以理解為孔子不許武王以仁。

四、小結(jié)

孔子贊《韶》和《武》皆盡美，又贊《韶》盡善，但歷來注家所留意的卻是《武》何以未盡善的問題。隨著孔安國將漢代有關(guān)禪讓與征伐的討論帶入文本中，關(guān)于此章的闡釋便難以繞開對舜與武王德性優(yōu)劣的比較，這在一定程度上限制了理解的視野，導(dǎo)致對“盡善”與“未盡善”的解讀無法深入孔子的思想世界。

實際上，當(dāng)解釋的中心從“未盡善”轉(zhuǎn)換到“盡善”，并從《論語》自身脈絡(luò)中推敲“盡善”的含義時，舜所代表的至善的“讓”德，便能夠提供詮釋的新線索?？鬃诱J(rèn)為武王之樂未盡善，并不是為了貶武王伐紂為不義，正如董仲舒以“時”釋之，武王之“爭”有客觀的原因。不過，武王畢竟未體現(xiàn)最高的“讓”德，故不予以贊揚，即“未盡善”。舜有天下，仍禪讓于人，其所代表的“讓”德乃至高的善?！?/p>