神性自然的隱退與詩(shī)意自然的呈現(xiàn)
——基于現(xiàn)象學(xué)的考察

李建平

盧梭有一句廣為人知的名言：“凡是出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了。”〔1〕在18 世紀(jì)的西歐，資本主義尚未獲得全面勝利，盧梭卻以浪漫主義的筆觸淋漓盡致地批判了文明社會(huì)對(duì)人的自然本性的壓制與戕害。自然，在盧梭那里，不僅是人類原初黃金時(shí)代的棲身之所，也是他寄托理想與情感的應(yīng)許之地。二百多年后，在見證了現(xiàn)代機(jī)器工業(yè)生產(chǎn)席卷世界的景象之后，海德格爾更是將自己的一片眷戀寄予了鄉(xiāng)間的自然生活。他說：“生活在城里的人一般只是從所謂的‘逗留鄉(xiāng)間’獲得一點(diǎn)‘刺激’，我的工作卻是整個(gè)兒被這群山和人民組成的世界所支持和引導(dǎo)?！薄?〕

依據(jù)現(xiàn)實(shí)的邏輯，工業(yè)化幾乎是現(xiàn)代民族國(guó)家不可避免的命運(yùn)。不過，這并不意味著哲人對(duì)現(xiàn)代文明的不滿與批判毫無(wú)意義，特別是他們對(duì)人與自然關(guān)系的疏遠(yuǎn)和扭曲的深刻洞察時(shí)刻提醒著我們，自然并不僅是我們認(rèn)識(shí)和宰制的對(duì)象，它還是我們生存于其中的土地與家園。在理智與技術(shù)的光亮中，自然的真相不僅沒有向我們顯現(xiàn)，反而愈加離我們遠(yuǎn)去，只有恢復(fù)了與它豐富的關(guān)聯(lián)，人才能真正理解自然意味著什么，而這也是人擺脫異化找回自身本真存在的過程。

一、神性自然的隱退

自然對(duì)古人而言曾經(jīng)是無(wú)限深?yuàn)W、神秘莫測(cè)的，在萬(wàn)物有靈的時(shí)代，天空、大地、山水、樹木無(wú)不被賦予了精神與靈魂，人們或?yàn)橹謶謶?zhàn)栗，或?qū)χ蕾嚲窗荨?/p>

以泰勒斯、阿那克薩戈拉、赫拉克利特等人為代表的古希臘自然哲學(xué)家，力圖從人的理性出發(fā)追問自然的本性，與宗教神話相比，這種哲學(xué)思維顯然更為接近現(xiàn)代科學(xué)。然而，把古希臘的自然哲學(xué)理解為后世的機(jī)械論唯物主義，卻未必符合古希臘自然哲學(xué)家的本意。事實(shí)上，在他們那里，自然往往是被看作有生命和有靈魂的。美國(guó)著名哲學(xué)史家梯利曾經(jīng)直言：“最早的希臘哲學(xué)是自然主義的：注意自然；它大半是物活論的：認(rèn)為自然能夠活動(dòng)而有生命?！薄?〕被譽(yù)為西方哲學(xué)之父的泰勒斯一方面說水是構(gòu)成萬(wàn)物的始基，另一方面則說：“磁石有靈魂，因?yàn)樗鼊?dòng)鐵?！薄?〕這是由于他將靈魂看作某種引起運(yùn)動(dòng)的能力的東西，它們遍布于宇宙之中，而萬(wàn)物則充滿神靈。阿那克薩戈拉將無(wú)限、自主的心靈看作推動(dòng)萬(wàn)物的根本原則，一切過去、現(xiàn)在、將來(lái)存在的東西都為心靈所安排，“同樣地，現(xiàn)在分開了的星辰、太陽(yáng)、月亮、氣體和以太所進(jìn)行的那種旋渦運(yùn)動(dòng)也為心靈所安排?！薄?〕德謨克利特的原子論宇宙觀大概是古代哲學(xué)中最接近現(xiàn)代科學(xué)宇宙觀的，不過即使在他那里，靈魂和神靈依舊還保留著一席之地。在代表著古希臘哲學(xué)高峰的柏拉圖和亞里士多德那里，自然同樣充滿神性。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖不僅將世界看作由神靈所創(chuàng)造的，更是將宇宙看作一個(gè)由神的旨意賦予靈魂和理智的生物?！?〕亞里士多德認(rèn)為造物主不僅是宇宙的第一推動(dòng)力，而且賦予了每一天體以靈魂，在這個(gè)宇宙中，自然事物同樣有其自身目的。至于在中世紀(jì)的宗教哲學(xué)那里，世界既然是由上帝從虛無(wú)中所創(chuàng)造，自然也就被上帝賦予了神圣而永恒的秩序。

隨著現(xiàn)代科學(xué)的興起，古代宗教神話與自然哲學(xué)中那種具有神性色彩的自然逐步被客觀對(duì)象化的機(jī)械論自然所取代。現(xiàn)代科學(xué)的典型特征是數(shù)學(xué)化與公式化，人們?cè)噲D用最簡(jiǎn)潔的數(shù)量關(guān)系來(lái)描述自然世界及其運(yùn)動(dòng)規(guī)律。在胡塞爾看來(lái)，正是伽利略這位現(xiàn)代物理學(xué)的先驅(qū)開啟了自然數(shù)學(xué)化的歷程。胡塞爾指出：“由于伽利略將自然數(shù)學(xué)化，自然本身就在這種新的數(shù)學(xué)的指導(dǎo)下理念化了；用現(xiàn)代的說法，自然本身變成了一種數(shù)學(xué)的流形?！薄?〕在抽象的數(shù)量關(guān)系面前，自然被徹底“祛魅”，世界失去了其現(xiàn)實(shí)的感性特征，它也不再以生動(dòng)而豐富的直觀形象向我們呈現(xiàn)，以往那個(gè)被我們體驗(yàn)的生活世界包括我們身處其中的自然變成了我們認(rèn)識(shí)和支配的對(duì)象。在這樣一種生存狀態(tài)中，人成為君臨于自然之上的主宰，或者說他已經(jīng)將自身上帝化，故此，胡塞爾不無(wú)嘲諷地將這稱作人的“越來(lái)越完滿的‘幸福’”?！?〕海德格爾同樣將科學(xué)理解為“數(shù)學(xué)物理學(xué)”，它以數(shù)量關(guān)系的形式構(gòu)成了對(duì)自然的一種“籌劃”，“在這一關(guān)于自然關(guān)系的基本輪廓中，任何事件都必然被看透了。唯有在這種基本輪廓的視界內(nèi)、自然事件才作為自然事件而變得顯明可見。”〔9〕海德格爾的意思是，自然在這種同質(zhì)化的數(shù)量關(guān)系面前不再神秘不再生動(dòng)，它失去了豐富的差異與深度，從而變成了被我們所認(rèn)識(shí)和掌控的透明表象。

從近代哲學(xué)的情況看，在笛卡爾以“我思”為基礎(chǔ)構(gòu)建的形而上學(xué)體系中，自然事物呈現(xiàn)了與在數(shù)學(xué)物理學(xué)中類似的面貌。這意味著自然事物失去了任何精神性的特征，它們無(wú)非是一種空間中的數(shù)量關(guān)系。而且，人與自然也由此徹底分化為主體與客體，人在所有的存在者中間成為中心，后者成為前者的認(rèn)識(shí)對(duì)象，“最早是在笛卡爾的形而上學(xué)中，存在者被規(guī)定為表象的對(duì)象性，真理被規(guī)定為表象的確定性了?！薄?0〕在笛卡爾之后，盡管像斯賓諾莎、萊布尼茨、康德、黑格爾等人依然主張某種程度的目的論自然觀，他們也曾作出各種努力試圖調(diào)和目的論自然觀和機(jī)械論自然觀的矛盾，但在數(shù)學(xué)物理學(xué)面前，他們的觀點(diǎn)終究難以成為時(shí)代精神的主流。在這些哲學(xué)家當(dāng)中，康德對(duì)自然的看法頗為值得一提。在通過知性實(shí)現(xiàn)為自然立法和理性為道德立法之后，康德提出了理解自然的另一種可能,“理性的一個(gè)同樣必要的準(zhǔn)則就是不要忽略在自然產(chǎn)品上的目的原則，因?yàn)檫@個(gè)原則雖然并不使我們更加理解自然產(chǎn)品的產(chǎn)生方式，但畢竟是探索自然的特殊法則的一個(gè)啟發(fā)性原則?！薄?1〕康德看到生命現(xiàn)象似乎是存在某種目的的，而僅依靠機(jī)械論的自然觀并不足以對(duì)生命現(xiàn)象進(jìn)行解釋。不過，康德所謂的目的只是人從自身出發(fā)所作的類比判斷，我們并不能將其理解為造物主的意志或是物活論意義上的目的。他的可貴之處在于他比當(dāng)時(shí)的任何其他哲學(xué)家都更加明確地肯定了自然事物的審美意義。遺憾的是，康德對(duì)于自然美的肯定在此后相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里并沒有得到足夠的重視。

其實(shí)，自然的被祛魅和被去感性化并不僅是一個(gè)抽象的哲學(xué)觀念問題，它和資本主義經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)張有著密切的關(guān)系。德國(guó)社會(huì)學(xué)家滕尼斯指出，在傳統(tǒng)的共同體社會(huì)中，土地既是人們收獲過去的植物的果實(shí)、播撒未來(lái)的植物的種子的地方，也是我們的家園之所在，在被固定在土地上的同時(shí)，人們也在悉心地處理、保護(hù)和照料著它。但在現(xiàn)代資本主義社會(huì)中，土地則被當(dāng)成一種特別的財(cái)產(chǎn)與貨幣資本的類型，人們被極其冷酷地驅(qū)逐出他們的家園。〔12〕人與土地的關(guān)系，實(shí)際上正是人與自然關(guān)系的表征?？梢哉f，自然的被對(duì)象化，被物質(zhì)資源化，也是資本主義理性計(jì)算思維方式的必然結(jié)果。

可以說，在現(xiàn)代科學(xué)、哲學(xué)和資本主義生產(chǎn)方式的共謀之下，古代的神性自然觀走向式微是大勢(shì)所趨，自然就這樣在被日益數(shù)學(xué)化和祛魅化的過程中不可避免地淪為了人所認(rèn)識(shí)或控制的客體對(duì)象。在這種認(rèn)識(shí)優(yōu)先的關(guān)系中，人對(duì)自身的理解也發(fā)生了顯著的轉(zhuǎn)變，不僅古代哲學(xué)中那個(gè)追求超越或幸福的德性靈魂被置于次要的位置，而且人也忘卻了自身存在于世的根基。

二、面向自然本身

與現(xiàn)代科學(xué)的數(shù)學(xué)化、公式化思維不同，現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)“面向事情本身”，這為我們重新發(fā)現(xiàn)自然的意義打開了一個(gè)新的視域。盡管我們不能將現(xiàn)象學(xué)意義上的自然等同于古代那種具有神性色彩的自然，但它所揭示的自然的豐富形象和意義卻為我們?cè)诳茖W(xué)之外甚至科學(xué)的根基處理解世界和自身的存在提供了新的可能。

胡塞爾將直觀看作現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)的最基本原則。直觀首先是對(duì)事物的一種“看”，它讓事物如其所是地呈現(xiàn)在我們面前，胡塞爾認(rèn)為，這樣一種現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)論在地位上優(yōu)先于包括物理的自然科學(xué)與心理學(xué)在內(nèi)的一切說明性的實(shí)在科學(xué)。盡管胡塞爾的直觀最終是為了獲得對(duì)本質(zhì)的洞察，然而它在認(rèn)識(shí)中的基礎(chǔ)地位事實(shí)上確保了我們對(duì)世界生動(dòng)的前述謂經(jīng)驗(yàn)的優(yōu)先性，在胡塞爾之后，現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展恰恰表現(xiàn)出對(duì)這一點(diǎn)的日趨重視。同時(shí)，胡塞爾強(qiáng)調(diào)意向?qū)ο笤诒灰庀蛐袨榈陌盐罩惺蔷哂泻x的，也就是說，意向?qū)ο笫怯幸饬x的，它因?yàn)楸晃覀兞⒘x而被賦予了“靈魂”。而就意向行為的性質(zhì)而言，不僅存在著表象、判斷等客體化行為，而且存在著情感、評(píng)價(jià)、意愿等各種非客體化行為，這意味著意向行為和意向?qū)ο笾g存在著豐富而復(fù)雜的關(guān)系。胡塞爾的這一看法為揭示作為意向生命的人與事物之間深層次的存在關(guān)系提供了全新的可能。

拋開胡塞爾后來(lái)的先驗(yàn)觀念論立場(chǎng)不論，依據(jù)他的直觀和意向性理論，我們有理由認(rèn)為，即使沒有傳統(tǒng)形而上學(xué)的保證，自然依舊復(fù)雜而深刻。在現(xiàn)象學(xué)的前述謂經(jīng)驗(yàn)中，自然將呈現(xiàn)更加豐富的生動(dòng)性和形象性，現(xiàn)代數(shù)學(xué)物理學(xué)的問題恰恰在于以公式化、數(shù)量化的符號(hào)剝奪了自然這種豐富的原初意義。對(duì)胡塞爾的意向性理論，薩特曾經(jīng)有過這樣一段評(píng)價(jià)，他說胡塞爾“已經(jīng)對(duì)事物（choses）重新注入恐怖和魅力。他已經(jīng)讓我們恢復(fù)了藝術(shù)家和先知們的世界：令人可怕、充滿敵意和危險(xiǎn)，而又有恩賜和愛的庇護(hù)”。〔13〕薩特的這一評(píng)價(jià)可謂一語(yǔ)中的。

與胡塞爾主要關(guān)注純粹意識(shí)現(xiàn)象不同，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)將注意力轉(zhuǎn)向了對(duì)存在的追問。按照海德格爾的理解，現(xiàn)象學(xué)主要是一種方法，“現(xiàn)象‘的’科學(xué)等于說：以這樣的方法來(lái)把捉它的對(duì)象——關(guān)于這些對(duì)象所要討論的一切都必須以直接展示和直接指示的方式加以描述?！薄?4〕海德格爾的意思非常明白，現(xiàn)象學(xué)作為一種方法，就是要讓它所揭示的事物如其所是地展現(xiàn)出來(lái)，而不是以一種預(yù)先的理論規(guī)定去看待事物。雖然在哲學(xué)立場(chǎng)和著述風(fēng)格上，海德格爾與胡塞爾差異頗大，但在堅(jiān)持現(xiàn)象學(xué)“面向事情本身”的基本精神上，他們則是完全一致的。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾對(duì)自然問題著墨不多，但他卻以頗具文學(xué)色彩的語(yǔ)言表達(dá)了他的自然之思。在他看來(lái)，如果我們忽視了自然作為上手事物所具有的存在方式，而僅僅從一種先行的理論出發(fā)，將自然看作一種認(rèn)識(shí)和研究的對(duì)象，去揭示它的某種規(guī)律或數(shù)量關(guān)系，那么那個(gè)“爭(zhēng)涌澎湃”的真實(shí)自然只會(huì)遠(yuǎn)離我們而去。故此，在植物學(xué)家和地理學(xué)家的理論規(guī)定中，“田畔花叢”和“幽谷源頭”的存在意義都是隱而不顯的?！?5〕

在從基礎(chǔ)本體論出發(fā)追問存在轉(zhuǎn)向?qū)Υ嬖诘恼Z(yǔ)言之思之后，“自然”在海德格爾那里成為一個(gè)更加頻繁地被談到的話題。海德格爾認(rèn)為，自然并不意味著存在者的一個(gè)特殊領(lǐng)域。他說，在希臘人那里，“自然”的本意是指“生長(zhǎng)”，但這不是量的增加、發(fā)展與變易，“自然”意味著自行開啟的出現(xiàn)和涌現(xiàn)，正是在這種敞開之域的澄照中，某物才能現(xiàn)身在場(chǎng)，展示其輪廓與外觀?！?6〕海德格爾更是將神圣看作自然的本質(zhì)，他認(rèn)為自然比時(shí)間、季節(jié)、萬(wàn)物與諸神更加古老，正是強(qiáng)大而圣美的自然為一切打開了出現(xiàn)和照面的敞開之域。

梅洛-龐蒂綜合了胡塞爾的意向性理論和海德格爾對(duì)于存在問題的探討，構(gòu)建了他的知覺現(xiàn)象學(xué)。梅洛-龐蒂認(rèn)為，身體—主體的知覺是我們和世界接觸的中心環(huán)節(jié)，知覺所感知的事物本身就向我們呈現(xiàn)為一種形式和內(nèi)容的意義統(tǒng)一體?！坝捎谖矬w之間或物體的外觀之間的關(guān)系始終需要通過我們的身體”，他把“整個(gè)自然界”看作“我們自己的生活或處在對(duì)話中的我們的對(duì)話者的表演”?！?7〕物體在梅洛-龐蒂那里并不是自在的客體，因?yàn)樗鼈兪潜恢X確定的。客觀思維的問題就在于切斷了客體和具體化的主體的聯(lián)系，因而導(dǎo)致了物體在存在關(guān)系上與我們的斷裂。梅洛-龐蒂進(jìn)而提出，只要我們不把目光局限于物體和世界的客觀外觀，而是將它們置于主體性的環(huán)境中，就會(huì)看到物體和世界本身的神秘性，“它們甚至是一種絕對(duì)的神秘”?！?8〕在梅洛-龐蒂看來(lái)，被感知的物體因?yàn)榕c我們的身體的聯(lián)系構(gòu)成了我們的生命關(guān)聯(lián)物，而意識(shí)或者說精神也不能與身體相分離，身體本身就是一個(gè)肉身與精神交織的統(tǒng)一體，它和世界包括自然事物之間并沒有截然分明的界限。正是沿著這一思路繼續(xù)前進(jìn)，在《可見的與不可見》中，梅洛-龐蒂最終發(fā)展出了一套極具神秘色彩的宇宙觀，宇宙本身被當(dāng)作一個(gè)巨大的肉身，而我們自身也是這個(gè)宇宙肉身的一部分。〔19〕

如果說在胡塞爾那里，由于其先驗(yàn)唯心主義的限制，自然與人還有著一定程度的隔膜與疏離的話，那么在海德格爾那里，自然就已經(jīng)成為此在在世的神秘根基，而到了梅洛-龐蒂那里，自然就已經(jīng)與身體—主體無(wú)間地融為一體，人的肉身是自然，而自然也是人的肉身。

馬爾庫(kù)塞曾經(jīng)指出，“當(dāng)思想不再超越一種既是純公理的（數(shù)學(xué)和邏輯），又是與既定話語(yǔ)和行為領(lǐng)域共存的概念框架時(shí)，思想便與現(xiàn)實(shí)處于同一水平上?！薄?0〕他看到，現(xiàn)代工業(yè)技術(shù)在對(duì)自然擴(kuò)大征服的同時(shí)，由它所主導(dǎo)的流行文化符號(hào)與實(shí)證主義、科學(xué)主義思維已經(jīng)使人失去了想象與追尋另一種生活的可能。而這其實(shí)也正是海德格爾所描繪的人的沉淪與異化的表現(xiàn)形式。在這一背景下，現(xiàn)象學(xué)就越發(fā)具有了一種超越的精神意義，正是通過現(xiàn)象學(xué)的還原與直觀，我們找到了一條擺脫一切既定科學(xué)話語(yǔ)與功利概念的路徑，通過它，自然的本真面目有可能重新向我們顯現(xiàn)，而這也為我們修補(bǔ)與自然斷裂的關(guān)系提供了思想的契機(jī)。

三、詩(shī)意自然的呈現(xiàn)

現(xiàn)象學(xué)的還原與直觀本身就意味著前概念、前理論的原初經(jīng)驗(yàn)向意向生命的呈現(xiàn)，這使它從一開始就潛在地具有一種超越一切功利與實(shí)用的限制，從而將世界詩(shī)意化、審美化的維度。同時(shí)，現(xiàn)象學(xué)對(duì)于情感意向的關(guān)注也使它與審美經(jīng)驗(yàn)有著高度的契合之處，“在現(xiàn)象學(xué)的新視野之中，那讓事物呈現(xiàn)出來(lái)，成為我所感知、回憶、高興、憂傷……的內(nèi)容，即成為一般現(xiàn)象的條件，就是令我們具有美感體驗(yàn)的條件?！薄?1〕在胡塞爾之后，無(wú)論是海德格爾、薩特、梅洛-龐蒂等人對(duì)藝術(shù)問題的關(guān)注，還是以蓋格爾、英加登、杜夫海納等人為代表的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的出現(xiàn)都不是偶然的。同樣，我們認(rèn)為，自然的詩(shī)意維度在現(xiàn)象學(xué)視野中的呈現(xiàn)也不是偶然的。

作為現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的真正奠基者，蓋格爾的思考為我們從審美的態(tài)度出發(fā)看待自然提供了更加明確而堅(jiān)實(shí)的方法論基礎(chǔ)。在他看來(lái)，現(xiàn)象學(xué)美學(xué)就建立在對(duì)現(xiàn)象的本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)之上。蓋格爾指出，在審美活動(dòng)中，我們關(guān)注的不是事物作為“真實(shí)客體的客體”，而是“它們作為現(xiàn)象被給定的范圍”?！?2〕

在對(duì)現(xiàn)象學(xué)美學(xué)方法的探討過程中，蓋格爾多以藝術(shù)為例闡明他的觀點(diǎn)和思路，但他同樣在一定程度上肯定了自然的審美價(jià)值。蓋格爾批評(píng)了以往欣賞自然美的“如畫”模式，他說：“只允許人們以純粹的靜觀來(lái)觀賞一處風(fēng)景的栩栩如生，這是對(duì)這種栩栩如生的性質(zhì)的片面強(qiáng)調(diào)。”〔23〕蓋格爾認(rèn)為，在對(duì)風(fēng)景的欣賞中，人必須將自己轉(zhuǎn)化為自然的一個(gè)組成部分，而非對(duì)自然的“純粹靜觀”。換言之，當(dāng)自然風(fēng)景本真地呈現(xiàn)在人的眼前時(shí)，人既不是將自然置于功利的考量之中，也不是站在它對(duì)面的陌生人，而是在生存的意義上與自然融為一體。

蓋格爾反對(duì)心理學(xué)美學(xué)將審美經(jīng)驗(yàn)徹底主體化的思路，他將事物的審美價(jià)值概括為形式價(jià)值、模仿價(jià)值和積極內(nèi)容價(jià)值。對(duì)于形式價(jià)值來(lái)說，和諧律動(dòng)構(gòu)成了其首要原理，和諧律動(dòng)不僅將秩序和聯(lián)結(jié)賦予事物，而且它們本身就是自我把握秩序的深刻需要；模仿價(jià)值強(qiáng)調(diào)的是藝術(shù)對(duì)于本質(zhì)的再現(xiàn)，而本質(zhì)本來(lái)就存在于事物之中；積極內(nèi)容價(jià)值則是審美對(duì)象所具有的生命和精神內(nèi)容。依據(jù)蓋格爾，我們有理由認(rèn)為，自然事物同樣具有涵蓋了從形式、本質(zhì)到生命和精神內(nèi)容的豐富價(jià)值。在自然事物的和諧、平衡、節(jié)奏之中我們把握到了它們的優(yōu)美，在自然事物的高峻、浩瀚、空曠之中我們領(lǐng)悟到它們的崇高，山川河流的風(fēng)貌與形狀，生命的色彩與姿態(tài)自有如其所是的本質(zhì)，而自然事物的顏色、光影、線條，它們所營(yíng)造的空間與形態(tài)乃至動(dòng)植物生命的繁華與凋零同樣有著與人的生存息息相通的精神意義。

杜夫海納受梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)的啟發(fā)，建立了更加豐富而完備的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)體系。在《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中，他著重探討的是藝術(shù)作品，對(duì)自然美的問題關(guān)注較少，不過依然有兩點(diǎn)值得我們注意：一是他指出自然之物那種非人性的野性可能正是崇高的一個(gè)側(cè)面。這種非人性讓人感到的是威脅、冷漠或者是混亂，但我們卻可以將其作為考驗(yàn)接受下來(lái)。因而，人們離開城市中過多人性的事物去度假就是要體驗(yàn)回到本原的樂趣。二是藝術(shù)作品和藝術(shù)工程這樣的審美對(duì)象并不否認(rèn)自然。前者意味著已經(jīng)馴服的自然，它把自然中那些可以審美化的東西予以轉(zhuǎn)化；后者盡管對(duì)自然施加著暴力，但自然在自身就是審美的范圍內(nèi)卻將這樣的作品審美化了。而且，自然并沒有因此而失去自身的特征。“不管是被審美化的自然還是使別的東西審美化的自然，當(dāng)它與藝術(shù)結(jié)成聯(lián)盟時(shí)，它保持著自己的自然特征，并把這一特征傳給藝術(shù)。這種特征就是自然向人類挑戰(zhàn)并顯出深不可測(cè)的相異性的面貌?！薄?4〕在《自然的審美經(jīng)驗(yàn)》一文中，杜夫海納更為集中地探討了自然美的問題。他不僅正面肯定了自然獨(dú)立的審美意義，而且深入分析了自然的審美經(jīng)驗(yàn)對(duì)于人的存在意義。在他看來(lái)，自然審美經(jīng)驗(yàn)并不隸屬于藝術(shù)審美經(jīng)驗(yàn)。“藝術(shù)不是通過氣質(zhì)所看到的自然……自然也不是透過文化所看到的藝術(shù)?！薄?5〕自然對(duì)象激起世界各種不可預(yù)見和不可思議的感性面貌，它們的豐富性也更加具有物質(zhì)性。與那些平庸而無(wú)意義的東西相比，自然是偉大和深刻的，又是超越偶然的，而這也正是自然所具有的崇高性和必然性。對(duì)我們來(lái)說，“自然所激起的審美經(jīng)驗(yàn)給我們上了一堂在世界上存在的課?！薄?6〕杜夫海納認(rèn)為，審美知覺肯定了人與自然之間具有一種共同的天性，人愈是深刻地與自然事物在一起，它的存在也就愈是深刻。

與杜夫海納以知覺現(xiàn)象為基礎(chǔ)闡釋自然的審美意義不同，海德格爾則通過他的存在之思直接走向了詩(shī)意自然。海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)代世界面臨的一個(gè)問題在于，自然已經(jīng)沉睡了，讓萬(wàn)物顯現(xiàn)的光亮也退回到了自身之中，“自然，以‘輕柔懷抱’把萬(wàn)物包含在其敞開和澄明中的自然，偶爾似乎是沉睡了。于是光亮就悲哀地退回到自身中?！薄?7〕他提出，詩(shī)人的使命就在于用詞語(yǔ)的武器喚醒自然，使其重現(xiàn)神圣與澎湃激情。在《……人詩(shī)意地棲居……》一文中，海德格爾更加明白地將“大地”看作人的棲居之所。在詩(shī)意的棲居中，自然以豐盈多姿的形象呈現(xiàn)在我們眼前，海德格爾引述了荷爾德林的詩(shī)句：“當(dāng)人的棲居生活通向遠(yuǎn)方，/在那里，在那遙遠(yuǎn)的地方，葡萄季節(jié)閃閃發(fā)光，/那也是夏日空曠的田野，/森林顯現(xiàn)，帶著幽深的形象。/自然充滿著時(shí)光的形象，/自然棲留，而時(shí)光飛速滑行，/這一切都來(lái)自完美；于是，高空的光芒/照耀人類，如同樹旁花朵錦繡。”〔28〕當(dāng)然，海德格爾并非沒有意識(shí)到詩(shī)意地棲居與多數(shù)人的距離，但他認(rèn)為這正是由于現(xiàn)代人的“狂熱度量與計(jì)算”造成了這種后果。海德格爾不無(wú)浪漫地提出：“作詩(shī)乃是人之棲居的基本能力?！薄?9〕只要我們像荷爾德林所說的那樣，還保有著善良的純真，詩(shī)意的自然就有可能會(huì)向我們重新呈現(xiàn)。海德格爾之所以喜愛荷爾德林的詩(shī)，就在于他在詩(shī)人的語(yǔ)言中看到了喚醒沉睡的自然的可能。詩(shī)的語(yǔ)言與概念語(yǔ)言的本質(zhì)不同在于，它不是要將自然形而上學(xué)化，也不是以公式化的數(shù)學(xué)符號(hào)去描繪自然的時(shí)空關(guān)系，而是要讓自然如其所是地呈現(xiàn)它自身。

蓋格爾所確立的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)兼顧了審美對(duì)象與審美經(jīng)驗(yàn)的雙重維度，這不僅給我們提供了肯定自然的審美價(jià)值的直觀洞見，而且也讓我們看到了自然對(duì)于人的精神體驗(yàn)意義。杜夫海納更加明確地將自然美納入到了他的審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的視域之中，并高度頌揚(yáng)了自然所具有的無(wú)限深?yuàn)W的物質(zhì)性。海德格爾更是將自然所具有的詩(shī)意提高到了本體論的高度，在他那里，詩(shī)人對(duì)于自然的敞開、領(lǐng)悟與守護(hù)就是他在存在中的泰然自若。

結(jié)語(yǔ)

縱觀西方哲學(xué)的歷史，古代神性自然觀的式微是一個(gè)不可避免的趨勢(shì)。在科學(xué)技術(shù)與工具理性思維占據(jù)主導(dǎo)地位的今天，人們事實(shí)上已很難再重建一種令人信服的神性自然觀。不過，現(xiàn)象學(xué)的自然之思提醒我們，本真的自然始終是無(wú)限幽深與豐盈多姿的?？茖W(xué)技術(shù)的進(jìn)步意義無(wú)須否認(rèn)，但作為一種認(rèn)識(shí)世界的方式，它始終有其自身的限度，自然的幽深與崇高不應(yīng)在科學(xué)技術(shù)的光亮中被忘卻。對(duì)人而言，存在的根基與深度終究離不開對(duì)于自然的理解。海德格爾嘗言，人的最高尊嚴(yán)在于，“人守護(hù)著無(wú)蔽狀態(tài)，并且與之相隨地，向來(lái)首先守護(hù)著這片大地上的萬(wàn)物的遮蔽狀態(tài)?！薄?0〕能否在數(shù)學(xué)物理學(xué)之外看到自然的審美維度，終將事關(guān)人的生存與命運(yùn)。■