論熊十力轉(zhuǎn)變義對易與唯識的結(jié)合及其意義

趙哲軒 寶貴貞

轉(zhuǎn)變一詞出自佛教唯識宗。阿賴耶識是唯識宗的起點,唯識宗認(rèn)為萬法都無自性,而是由“識”轉(zhuǎn)變來的,并以這種轉(zhuǎn)變來解釋現(xiàn)象世界。熊十力承舊名以立新說,發(fā)揮體用不二之旨,以“說心識為流行無礙之全體”的《新唯識論》,對“上至無著世親下至玄奘窺基的‘虛妄唯識’之說”進行批判性詮釋。(1)林鎮(zhèn)國:《空性與現(xiàn)代性:從京都學(xué)派、新儒家到多音的佛教詮釋學(xué)》,臺灣立緒文化事業(yè)有限公司1999年版,第72頁。他曾說“吾學(xué)貴在見體”,又自稱《新唯識論》取消了“能”“所”的對立。這一做法是否意在溝通宇宙本體與生命主體?他開顯本體是否意在為人的存在尋覓超越性的價值?對此學(xué)界已有很多的研究?！靶苁ψプ》鸾涛ㄗR學(xué)的‘性空’‘寂靜’做文章,以儒家的立場……由‘體’生發(fā)出‘大用’,展開了‘內(nèi)圣外王’的系統(tǒng),肯定了文化的建構(gòu)。”(2)郭齊勇:《論熊十力對佛教唯識學(xué)的批評》,《世界宗教研究》2007年第2期。這里的“文化的建構(gòu)”就是繼承了“仁者以天地萬物為一體”(3)[宋]程顥、程頤:《二程遺書》,上海古籍出版社2000年版,第65頁。的儒學(xué)傳統(tǒng),這表明熊十力對唯識學(xué)的批判性詮釋是為了弘揚儒家的生命境界之說。道德倫理需要一種超越的境界作為根基,因為“生長傾向是仁性不可缺少的部分,沒有它,沒有辦法說明倫理心境以什么為根基的問題,更無法證明成德成善是一個自然的過程”(4)楊澤波:《儒家生生倫理學(xué)對仁性的詮釋》,《孔子研究》2019年第3期。。為倫理尋找超越根基,使成德成善成為一種生命的自發(fā)性,這種“生長傾向”便是熊十力重新詮釋唯識學(xué)轉(zhuǎn)變義的初衷。

因此,探討熊十力哲學(xué)是如何把唯識學(xué)與易學(xué)結(jié)合起來的,又有何思想價值,離不開對其轉(zhuǎn)變義的深入解讀。在儒學(xué)語境中,性理之學(xué)的價值在于人對生命境界的追求,即熊十力所謂“不可方物之至理”?！妒φZ要》中曾說,中國古代哲學(xué)崇尚冥證和玄解,而不擅長論辯和析理,這給后人增加了理解上的困難。所以,他希望自己用論辯和析理的方式來闡明人生問題?！啊缎抡摗放战?卻以系統(tǒng)謹(jǐn)嚴(yán)之體制而曲顯其不可方物之至理?！钪嫒松T大問題無不網(wǎng)羅融合貫穿于《新論》之中。”(5)熊十力:《熊十力全集》(第四卷),湖北教育出版社2001年版,第178頁?？梢妼τ钪嫒松T大問題的至理,《新唯識論》嘗試以思辨論理的方式將其充分展現(xiàn),而思辨論理的關(guān)節(jié)便是對唯識學(xué)轉(zhuǎn)變義的重新解讀及其與易學(xué)的結(jié)合。他通過改造后的轉(zhuǎn)變義來開顯本體、攝用歸體(6)“攝用歸體”的提法,見熊十力《體用論》中“夫攝用歸體,夐然無對,心物兩不可名”一句,指的是為現(xiàn)象安立本體。景海峰教授在《熊十力哲學(xué)研究》中探討本體論架構(gòu)時所歸納的“即用顯體,攝體歸用”,是指以現(xiàn)象顯現(xiàn)本體,銷體歸用,用外無體。因此“攝用歸體”與“攝體歸用”二者雖在具體內(nèi)涵上有所不同,但在證成“體用不二”的邏輯上并無矛盾。參見景海峰:《熊十力哲學(xué)研究》,北京大學(xué)出版社2010年版,第182頁。,進而明體達用,主張在人生中剛健有為、生生不息。換言之,轉(zhuǎn)變義是把握熊十力哲學(xué)精神的關(guān)鍵。他既反對佛家厭離世間的出世法,又批評宋明儒耽空溺靜的工夫論。為了建構(gòu)“儒家剛健、崇德、用世等價值的本體論基礎(chǔ)”(7)陳來:《現(xiàn)代儒家哲學(xué)研究》,北京大學(xué)出版社2018年版,第42頁。,他將“宇宙本體與生命主體圓融為一,以生生之道涵化主體心靈”(8)李振綱、劉恒:《熊十力〈新唯識論〉的易學(xué)淵源與理論創(chuàng)新》,《周易研究》2020年第1期。,進而“把儒學(xué)的人生價值予以徹底的形上化……避免把人生拉向出世的傾向,保衛(wèi)人生的價值尊嚴(yán)”(9)陳少明:《儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)折》,遼寧大學(xué)出版社1992年版,第54頁。。目前學(xué)界對熊十力哲學(xué)的研究多從他對唯識與易學(xué)的結(jié)合角度切入,但對于何以結(jié)合、以何結(jié)合卻很少論及,然而這對于理解熊十力儒佛會通的哲學(xué)來說尤為重要。通過解讀《新唯識論·轉(zhuǎn)變》與《體用論·明變》中極具思辨性的轉(zhuǎn)變義,便可以發(fā)現(xiàn)熊十力會通唯識與易學(xué)的結(jié)合點,進而體會到他融貫宇宙本體與生存主體的生命境界論。這種本體論和境界論上的創(chuàng)見體現(xiàn)了熊十力哲學(xué)的獨特價值。

一、對唯識學(xué)轉(zhuǎn)變的再定義

作為近代中國極具原創(chuàng)性的哲學(xué)家,熊十力依托唯識學(xué)與易學(xué)的思想資源,建立了體用不二的哲學(xué)體系,其中有數(shù)個版本的《新唯識論》與晚年的《體用論》是其哲學(xué)體系的基石。他借助唯識宗萬法唯識的思想以遮詮(佛教語,謂從反面來說明事理),同時沿著本體與自心不二的理路以立本。他在“明宗”章中自述《新唯識論》的宗旨:“為欲悟諸究玄學(xué)者,令知實體非是離自心外在境界,及非知識所行境界,唯是反求實證相應(yīng)故。”(10)熊十力:《熊十力全集》(第二卷),湖北教育出版社2001年版,第10頁。他的自述反映了其哲學(xué)的獨創(chuàng)性:所謂“非是離自心外在”與“唯是反求實證相應(yīng)”,體現(xiàn)出他跳脫唯識學(xué)說,力圖開顯本體、攝用歸體的宗旨;“反求實證”的實踐性亦說明了熊十力哲學(xué)之體用不二,不僅體現(xiàn)在即用顯體,更在于強調(diào)本體不離人生。熊十力深刻而宏富的本體論探討,最終將本體問題導(dǎo)向了人生問題。熊十力哲學(xué)對本體的開顯,以其“轉(zhuǎn)變”章為中心,故其對人生問題的思考亦從此處著眼。

轉(zhuǎn)變是熊十力哲學(xué)經(jīng)由唯識學(xué)舊義而歸宗大易,闡發(fā)儒家性理之學(xué)而開顯本體的關(guān)鍵之處。王汝華教授從熊十力的易學(xué)觀點出發(fā),最先指出熊十力對本體的諸多探討是與變、恒轉(zhuǎn)、能變等義理密切相關(guān)的。(11)參見王汝華:《“知變化之道者”的三種視角——由梁漱溟、熊十力、馬一浮的易學(xué)觀點切入》,《孔子研究》2014年第5期。從熊十力哲學(xué)體系著眼可以發(fā)現(xiàn),“轉(zhuǎn)變”章以及其中的轉(zhuǎn)變義,堪稱《新唯識論》全書的核心,是其“即用顯體”思想的集中表達,是其融合各種異說,而成一“獨立的哲學(xué)事業(yè)”(12)林鎮(zhèn)國:《空性與現(xiàn)代性:從京都學(xué)派、新儒家到多音的佛教詮釋學(xué)》,臺灣立緒文化事業(yè)有限公司1999年版,第74頁。的緣由。熊十力早期在《新唯識論》文言文本的“序言”中便已經(jīng)指出恒轉(zhuǎn)義的重要性:“本書于佛家,元屬創(chuàng)作。凡所用名詞,有承舊名而變其義者……如恒轉(zhuǎn)一名,舊本言賴耶識,今以顯體,則視舊義根本不同矣?！?13)熊十力:《熊十力全集》(第二卷),湖北教育出版社2001年版,第8頁。又有“前后諸章,皆發(fā)明之。而吾與護法立說根本歧異,亦于此畢見”(14)熊十力:《熊十力全集》(第二卷),湖北教育出版社2001年版,第51頁。。更有《體用論》中的“體用之義,創(chuàng)發(fā)于《變經(jīng)》?！兑捉?jīng)》古稱《變經(jīng)》,以其闡明變化之道故”(15)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),湖北教育出版社2001年版,第5頁。。在熊十力的語境中,恒轉(zhuǎn)(16)在唯識學(xué)中“恒轉(zhuǎn)”和“轉(zhuǎn)變”是兩個概念。“恒轉(zhuǎn)”原名“恒隨轉(zhuǎn)”,是種子六義之一。但是“轉(zhuǎn)變”既可以指種子變?yōu)樽R,也可以指識的自證分轉(zhuǎn)變?yōu)橐?、相二分。出于建立自己學(xué)說的目的,熊十力將二者齊同視之了。是轉(zhuǎn)變的別稱,而即用顯體、體用不二之“用”便是指轉(zhuǎn)變之力用。綜上所述,在熊十力的新唯識學(xué)建立的過程中,先是將恒轉(zhuǎn)視作阿賴耶識,由此本體、賴耶、恒轉(zhuǎn)、轉(zhuǎn)變皆為同義,再以抒發(fā)“變經(jīng)”(《易經(jīng)》)中體用不二、即用顯體的精神來建立儒佛會通的本體論。這里無論是唯識學(xué)還是易學(xué)的“變”都側(cè)重于動和變化的含義。但是轉(zhuǎn)變在唯識學(xué)中并不等同于變化,更多的是變似,因此需要重新考察唯識學(xué)中轉(zhuǎn)變的含義和熊十力對轉(zhuǎn)變之內(nèi)涵的深層次改造。

佛教唯識宗對轉(zhuǎn)變義是如何闡述的呢?在唯識學(xué)之中,轉(zhuǎn)變的含義或者是指由種子轉(zhuǎn)變?yōu)榘俗R的自體分,或者是指由八識的自體分轉(zhuǎn)變?yōu)橐?、相二?即因能變與果能變?？傊?轉(zhuǎn)變是形容某甲變似某乙的幻化過程?！段ㄗR三十頌》中開宗明義:“由假說我法,有種種相轉(zhuǎn),彼依識所變。此能變唯三。謂異熟、思量,及了別境識”(17)[唐]玄奘:《成唯識論校釋》,韓廷杰校釋,中華書局1998年版,第723頁。。后文又提及“是諸識轉(zhuǎn)變,分別、所分別。由此彼皆無,故一切唯識。由一切種識,如是如是變,以展轉(zhuǎn)力故,彼彼分別生”(18)[唐]玄奘:《成唯識論校釋》,韓廷杰校釋,中華書局1998年版,第724頁。?！段ㄗR三十頌》著重闡發(fā)了我、法二相唯識變現(xiàn)的道理,將幻化過程與何者能變二者雜糅視之。換言之,三能變的“變”包含有轉(zhuǎn)變的含義,因為“唯識宗立八識,謂八識皆能轉(zhuǎn)變,而此轉(zhuǎn)變有三類”(19)于凌波:《唯識名詞白話新解》,宗教文化出版社2016年版,第27頁。。窺基將此解釋為:“明因能變,即是種子轉(zhuǎn)變生果。”(20)[唐]窺基:《成唯識論述記》第二卷(末),《大正藏》第43冊No.1830,0298c03,CBETA電子佛典2011年版。所以,唯識學(xué)詳盡說明了因、果二種能變,卻沒有單獨賦予轉(zhuǎn)變特殊意義。能變在唯識學(xué)中既有生起的含義,又有轉(zhuǎn)變、顯現(xiàn)的含義。而作為變動義、分別義、生滅義來講的轉(zhuǎn)變,則是熊十力自己在前人基礎(chǔ)上進行的抽象化提煉。

總的來看,在唯識學(xué)與熊十力學(xué)說之中,強調(diào)轉(zhuǎn)變的目的是不一樣的。因為佛教是否定常一主宰的,所以在其學(xué)說被懷疑有實體性嫌疑的時候,唯識學(xué)便使用轉(zhuǎn)變這一說法來消解其實體性。比如對于森羅萬象的萬事萬法,唯識學(xué)說指出它們皆是由識所變,以此否定其自性;對于生起萬事萬法的識,唯識又指出其由種子生起,以此來否定其自性;而對生起識的種子,唯識又提出“恒隨轉(zhuǎn)”(恒轉(zhuǎn))等學(xué)說,來否定其自性。轉(zhuǎn)變在唯識學(xué)中所指的是種子生起八識自體,以及識體向相分和見分的變似,唯識學(xué)以展轉(zhuǎn)與分別形容這一過程。轉(zhuǎn)變本身沒有實體性,只是在展轉(zhuǎn)力、如是變、分別生中具有變似含義。并且唯識學(xué)對轉(zhuǎn)變一詞的使用是建立在嚴(yán)格界分能變與所變的基礎(chǔ)上的。佛教宇宙論皆分別性、相,因此唯識學(xué)以轉(zhuǎn)變來描述現(xiàn)象世界生起的過程,僅僅是為了解釋唯識無境的觀法,在熊十力看來它不是為了探討本體如何生滅的學(xué)說。由于唯識學(xué)的宗旨在于闡明現(xiàn)象界的一面,所以現(xiàn)象有生滅變化,而真如乃是不生不滅的。對于唯識學(xué)而言,“諸識轉(zhuǎn)變”只是現(xiàn)象世界的變似過程,與真如法性無關(guān)。熊十力改造了這種體用相隔的思維,《新唯識論》通過轉(zhuǎn)變義將現(xiàn)象世界與本體世界溝通了起來。

基于此,熊十力將其對唯識宗轉(zhuǎn)變的改造視作一種根本變革。所謂“本論談轉(zhuǎn)變,明示一切行都無自體,此與舊說諸行無常旨趣似相通,而實有天壤懸隔在”(21)熊十力:《新唯識論》,商務(wù)印書館2010年版,第195頁。。熊十力依舊認(rèn)可諸行無常、物無自性,只不過攝用歸體以立本。他所言之“天壤懸隔”是本體論的不同,以及由此引導(dǎo)的境界論差別。所謂天壤之差就在于“舊說一切行無常,隱存呵毀;本論則以一切行只在剎那剎那生滅滅生、活活躍躍、綿綿不斷的變化中,依據(jù)此種宇宙觀,人生只有精進向上,其于諸行無可呵毀,亦無所染著,此其根柢與出世法無相似也”(22)熊十力:《新唯識論》,商務(wù)印書館2010年版,第195頁。。熊十力對唯識學(xué)的批判其實與宋明理學(xué)對佛教的批判是相同的,都是對“出世法”的批判。所以《新唯識論》的轉(zhuǎn)變義較之于唯識學(xué),其變革就在于從“呵毀”到“安立”、從“出世法”到“入世法”的境界論,亦在于其背后的本體論的建構(gòu)。在熊十力體用不二的哲學(xué)中,“夫攝用歸體,夐然無對,心物兩不可名”(23)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),湖北教育出版社2001年版,第19頁。。在保有唯識無境的觀法,以使人對虛妄外境拋棄執(zhí)念、無所染著的同時,熊十力將轉(zhuǎn)變力用背后的本體改造為“乾道變化,各正性命”(24)李學(xué)勤:《周易正義》,[魏]王弼注、[唐]孔穎達疏,北京大學(xué)出版社1999年版,第7頁。式的生生本體。他效法《系辭》“立人之道曰仁與義”而“立人極焉”(25)李學(xué)勤:《周易正義》,[魏]王弼注、[唐]孔穎達疏,北京大學(xué)出版社1999年版,第11頁。,用以引導(dǎo)人生精進向上、剛健有為。由此,體用不二之“用”不僅是轉(zhuǎn)變力用,也是人生日用。熊十力借萬法唯識的舊學(xué)外衣立論,實則隱秘地顛覆了佛家于生滅變化中突出“滅”而否定“生”的內(nèi)核,變革其轉(zhuǎn)變義,在本體論與境界論中現(xiàn)出積極的精神。

雖然熊十力從不以門戶之別來探討哲學(xué)問題,但其轉(zhuǎn)變義對唯識學(xué)的改造是他由佛入儒的標(biāo)志。不同版本的《新唯識論》中轉(zhuǎn)變義雖然略有不同,但總體上仍應(yīng)該從“立人極”的易學(xué)進路去概括其內(nèi)涵?！缎挛ㄗR論》文言文本的“轉(zhuǎn)變”章論“變”之三義:不動義、活義、不可思議義。此時熊十力尚以否定的向度談轉(zhuǎn)變,更傾向于說空。而語體本及隨后壬辰刪定本中論“變”之五義:幻有義、真實義、圓滿義、交遍義、無盡義。此時轉(zhuǎn)向肯定,更傾向于顯體,之后的《體用論》中“明變”章更將這種說法確定下來?？v向來看,《新唯識論》語體本及隨后壬辰刪定本中的轉(zhuǎn)變義,代表了熊十力的思想定論。因為熊十力自視《新唯識論》語體本為圭臬,“每下一義,每置一字,皆經(jīng)周察審慮,無有絲毫茍且,期于字字見吾之心肝臟腑而已”(26)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),湖北教育出版社2001年版,第527頁。。語體本對文言文本的刪改增補,濃縮著熊十力十?dāng)?shù)年間的思辨與體證,故而在已有研究的基礎(chǔ)上,我們對轉(zhuǎn)變義的理解應(yīng)該側(cè)重于從肯定的、顯體的、為生命立人極的向度,進一步說明轉(zhuǎn)變?nèi)绾螌崿F(xiàn)了熊十力對唯識學(xué)的哲學(xué)改造。

二、轉(zhuǎn)變義如何開顯本體

熊十力本體論重新定義了轉(zhuǎn)變,是為了開顯本體,即用顯體?！斗鸸獯筠o典》根據(jù)《成唯識論·卷七》將“轉(zhuǎn)變”一語譯為“能變”,由是產(chǎn)生如下的解釋:“所謂轉(zhuǎn)變(作用概念)即是能變(體性概念)?！毙苁σ灿媚茏冎复D(zhuǎn)變,因為能變更能體現(xiàn)出主動的、開創(chuàng)的意味。他將易學(xué)思想資源納入唯識學(xué)中,唯識學(xué)否定本體,而新唯識論建構(gòu)本體,這是熊十力對唯識學(xué)傳統(tǒng)最大的改造。雖然這種改造使得熊十力與歐陽竟無、呂瀓等佛學(xué)大師分道揚鑣,但由于熊十力轉(zhuǎn)變義仍沿用了唯識學(xué)的基本框架,因此,我們無法否認(rèn)他對唯識學(xué)傳統(tǒng)的繼承。如前文所述,唯識學(xué)對轉(zhuǎn)變的解釋離不開能變、變動二義。唯識學(xué)和熊十力的能變都是側(cè)重“變”和“動”。熊十力哲學(xué)承舊名以立新說,其轉(zhuǎn)變義也是從“何者能變”與“如何成功此變”這兩個角度立論的。對“何者能變”的闡述體現(xiàn)出熊十力開顯本體、攝用歸體的本體論;“如何成功此變”的論說則凸顯出熊十力意欲明體達用,于人生中精進向上、剛健有為的境界論。熊十力哲學(xué)對這兩個問題的回答,就是其轉(zhuǎn)變義對唯識學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)改造。

“一有能變否?”熊十力借由能變來界定轉(zhuǎn)變所開顯出的本體,是對佛教萬法皆空思想的歧出。所以,如何重新界定能變,是熊十力必須回答的前提性問題?！坝嘁詾橛钪姹倔w,不妨假說為能變?！?27)熊十力:《新唯識論》,商務(wù)印書館2010年版,第196頁。在熊十力對本體的定義中,能變首先是宇宙本體的假名。本體的概念被提出并建構(gòu),這與唯識學(xué)否定本體的思維方式迥然不同。他為本體劃定了六義:(1)“本體是備萬理、含萬德、肇萬化,法爾清凈本然?！?2)“本體是絕對?！?3)“本體是實有,而無形相可得。”(4)“本體是恒久,無始無終?！?5)“本體是全的,圓滿無缺,不可剖割?！?6)“若說本體是不變易,卻已是變易的;若說本體是變易,卻是不變易的。”(28)熊十力:《新唯識論》,商務(wù)印書館2010年版,第198頁。除此處的本體六義的提法之外,《體用論》中論及本體時亦略說四義,不過基本沿襲了《新唯識論》中六義的闡發(fā),茲不贅述。從以上對本體的闡述中可以看出,熊十力在本體論上完全摒棄了佛教萬法皆空的基本立場,根本上改造了唯識宗的能變義,詳細地建構(gòu)了歸宗大易的、主宰的、絕對的、實有的、恒常的、圓滿的、非動非靜的本體,使其本體論的豐富內(nèi)涵統(tǒng)一在能變這個概念中。

進而,能變自身亦是自身的功用,并非有所變與之相對。熊十力轉(zhuǎn)變義不再沿用唯識學(xué)說之中能變、所變的說法。熊十力之能變非舊學(xué)的識體,而是人認(rèn)識本體的方式。它既是轉(zhuǎn)變力用開顯出的本體,在一定意義上又是轉(zhuǎn)變力用之本身。此能變并非“能變—所變”之對立思維的產(chǎn)物,“能”字“只是形容詞,并不謂有所變與之為對”。如果能變造就所變,將會導(dǎo)致“不惟同于宗教擬人之神,更有能所對峙不得圓融之大過”(29)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),湖北教育出版社2001年版,第14頁。。因而,作為本體之能變必須是圓融的、絕對的,而非心識、識體本身。故轉(zhuǎn)變力用之本體是太易、功能、恒轉(zhuǎn)、能變等等,而不能直接字之曰本心,不過它可以被本心觀照。“夫本體夐然絕待,至真至實,寂寥無形,可字之曰太易,亦可字之曰功能或恒轉(zhuǎn)等?！倔w非獨不即是物(注:氣質(zhì)、物質(zhì)、形向),實亦不即是心,然以心(注:此心為本心,不是習(xí)心或妄識)不失其本體之德故,亦不妨即心顯體?！?30)熊十力:《新唯識論》,商務(wù)印書館2010年版,第216—217頁。因而能變者不即是物、不即是心,而是一種客觀存在著的本體,但又自己呈現(xiàn)著自己,它不離心、物而外在。

所以,《新唯識論》中的轉(zhuǎn)變義尚未完全賦予本心以本體地位,而將本體字之曰功能。本心雖不是本體,但因為它能夠保有本體派生力用的生生德性,所以不妨假名為即心顯體。其實,正如諸多大儒一生均歷經(jīng)過“為學(xué)三變”一樣,熊十力亦是如此。只有到了他“衰年定論”的《乾坤衍》《明心篇》之時,本心概念才發(fā)展出了本體性的全部內(nèi)涵,而那時他已經(jīng)完全拋棄唯識學(xué)的舊框架了。熊十力轉(zhuǎn)變義中的本體,尚不可簡單地稱之為“吾心便是宇宙”式的良知本體,而是即用顯體、體用不二的能變本體。他認(rèn)為能變之本體論是高于唯心或唯物之一偏的。事實上,這種開顯本體的方式的確更為圓融,因而呈現(xiàn)出更高的思辨性。

現(xiàn)代人習(xí)慣以科學(xué)思維和唯物態(tài)度審視宇宙和人生,不禁會發(fā)問實體真的存在嗎?如果說宋明儒“天地以生物為心”“吾心即是宇宙”的“心性—本體”學(xué)說很難被理解,那么相比之下,以轉(zhuǎn)變之力用開顯能變之本體,無疑是一種更為精審的形而上學(xué)。此即是熊十力的“本體宇宙論”(31)“本體宇宙論”概念參考了郭齊勇教授的觀點,他提出熊十力哲學(xué)是“以‘乾元’為中心的本體—宇宙論”的觀點,因為“本體—宇宙論”從本體與功能不二分的維度更好地概括了熊十力哲學(xué)的體用不二的形上思維。參見郭齊勇:《中華人文精神的重建——以中國哲學(xué)為中心的思考》,北京師范大學(xué)出版社2011年版,第427頁。:實體是無法被認(rèn)識的,但是實體的功用是可以被認(rèn)識的;能變之本體是無法被認(rèn)識的,但是轉(zhuǎn)變之力用是可以被認(rèn)識的。絕對的本體要變?yōu)楣τ貌拍転槿怂J(rèn)識。《體用論》中如是設(shè)問:“有問余者曰:‘公之書,以體用不二為宗。然只說實體變動而成功用,卻未說明實體是何等性質(zhì)?！毙苁Υ鸬?“實體變動而成功用,只有就功用上領(lǐng)會實體的性質(zhì)?！我怨?實體是功用的自身故?！?32)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),湖北教育出版社2001年版,第6頁。本體即是能變,本體即是恒轉(zhuǎn),由此呈現(xiàn)出轉(zhuǎn)變義對本體與力用(功能)二者的融貫。所謂恒轉(zhuǎn),恒是非斷,轉(zhuǎn)是非常。非常非斷、剎那剎那、生滅滅生就是恒轉(zhuǎn)。之所以用恒轉(zhuǎn)力用來形容本體,是因為本體就是被力用所完全呈現(xiàn)的那樣,除此之外別無本體;力用也完全是本體自身之展開,除此之外談?wù)摿τ脹]有意義。

這一思維模式是對中國古代哲學(xué)中體用論的發(fā)展,它與朱熹之“已發(fā)、未發(fā)”“心統(tǒng)性情”等學(xué)說異曲同工,也與《大乘起信論》頗有相似之處。《大乘起信論》中有“一心開二門”的說法,指出心有真如門、生滅門。朱熹晚年“心統(tǒng)性情”之說也主張,人只能通過思慮已萌的已發(fā)之情來認(rèn)識未發(fā)之本性。實際上轉(zhuǎn)變義中的力用便是本體已發(fā)的狀態(tài)或者心生滅門,人通過本體的功用來認(rèn)識本體,就是通過已發(fā)來體察未發(fā)。因為“實體是功用的自身”,所以人們認(rèn)識本體須即用顯體。“用”以紛然各別、日新月異的狀態(tài)轉(zhuǎn)變著,而“體”也如是存在著。熊十力認(rèn)為“顯”就是本體顯現(xiàn)為功用,而“(即用顯體)中顯者,猶言明示之也,與顯現(xiàn)義異”(33)熊十力:《新唯識論》,商務(wù)印書館2010年版,第199頁。。體用是同一性的,是圓融的,但“顯”必須是由體至用的。即用顯體強調(diào)恒轉(zhuǎn)的力用就是恒轉(zhuǎn)的本體之本身。之后“明變”章對此作了補充說明:“假說本體為能變,還要補充一段話?！氈?實體是完完全全的變成萬有不齊的大用,即大用流行之外無有實體?！蕪钠涑捎枚潪槟堋嶓w所以名能變者,其義在此?！?34)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),湖北教育出版社2001年版,第14—15頁。熊十力巧妙地改造了唯識學(xué)的能變概念,建立了自己體用不二的本體論哲學(xué)。

由此可見,熊十力之所以擷取唯識學(xué)之轉(zhuǎn)變義,是因為在他看來種子的恒隨轉(zhuǎn)是一種變、動,種子生起八識自體分是一種變、動,八識自體分生起見、相二分也是一種變、動,這些變、動與本體顯現(xiàn)為功用的過程相類似。以此變、動為津梁,熊十力將唯識學(xué)中否定自性之轉(zhuǎn)變,轉(zhuǎn)化成為安立意義上之轉(zhuǎn)變。他以其本體宇宙論,為其轉(zhuǎn)變義賦予了開顯本體、攝用歸體的內(nèi)涵。在這樣的本體論中,人看待本體并非舊學(xué)之“呵毀”態(tài)度,而是由能變來假名、由本心去直觀。人會對生命生起宏闊高遠的追求與信仰,因為宇宙大生命是實實在在存在著的。因此,與其像唯識學(xué)傳統(tǒng)那樣取消本體在現(xiàn)象背后的實存,不如賦予本體恒常的生命力,使其在萬象恒轉(zhuǎn)中非常、非斷,進而分作翕闢、生滅之勢用化育天地宇宙。

三、轉(zhuǎn)變義如何彰顯生命力

如果說對“何者能變”的討論是熊十力對唯識學(xué)中轉(zhuǎn)變這一說法的重新定義,亦是其轉(zhuǎn)變義的基礎(chǔ),那么他對“如何成功此變”的討論則不僅體現(xiàn)為“何者能變”問題的延伸,更彰顯出轉(zhuǎn)變義中生命力的意涵。他將“由此彼皆無……如是如是變”的幻起幻滅,改造為極富生命力的翕闢、生滅之變。唯識學(xué)以空性思想談“如何成功此變”,主張剎那生滅、不守固常,而《新唯識論》將其轉(zhuǎn)為“生生不息”之變。將易學(xué)的“生生”賦予唯識的“剎那”,此即是熊十力對第二個問題“如何成功此變”的回答。不論《新唯識論》的三種版本還是《體用論》,均持“余以為不外相反相成的一大法則”的統(tǒng)一觀點。這種相反相成具體表現(xiàn)為兩種形式:一是翕闢之變,二是生滅之變。二者不僅效法了“一闔一闢謂之變,往來不窮謂之通”(35)李學(xué)勤:《周易正義》,[魏]王弼注、[唐]孔穎達疏,北京大學(xué)出版社1999年版,第288頁。的變化觀,更凸顯出“乾道變化,各正性命”式的生生力用,指導(dǎo)了精進向上、剛健有為的境界論。自此,熊十力完成了對佛教呵毀人生、厭離世間態(tài)度的改造,以生生不息的生命力達致一種超越性的生命境界,為人的存在安立了一個終極價值。

翕闢是實體轉(zhuǎn)變的基本模式。佛教所言的無實自性的我相、法相只是“翕”的暫時凝滯,而“闢”的日進日新才是恒常。熊十力以《周易》之“太易—兩儀”的模式嵌套恒轉(zhuǎn)、翕、闢三者,又以《系辭》之“乾知大始,坤作成物”(36)李學(xué)勤:《周易正義》,[魏]王弼注、[唐]孔穎達疏,北京大學(xué)出版社1999年版,第259頁。的乾道大生、坤道廣生的關(guān)系對應(yīng)闢、心與翕、物的關(guān)系?！胺蚝戕D(zhuǎn)至無而善動,其動也,相續(xù)不已。……此種不已之動,自不是單純的勢用,每一動,恒有攝聚之一方面?！瓟z聚勢用積極收凝,乃不期而成為無量的翕圈。翕圈亦名形向,以其本無形質(zhì)而由動勢攝聚,有成為形質(zhì)的傾向也。物質(zhì)宇宙由此建立。恒轉(zhuǎn)顯為翕的勢用,殆將完全物化,疑于恒轉(zhuǎn)不守自性,故翕勢可以說是一種反作用?！?37)熊十力:《新唯識論》,商務(wù)印書館2010年版,第200頁。在相反相成原則的指導(dǎo)下,翕闢之變是反作用與作用的關(guān)系,形向的攝聚是傾向性的而非實有性的,故物無自性。但熊十力畢竟為恒轉(zhuǎn)的闢增加了一個反作用的翕,由這一反作用而短暫攝聚成宇宙萬物。在這樣的宇宙圖景中,既為作為闢勢之心靈挺立了第一性,又為物質(zhì)有條件地短暫存在找到了根據(jù),心、物不再割裂而融為一體。

心物不二意味著本體不離現(xiàn)象,其意義更在于彰顯生生本體的創(chuàng)新與日用。正如“乾元統(tǒng)天”所示,闢的勢用便是生命力本身。“闢者宇宙大心,亦名宇宙大生命?！兑住费浴y(tǒng)天’,即此義?！?38)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),湖北教育出版社2001年版,第21頁。乾元有萬物資始的天道地位,因此闢勢用也一樣,闢勢與翕勢的關(guān)系亦效法乾元坤元?！叭欢?dāng)翕的勢用方起,卻有別一方面的勢用反乎翕而與翕俱起?！┐朔N勢用固是恒轉(zhuǎn)自性顯發(fā),畢竟不即是恒轉(zhuǎn)?！艘环矫娴膭萦?是能健以自勝而不肯物化,正與翕相反。申言之,即此不肯物化的勢用是能運于翕之中而自為主宰,因以顯其至健,卒能轉(zhuǎn)化翕,終使翕隨己俱升?！朔N剛健而不物化的勢用,即名之為闢。”(39)熊十力:《新唯識論》,商務(wù)印書館2010年版,第200—201、206、207、208、213、208、216頁。闢勢用是恒轉(zhuǎn)中的主宰,因而更象征著本體之生生大德。翕闢雖然都是恒轉(zhuǎn)的力用,但效法乾坤之尊卑、動靜、剛?cè)帷⒅鞔?、易?闢勢用也是翕勢用的主宰,能夠“不失其本體之德”,能夠“至一而無畛,至健而不退……反翕之物化而保合太和”(40)熊十力:《新唯識論》,商務(wù)印書館2010年版,第200—201、206、207、208、213、208、216頁。。由此翕闢的闡發(fā),轉(zhuǎn)變力用就是本體之生命力。正如《系辭》中所言:“乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毀,則無以見易?！?41)李學(xué)勤:《周易正義》,[魏]王弼注、[唐]孔穎達疏,北京大學(xué)出版社1999年版,第292頁。闢的勢用不僅回答了“如何成功此變”,更即用顯體,開顯生生之乾元。轉(zhuǎn)變義塑造了闢為翕主、剛健有為而又心物不二、保合太和的生命力。

生滅是對翕闢之變的補充,進一步體現(xiàn)出轉(zhuǎn)變義對生生不息的生命力的豁顯?！拔釃兑住穼W(xué)家都以為宇宙只在剎那剎那變動不居的進程中,這種看法很精審,今欲解釋變化,不僅以翕闢說明之,還須發(fā)見翕和闢都不守故常,唯是剎那生滅而已?！?42)熊十力:《新唯識論》,商務(wù)印書館2010年版,第200—201、206、207、208、213、208、216頁。什么是剎那呢?所謂“壯士彈指頃,經(jīng)六十四剎那?！庇钟小澳钫?剎那之異名。”(43)熊十力:《熊十力全集》(第二卷),湖北教育出版社2001年版,第585頁。所以熊十力認(rèn)為:“故知剎那不可說是時間,唯依自心念念生滅而假立之耳。本論談變,涉及剎那,極贊同大乘義?！?44)熊十力:《新唯識論》,商務(wù)印書館2010年版,第200—201、206、207、208、213、208、216頁。但是,剎那義的生滅之變未止于心識念念相續(xù)的層面,熊十力對其進行了易學(xué)式的改造。熊十力哲學(xué)借助《易·系辭》“不疾而速,不行而至”闡發(fā)剎那的滅義,并從朱王之學(xué)和莊學(xué)中為剎那發(fā)掘出生生的意涵?！巴蹶柮髟?‘天地之化,合是有個漸的意思?！苏Z雖是,然非剎那頓變,亦無漸變可說也。朱子云:‘天地山川,非積小以高大也。’是已窺到剎那生滅,非世儒所逮聞也。莊子善言變,其書有曰:‘運而無所積。’運者運行;無所積者,剎剎皆頓變,無有故物滯積。大化之行,至剛至健,所以故故不留,新新而起,終無窮竭也?！?45)熊十力:《新唯識論》,商務(wù)印書館2010年版,第200—201、206、207、208、213、208、216頁。由此可見,熊十力贊同佛教剎那義是為了以觀法之頓變否定事物之漸變,其旨歸卻是從天地之化出發(fā)的“故故不留,新新而起,終無窮竭”的生滅。此生滅相較于“故故不留”的一面,更側(cè)重于“新新而起”的一面,落腳于生生不息的生命力。

熊十力說剎那義并非為了說空,而是為了立本;并非出于厭世,而是出于尊生。萬物是剎那剎那變化著的,但此轉(zhuǎn)變義中的剎那生滅與佛教最初的意義有所不同。熊十力的改造反映出他用唯識義理闡發(fā)易學(xué)精神的理論意圖?！肮使什涣簟斌w現(xiàn)出佛教緣起性空的思想,而生生不息體現(xiàn)出生生之謂易的精神。佛教之剎那義以破有說空為目的,“凡法,本來無有,而今突起,便名為生;凡法生已,絕不留住,還復(fù)成無,名之為滅。……我聞佛說一切物都是剎那滅。云何剎那滅?謂凡法,于此一剎那頃才生,即于此一剎那頃便滅,決不會有一忽兒的時分留住”(46)熊十力:《新唯識論》,商務(wù)印書館2010年版,第200—201、206、207、208、213、208、216頁。。佛教希望人破除對外相的執(zhí)著,所以不許現(xiàn)象世界有一絲一毫的守恒。凡法剎那滅表明萬事萬物無稍暫住,但是熊十力在滅義之上更注重弘揚生義?！胺参飫x那滅,佛氏和吾儒《大易》都見此理,老、莊亦達《易》旨,然余獨宗《易》,究與二氏殊趣?！?47)熊十力:《新唯識論》,商務(wù)印書館2010年版,第200—201、206、207、208、213、208、216頁。熊十力為了從大易之玄思而不是沿襲佛理的角度去闡發(fā)“剎那”,自設(shè)了十一條辯難,以自問自答的形式闡發(fā)了剎那生滅是成毀相隨(沒有暫住)的、是同時俱起的、是法爾自然的、是生滅互涵的、是新陳代謝式的、是積健而至盛大的、是軌持二義的、是定有真源的。這些對剎那生滅的闡發(fā)可謂詳盡之至,基本涵蓋了一切凡俗之所以“未達真諦”的原因。之所以如此,就是為剎那滅注入生生的意涵:剎那滅是剎那生的預(yù)備,滅是生的一部分。所以,生滅之變補充了闢主翕從的宇宙論圖景,彰顯了轉(zhuǎn)變義歸宗大易、尊生立本的宗旨。

據(jù)此可以追問,既然熊十力體用論同“已發(fā)未發(fā)”結(jié)構(gòu)類似,那么轉(zhuǎn)變義相較于宋明理學(xué)的推進之處在哪里?正在于轉(zhuǎn)變義以易學(xué)的生生與開創(chuàng)精神,裨補了宋明儒工夫論偏向于主敬涵養(yǎng)與反己致知的傾向。人認(rèn)識本體不必靠靜坐、去欲,因為人精進向上、剛健有為的實干實行就是認(rèn)識本體的過程,就是與宇宙大生命融為一體的過程,就是做道德工夫的過程。轉(zhuǎn)變義本質(zhì)上就是創(chuàng)新義、日用義。在《新唯識論》壬辰刪定本中論剎那義的第四條設(shè)問之后,熊十力的學(xué)生在編纂時留下按語:“印度佛家說剎那滅義,只顯無常而已,本論明示化機不息活潑潑地,卻別是一種精神。”(48)熊十力:《新唯識論》,商務(wù)印書館2010年版,第211、215、204—205頁。此乃深得其要。正如熊十力自己所總結(jié)的那樣,“上來談剎那生滅,明一切物都無暫住,以見一翕一闢之勢用,常創(chuàng)而不竭,常新而不守其故。易言之,本體流行,無有窮盡,無有停滯而已,《易》所謂‘妙萬物而為言’者此也”(49)熊十力:《新唯識論》,商務(wù)印書館2010年版,第211、215、204—205頁。。其翕闢生滅之說借鑒《大易》或唯識,并非簡單地比附前人學(xué)說,而是活潑潑地凸顯一種精神。由此可見,熊十力以能變之說開顯本體,進而以翕闢、生滅之說來即用顯體,不僅是為了給趨空尚寂的唯識學(xué)注入生命力,更是為了糾正一部分宋明儒耽空溺靜之風(fēng)。在心物不二的前提下,本體與人生必將融貫結(jié)合,極富有生命力的本體必將推出活潑潑的生命境界。熊十力哲學(xué)以此種生生不息的生命力為人生尋覓價值。

四、生命力在境界論上的呈現(xiàn)

在現(xiàn)代新儒學(xué)的視域中,傳統(tǒng)儒家心性之學(xué)總是不離對生命之超越性的關(guān)照?！靶氯寮业囊粋€突出特點在于:他們在指出儒家思想的內(nèi)在性特征的同時,還特別強調(diào)儒家思想包含著超越的層面?！?50)鄭家棟:《現(xiàn)代新儒學(xué)概論》,廣西人民出版社1990年版,第72頁。儒家心性之學(xué)以“本體—工夫”為內(nèi)在結(jié)構(gòu),不僅為道德實踐維度的工夫問題找到了內(nèi)在根據(jù),而且為溝通個體與群生、貫通個體生命與大化流行等超越性問題奠基。恰如朱子在《仁說》中指出的,“天地以生物為心者也,而人物之生又各得夫天地之心以為心者也?！诵暮我?在天地則共坱然生物之心,在人則溫然愛人利物之心,包四德而貫四端者也”(51)[宋]朱熹:《晦庵先生朱文公文集(五)》(第六十七卷),上海書店1989年版,第176—182頁。。《仁說》中的“在天地……”與“在人……”兩句,指向了本體論與人生論相契合的問題,為融貫宇宙本體與生命主體指明了通路。在思孟以降“天命之謂性”(52)[宋]朱熹:《四書章句集注》,中華書局1983年版,第17、349頁。、“盡其心者,知其性也,知其性,則知天矣”(53)[宋]朱熹:《四書章句集注》,中華書局1983年版,第17、349頁。的思想傳統(tǒng)中,儒家始終認(rèn)為人之道德本性與宇宙本體是合一的,由良知來體認(rèn),由道德實踐來完成,正所謂“以天地萬物為一體既是境界,又是本體”(54)陳來:《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》,人民出版社1991年版,第267頁。。儒家始終是“從德性實踐的態(tài)度出發(fā),是以自己的生命本身為對象”(55)牟宗三:《牟宗三先生全集》(第二十八卷),臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司2003年版,第11頁。,因此,以道德實踐為媒介,在個體生命中證成一種超越的境界,并在溝通與貫通中完成此種生命價值的直觀呈現(xiàn),被普遍認(rèn)為是儒家心性之學(xué)的歸宿。這一思想傳統(tǒng)被熊十力哲學(xué)體系所紹續(xù),從轉(zhuǎn)變義出發(fā)的生生不息的生命力,亦落實在了生命的超越境界上。

在結(jié)合唯識與易學(xué)的意義上,熊十力改造了舊的體用論,以轉(zhuǎn)變力用開顯本體、攝用歸體。在由此而成的本體宇宙論中,人的生存主體(人的生命)與宇宙本體(宇宙大生命)融合了起來。熊十力轉(zhuǎn)變義呈現(xiàn)出鮮明的創(chuàng)新、日用意味。正所謂“人能弘道,非道弘人”,此種創(chuàng)新、日用的生命力勢必推導(dǎo)出精進向上、剛健有為的境界論:其一,在翕闢成變中,闢主翕從指導(dǎo)人生應(yīng)剛健有為,開物成務(wù)?！胺虮倔w流行,唯是健以開發(fā)之闢而已,其翕而成物者,所以為闢作工具也。闢待翕以成化,乃理勢自然,非有意為是,造化本無意也?！倔w流行,元惟健以開發(fā)之闢,非深入《大易》乾元性海者,決不解此意?！?56)熊十力:《新唯識論》,商務(wù)印書館2010年版,第211、215、204—205頁。其二,在生滅之變中,舍故趨新明示人生應(yīng)精進向上,自強不息?！胺騽x那剎那滅,實即剎那剎那舍故生新,儒者以此明人道與群治當(dāng)體現(xiàn)天行之健,常去故取新,自強而不息也?！肚坟匀∠笥谔煨薪?以明本體之流行,其德至健也?！峨s卦》曰:‘《革》去故,《鼎》取新?！詮姴幌?亦《乾》象。”(57)熊十力:《新唯識論》,商務(wù)印書館2010年版,第216頁。佛教義理以轉(zhuǎn)變解說唯識無境,而流于反人生的態(tài)度;老莊之學(xué)以轉(zhuǎn)變歸于自然,而趨于廢人能的傾向。所以熊十力使轉(zhuǎn)變義回到了裁成輔相、參贊化育的生命力層面,體現(xiàn)出了精進向上、剛健有為的儒家精神。

作為現(xiàn)代新儒家的先驅(qū)者,熊十力的轉(zhuǎn)變義無疑是在現(xiàn)代弘揚儒家人文精神的最初嘗試,具有開宗明義的思想價值。轉(zhuǎn)變義一改舊學(xué)“呵毀人生”的態(tài)度,使萬事萬物之翕闢、生滅,均以闢、生的力用為主宰。這類似于乾元融攝坤元的思維模式,現(xiàn)象世界的變動不居與生生不息是同時的,但是生生主宰著變動。生生意蘊在本體論上為舊學(xué)之轉(zhuǎn)變過程賦予了體用不二、即用顯體的意涵,在境界論上證成了儒家“下學(xué)而上達”道德實踐的意義。唯識學(xué)善于“上達”,對法相的分析玄妙謹(jǐn)嚴(yán),可謂至矣盡矣,但它“呵毀人生”的思想傾向無法使人建立開物成務(wù)的“下學(xué)”信心。從這個角度看,熊十力轉(zhuǎn)變義對舊學(xué)的改造,與上達天道、回到人間的“雙回向”思維(58)方東美認(rèn)為:“倘若哲學(xué)家或者佛學(xué)者,對于這個現(xiàn)實世界不能起作用,而且反過來,只是停滯在那個脫離現(xiàn)實的高空里面,他即使處在現(xiàn)實世界上面,也僅是產(chǎn)生‘迂諦’而已?！?方東美:《華嚴(yán)宗哲學(xué)》,中華書局2012年版,第463頁。)“雙回向”即是理性的認(rèn)識(向上的追求)與實際的修行(向下的關(guān)照)相結(jié)合,人既應(yīng)當(dāng)從下層的現(xiàn)實世界中超升其精神境界,也能夠向下以回歸下層世界來做確實的工作。華嚴(yán)宗事理圓融的哲學(xué)表明人在真正了解真空的真諦之后,進一步把真空彰顯出積極肯定的妙有。方東美之“雙回向”是對熊十力哲學(xué)所倡導(dǎo)的乃至于整個儒學(xué)傳統(tǒng)所倡導(dǎo)的下學(xué)而上達的道德實踐與生命的超越境界的精妙詮釋。異曲同工,主張在圓融宇宙本體與生命主體的基礎(chǔ)上,人應(yīng)當(dāng)回到現(xiàn)實中的人生問題上來。在《為中國文化敬告世界人士宣言》中,唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱等學(xué)者遍舉中國文化之智慧,認(rèn)為儒家精神自有其可資西方文明所借鑒者,歸納了“圓而神的智慧”和“當(dāng)下即是的精神”(59)唐君毅:《唐君毅全集》(第九卷),九州出版社2016年版,第425—427頁。等六個方面,也是對此思路的進一步發(fā)展。

轉(zhuǎn)變義呈現(xiàn)的生生不息、日進日新的精神,成為當(dāng)代儒學(xué)的基調(diào),亦成為現(xiàn)代儒家人文精神的底色?！稙橹袊幕锤媸澜缛耸啃浴匪^的“圓而神”,不同于從抽象概念的思辨出發(fā)的理性智慧,而是體悟萬物的“神解”,是“上下與天地同流”的一種“直覺式”的體認(rèn),這種體認(rèn)即蘊藏著融貫個體生命與大化流行的思想傾向。而所謂“當(dāng)下即是”,不同于追求向外開辟與對突破限制的滿足,是指個體在道德心性自覺的基礎(chǔ)上,天地境界恒常顯現(xiàn),人生價值圓滿具足,此心性自覺亦對應(yīng)著有限的個體生命趨于圓滿的超越境界。就“圓而神”“當(dāng)下即是”等智慧而言,儒家人文精神蘊含著個體存在對崇高境界的追求。儒家為現(xiàn)代人所找尋的存在價值無疑是道德性的,具體而言即是在紛繁蕪雜的物質(zhì)生活中切莫喪失對靈性生活的追求。因為生命之圓融必須仰賴道德實踐,所謂“實踐理性優(yōu)越于思辨理性。實踐理性必指向于圓滿的善”(60)牟宗三:《牟宗三先生全集》(第二十二卷),臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司2003年版,第4頁。。從這個意義上看,儒家心性之學(xué)的確是直指生命的“道德宗教”或“成德之教”(61)鄭家棟:《現(xiàn)代新儒學(xué)概論》,廣西人民出版社1990年版,第71頁。。由此亦證明了熊十力的轉(zhuǎn)變義所凸顯的宇宙本體與生命主體之生命力,的確是其《新論》與舊學(xué)的“天壤懸隔之處”,亦是此后現(xiàn)代新儒學(xué)建構(gòu)儒家道德實踐論的重要前提。

綜上所述,熊十力轉(zhuǎn)變義承舊名以立新說,將佛學(xué)的空性轉(zhuǎn)為易學(xué)的剛健有為之本體來開顯,將生生不息的宇宙大生命在人生日用上落實。正如景海峰教授所說的那樣,“他的關(guān)切顯然不是一個‘專門學(xué)問家’的求知活動……而是一個地地道道的哲學(xué)家對世界存在意義的終極性思考”(62)景海峰:《熊十力哲學(xué)研究》,北京大學(xué)出版社2010年版,第48頁。。熊十力融貫本體與人生,假借諸識轉(zhuǎn)變的遮詮辦法,凸顯本體之生生不息的生命力,以此生命力指導(dǎo)人生精進向上、剛健有為,為現(xiàn)代人追求靈性生活提供信心,這或許正是熊十力哲學(xué)的高妙之處,也彰顯了儒家傳統(tǒng)文化在構(gòu)建現(xiàn)代人類文明中的寶貴價值。