論浪漫主義對青年馬克思思想發(fā)展的影響

張繼棟

與啟蒙主義和德國觀念論在哲學(xué)領(lǐng)域所取得的巨大成就相比,浪漫主義思潮往往被視作一場美學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域的運(yùn)動。因此,學(xué)界在評價(jià)浪漫主義對馬克思思想發(fā)展的影響時,往往將其限定為馬克思青年時代的文學(xué)興趣。近年來,隨著浪漫主義的哲學(xué)意蘊(yùn)逐漸被發(fā)掘,反諷、綜合、感性等概念越來越多地進(jìn)入討論之中,浪漫主義對青年馬克思思想發(fā)展的影響也日益受到重視。戴維·麥克萊倫(David McLellan)認(rèn)為,馬克思的思想中既包含了追求進(jìn)步、科學(xué)的啟蒙主義方法,也融入了重視感性活動、強(qiáng)調(diào)人性發(fā)展的浪漫主義方法。(1)參見戴維·麥克萊倫:《馬克思、浪漫主義與生態(tài)學(xué)》,馮瑾譯,《國外理論動態(tài)》2014年第7期。其實(shí)啟蒙主義與浪漫主義都共享著應(yīng)然與實(shí)然對立的時代問題,也給出了不同的解決方案。二者最大的差異在于,對于人的自然或本質(zhì)、人的發(fā)展和完善的方式以及人能實(shí)現(xiàn)何種自由等問題有著不同理解。因此,重新審視浪漫主義對青年馬克思思想發(fā)展的影響,不僅有助于拓展“啟蒙主義敘事”未曾關(guān)照到的思想面向,還有助于發(fā)掘青年馬克思的思想發(fā)展脈絡(luò)與歷次理論轉(zhuǎn)向背后的浪漫主義線索,從而幫助我們更好地理解青年馬克思哲學(xué)思考的理論特征,探究其對歷史唯物主義的理論貢獻(xiàn)。

一、反思啟蒙:浪漫主義的理論特征

誠如以賽亞·伯林(Isaiah Berlin)所言:“關(guān)于浪漫主義的著述要比浪漫主義文學(xué)本身龐大,而關(guān)于浪漫主義之界定的著述要比關(guān)于浪漫主義的著述更加龐大?！?2)[英]以賽亞·伯林:《浪漫主義的根源》,呂梁、洪麗娟、孫易譯,譯林出版社2011年版,第9頁;亦參見Isaiah Berlin,The Roots of Romanticism,Princeton:Princeton University Press,2013,p.1.浪漫主義作為一場涵蓋詩歌、音樂、繪畫、雕塑乃至文學(xué)、美學(xué)、歷史學(xué)與哲學(xué)等諸多領(lǐng)域,前后持續(xù)時間近百年,席卷范圍包括德國、英國、法國乃至丹麥、挪威的思想運(yùn)動,對其做出精準(zhǔn)而全面的定義無疑有著巨大的困難,甚至可能會讓原本已顯復(fù)雜的思想脈絡(luò)變得更加混亂。但如果以馬克思思想發(fā)展為中心,我們?nèi)钥梢詫φ摷暗睦寺髁x進(jìn)行描述性的界定。據(jù)此,本文所討論的浪漫主義主要是指一種獨(dú)特的思想視野,源自18世紀(jì)80年代至19世紀(jì)30年代發(fā)生于德語思想界的早期浪漫主義運(yùn)動,其中的代表人物包括赫爾德、席勒、施萊格爾兄弟以及施萊爾馬赫等思想家。他們對康德哲學(xué)所開啟的問題進(jìn)行了思考與回應(yīng),形成了與德國觀念論相交映的重要思想流派。1798年,康德的《實(shí)用人類學(xué)》出版,該書前言中說道:“在人借以形成自己的學(xué)術(shù)的文化中,一切進(jìn)步都以把這些獲得的知識和技巧用于世界為目標(biāo);但在世界上,人能夠把那些知識和技巧用于其上的最重要的對象就是人,因?yàn)槿耸撬约旱淖罱K目的?！?3)李秋零主編:《康德著作全集》第7卷,中國人民大學(xué)出版社2008年版,第114頁;亦參見Immanuel Kant,Anthropology from a Pragmatic Point of View,Cambridge:Cambridge University Press,2006,p.3.康德哲學(xué)的出現(xiàn)開啟了德國觀念論的大門,也為浪漫主義的興起奠定了哲學(xué)上的基礎(chǔ)。后來曾擔(dān)任柏林大學(xué)校長的施萊爾馬赫作為當(dāng)時浪漫主義運(yùn)動的領(lǐng)軍人物,在《實(shí)用人類學(xué)》出版之后迅速對康德提出的挑戰(zhàn)做出了回應(yīng)。

浪漫主義給出的解決方案是以審美與表現(xiàn)來實(shí)現(xiàn)人性的整全自由。從思想史的角度來看,康德哲學(xué)無疑是浪漫主義的重要對話者。浪漫主義認(rèn)為,康德哲學(xué)中自我立法的自律性自由是精神性的自由,壓抑了人的感性能力與感性活動,“在感覺中由于自然的片面強(qiáng)制以及在思維中由于理性的全面立法,恰恰是剝奪了人身上的這種自由”(7)[德]席勒:《美育書簡》,徐恒醇譯,中國文聯(lián)出版公司1984年版,第110頁。,而只有審美才能實(shí)現(xiàn)整全自由的目的。審美和美學(xué)教育是早期浪漫主義者的重要理論訴求,后者試圖在有限的感性對象中以直觀的方式把握“總體”和“絕對”,從而在碎片化的現(xiàn)代世界中建立起精神的藝術(shù)王國。施萊格爾等人將浪漫派的這一方法稱之為“反諷”。所謂“反諷”,就是從人的內(nèi)在情感需要出發(fā),采用語言或是純粹的想象等創(chuàng)作方式,以純粹的“否定性”的形式來消解外部世界,從而達(dá)到“絕對的對立的絕對綜合”(8)[德]施勒格爾:《雅典娜神殿斷片集》,李伯杰譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版,第75頁。。

審美回答了人對精神世界的總體關(guān)系,表現(xiàn)活動回答的則是如何評判個體的價(jià)值立場與方法。與“審美”這一浪漫派提出的概念不同,“表現(xiàn)”是后世學(xué)者在總結(jié)浪漫主義關(guān)于人的看法時所使用的概念。伯林將“表現(xiàn)主義”(Expressionism,或譯“表白主義”)看作浪漫主義的基本內(nèi)核(9)參見[英]以賽亞·伯林:《浪漫主義的根源》,呂梁、洪麗娟、孫易譯,譯林出版社2011年版,第62頁。,所謂“表現(xiàn)主義”,首先是指表象先于且合于本質(zhì),無論一個人在做什么樣的事情,他都應(yīng)充分地表現(xiàn)自己的本質(zhì)。如果這一鏈條出現(xiàn)斷裂,那就意味著限制、壓迫與異化。其次,人總是在特定時代和特定文化環(huán)境中成長起來的,其表現(xiàn)活動總是從屬于一定的群體和民族,因此,一位藝術(shù)家的藝術(shù)作品既是他所屬歷史和群體的產(chǎn)物,又是他本人藝術(shù)天性的獨(dú)特創(chuàng)造,對二者之間聯(lián)系的強(qiáng)調(diào)是浪漫主義的重要理論特征,以至于伯林認(rèn)為其孕育了“歷史主義與進(jìn)化論”的思想發(fā)端。(10)參見[英]以賽亞·伯林:《浪漫主義的根源》,呂梁、洪麗娟、孫易譯,譯林出版社2011年版,第66頁。

二、浪漫主義、文學(xué)習(xí)作與馬克思波恩時代的思想圖景

浪漫主義是馬克思離開家庭后最早接觸到的現(xiàn)代思想流派之一。1835年,馬克思進(jìn)入波恩大學(xué)。波恩大學(xué)是普魯士王國建立的第六所大學(xué),雖然規(guī)模不大,卻是德國浪漫主義的重鎮(zhèn)。馬克思以極大的熱情投入學(xué)習(xí)之中,聽了奧古斯特·施萊格爾關(guān)于古希臘文學(xué)和哲學(xué)的講座等。我們幾乎可以斷定,在波恩大學(xué)的浪漫主義氣氛中,馬克思受到了浪漫主義的潛在影響,甚至通過現(xiàn)代藝術(shù)史的課程系統(tǒng)地了解過浪漫主義的思路和框架。證據(jù)之一,便是他當(dāng)時高產(chǎn)的詩歌創(chuàng)作。僅從馬克思流傳下來的詩歌數(shù)量來看,僅僅在1836年10月到1837年4月的半年內(nèi),他就創(chuàng)作了95首詩歌。即便除去若干首重復(fù)收錄以及收錄在他姐姐索菲婭·馬克思紀(jì)念冊中的1835年創(chuàng)作的詩歌,平均近兩天一首詩的創(chuàng)作速度仍然是非常驚人的。而根據(jù)馬克思1837年11月給父親的書信,這些只是他作品的一部分,還有很大一批詩歌與文學(xué)創(chuàng)作的草稿都被馬克思本人銷毀了。從馬克思提及的部分文學(xué)創(chuàng)作來看,他顯然深受浪漫主義影響。甚至有學(xué)者認(rèn)為,馬克思早年詩歌創(chuàng)作中已經(jīng)包含著浪漫主義的三個重要主題:對整體和“大全”的渴望、對異化現(xiàn)實(shí)的批判以及對超越異化的努力。(11)參見[美]維塞爾:《馬克思與浪漫派的反諷——論馬克思主義神話詩學(xué)的本源》,陳開華譯,華東師范大學(xué)出版社2008年版,第13—14頁。

其實(shí),在詩歌創(chuàng)作時期,浪漫主義不僅影響了馬克思的思想主題,而且使他自覺地運(yùn)用這一思想資源來反思近代以來哲學(xué)發(fā)展的主要問題,而不僅僅限定于浪漫主義“總體—異化—揚(yáng)棄”的三段論主題之中。近代以來,如何理解人的處境主要包括了兩種不同的范式,即建立在“我思”基礎(chǔ)上的反思性人類觀以及建立在機(jī)械因果律基礎(chǔ)上的力學(xué)式人類觀,馬克思在詩歌創(chuàng)作中對這兩種人類觀多有批判。概而言之,反思性人類觀抽象地把握了人和世界,忽視了感性所具有的生命活力,從而導(dǎo)致了科學(xué)和藝術(shù)的分裂。在馬克思創(chuàng)作的《克萊安泰斯,或論哲學(xué)的起點(diǎn)和必然的發(fā)展》中,他用了長達(dá)24印張的篇幅來綜述啟蒙哲學(xué)以來相互分裂的審美藝術(shù)領(lǐng)域與哲學(xué)領(lǐng)域,試圖在“概念本身、宗教、自然、歷史這些神性的表現(xiàn)從哲學(xué)上辯證地揭示神性”(12)《馬克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社1982年版,第15頁。。除此之外,《訪問》等主題同樣集中于如何理解啟蒙運(yùn)動以來的文化與科學(xué)的發(fā)展和對立。力學(xué)式人類觀從感性經(jīng)驗(yàn)的確定性出發(fā),試圖在物理學(xué)的意義上統(tǒng)一人性與世界,卻抹殺了人性的尊嚴(yán)和價(jià)值。這一人類觀認(rèn)為“人體是一架會自己發(fā)動自己的機(jī)器:一架永動機(jī)的活生生的模型。體溫推動它,食料支持它”(13)[法]拉·梅特里:《人是機(jī)器》,顧壽觀譯,商務(wù)印書館1996年版,第20頁。,“身體不是別的,就是一架鐘表,而它的新的養(yǎng)料就是鐘表匠”(14)[法]拉·梅特里:《人是機(jī)器》,顧壽觀譯,商務(wù)印書館1996年版,第60頁。。以拉·梅特里(La Mettrie)為代表的機(jī)械唯物主義認(rèn)為,人與自然界一樣,都處在機(jī)械因果律的支配之下,人的情感和性格都是由其所處的自然條件和飲食習(xí)慣所決定的。值得注意的是,拉·梅特里在其代表作《人是機(jī)器》一書的獻(xiàn)詞中,表明此書是為了獻(xiàn)給一位醫(yī)生而作,而馬克思對力學(xué)式人類觀的批判恰恰同樣以《致醫(yī)生們》為題。

學(xué)界在討論馬克思詩歌創(chuàng)作中的思想發(fā)展時,常會以《給父親的信》為節(jié)點(diǎn)來認(rèn)定馬克思的思想轉(zhuǎn)向。但筆者認(rèn)為,不應(yīng)高估此轉(zhuǎn)向的思想意義。從1837年11月開始,馬克思停止了文學(xué)創(chuàng)作這一浪漫主義的主要活動形式。在以往的解釋模式中,這是馬克思的法學(xué)建構(gòu)和浪漫詩學(xué)走向終結(jié)、哲學(xué)思考逐漸登場的理論節(jié)點(diǎn)。其依據(jù)在于馬克思在布魯諾·鮑威爾(Bruno Bauer)和“博士俱樂部”的影響下開始研讀黑格爾哲學(xué),并在其博士論文中通過比較伊壁鳩魯與德謨克利特闡述了自我意識哲學(xué)的基本原則。然而,這次理論形態(tài)的轉(zhuǎn)向很大程度上是基于現(xiàn)實(shí)性而非思想性的。

首先,馬克思的主要專業(yè)是法學(xué),本應(yīng)作為興趣愛好的詩歌創(chuàng)作已經(jīng)占據(jù)了他大量的精力。如前所述,文學(xué)創(chuàng)作勢必要影響到馬克思的專業(yè)學(xué)習(xí),因此,他才會在《給父親的信》中表示,寫詩不應(yīng)該占據(jù)太多時間,而應(yīng)僅作為自己的業(yè)余愛好。

其次,馬克思此時受到了來自父親和友人的勸誡,后者引導(dǎo)馬克思建立了與文學(xué)創(chuàng)作無關(guān)的職業(yè)規(guī)劃。從馬克思父親給他的回信中,我們可以推斷,截至1837年9月初,馬克思仍然在從事文學(xué)與藝術(shù)創(chuàng)作。馬克思似乎向他的父親表明了出版一期戲劇評論雜志的愿望,而他的父親對此表示寬容和理解,但也提示馬克思需要注意到今后從事此類職業(yè)可能存在的困難。而根據(jù)馬克思父親對他實(shí)際出路的建議,馬克思在前一封信中應(yīng)該談到了將詩歌創(chuàng)作與專業(yè)學(xué)習(xí)結(jié)合起來的想法,因此父親才建議他加強(qiáng)學(xué)習(xí)財(cái)政、稅收等:“一個吟詩作賦的政府顧問,對我來說,比一個吟詩作賦的法官更其自然?！?15)《馬克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社1982年版,第871頁。而在1837年11月的通信中,馬克思表明他新近認(rèn)識了一位陪審?fù)剖?從而了解到,先通過司法考試成為財(cái)政法領(lǐng)域的陪審?fù)剖?再加上博士學(xué)位,就可以很快在大學(xué)中獲得兼職教授的職位。(16)參見《馬克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社1982年版,第17頁。這份可能的工作無疑讓馬克思動了心,從而放棄了詩歌創(chuàng)作。

2012年國家體育總局成立青少司，校園足球相關(guān)管理權(quán)限移交給了國家體育總局青少司。其主要工作職責(zé)是：指導(dǎo)和推進(jìn)青少年的體育活動工作；制定青少年體育工作的有關(guān)政策、規(guī)章、制度和發(fā)展規(guī)劃草案；指導(dǎo)競技體育后備人才工作；制定青少年業(yè)余訓(xùn)練的相關(guān)制度，指導(dǎo)體育運(yùn)動學(xué)校、體育傳統(tǒng)學(xué)校以及各種青少年體育俱樂部等的建設(shè)和文化教育；指導(dǎo)青少年的體育競賽工作等。

最后,馬克思本人也認(rèn)為自己的詩歌并不具有很高的文學(xué)價(jià)值。在《給父親的信》中,馬克思解釋了自己創(chuàng)作詩歌的初衷,稱這些詩歌是為了宣泄主觀情感,而非真正意義上的詩意的創(chuàng)作。馬克思的詩歌既表達(dá)了他對其所處時代的批評,又抒發(fā)了由于與燕妮異地戀而產(chǎn)生的情感波動。然而這些詩歌缺乏“富于詩意的思想”(17)《馬克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社1982年版,第10頁。,這可能是導(dǎo)致馬克思在寫作這封信的前夕銷毀所有詩歌的原因之一。

但是理論形式的轉(zhuǎn)變不意味著哲學(xué)基礎(chǔ)的斷裂,馬克思本人在《給父親的信》中已經(jīng)給出了提示,浪漫主義為馬克思打開黑格爾哲學(xué)的大門提供了基礎(chǔ)。因此,即便沒有布魯諾·鮑威爾的指引,馬克思同樣會轉(zhuǎn)向?qū)诟駹栒軐W(xué)的思考與批判。而且恰恰是由于思考出發(fā)點(diǎn)的不同,在浪漫主義的影響下,馬克思的自我意識哲學(xué)與布魯諾·鮑威爾基于思辨神學(xué)的自我意識乃至黑格爾哲學(xué)本身都存在差異。通過比較三者之間的差異,我們可以更清楚地理解浪漫主義在馬克思早期思想發(fā)展中的重要地位,以及馬克思哲學(xué)的獨(dú)特性及其對歷史唯物主義的貢獻(xiàn)與影響。

三、自我意識、青年黑格爾派與浪漫主義

隨著與布魯諾·鮑威爾等人交往的加深,馬克思開始接觸并研究黑格爾哲學(xué)。茲維·羅森(Zvi Rosen)等人認(rèn)為,馬克思的自我意識哲學(xué)是在鮑威爾的主導(dǎo)影響下形成的。(18)參見Zvi Rosen,Bruno Bauer and Karl Marx:The Influence of Bruno Bauer on Marx’s Thought,Hague:Martinus Nijhoff,1977,p.135.其實(shí),馬克思的自我意識哲學(xué)接續(xù)了波恩時期的浪漫主義思想線索,如對“感性”“自由意志”“個體實(shí)存”以及“哲學(xué)的世界化”與“世界的哲學(xué)化”等的強(qiáng)調(diào),這使得馬克思的自我意識哲學(xué)與布魯諾·鮑威爾的觀點(diǎn)之間存在關(guān)鍵性的差異。

為了更清晰地比較馬克思與布魯諾·鮑威爾的不同,我們需要明確后者使用“自我意識”這一哲學(xué)概念的理論旨趣。1837年,大衛(wèi)·施特勞斯(David Strauss)出版了《耶穌傳》,在青年黑格爾派中引起了廣泛的爭論。施特勞斯通過歷史批判的方法發(fā)現(xiàn),耶穌本人的生平是晦暗不明的,而福音書作者對其生平的記載僅僅能夠通過對福音書作者所處時代的時代精神來理解。施特勞斯堅(jiān)持了黑格爾在宗教哲學(xué)上的基本看法,認(rèn)為以亞歷山大學(xué)派為代表的時代精神構(gòu)成了人類歷史發(fā)展的實(shí)體性環(huán)節(jié)。施特勞斯的主要結(jié)論是,雖然福音書是當(dāng)時人們的“虛構(gòu)”,但符合當(dāng)時人們對“彌賽亞”的普遍渴求,因此代表了羅馬世界逐漸形成的精神“實(shí)體”。(19)參見[德]大衛(wèi)·弗里德里?！な┨貏谒?《耶穌傳》第1卷,吳永泉譯,商務(wù)印書館1981年版,第222頁。但是鮑威爾認(rèn)為,不能簡單地將基督教的誕生理解為早期基督教會的無意識編造,否則所謂的精神“實(shí)體”就會取代宗教成為一個新的異化對象。他指責(zé)施特勞斯的“實(shí)體”概念具有“有限性”和“局限性”,并認(rèn)為他的歷史批判法過于武斷,只有從自我意識出發(fā),才能真正理解基督教的本質(zhì)。(20)參見侯才:《青年黑格爾派與馬克思早期思想的發(fā)展》,中國社會科學(xué)出版社1994年版,第27頁。

自1837年開始,鮑威爾逐漸發(fā)展出自我意識哲學(xué)的三個不同領(lǐng)域,即福音書批判、宗教哲學(xué)批判和政治法學(xué)批判。在與施特勞斯的論戰(zhàn)中,鮑威爾不僅否定了四部福音書的歷史真實(shí)性,認(rèn)為它們是文學(xué)作品,甚至將這一結(jié)論推進(jìn)到了《使徒行傳》之中。福音書批判只是鮑威爾與施特勞斯論戰(zhàn)的即興之舉,宗教哲學(xué)批判才是自我意識哲學(xué)最核心的領(lǐng)域,也是鮑威爾最為著力的地方。鮑威爾認(rèn)為,宗教的發(fā)展階段取決于自我意識的完善程度,自我意識的不同活動階段構(gòu)成了宗教的不同特征。鮑威爾將自我意識分為三個階段:第一階段以猶太教為代表,由于此時自我意識較為低級,不具有把握絕對的能力,因此自我意識被人類自身外化出來的上帝所支配;第二階段是以《新約》為代表的基督教,它代表了自我意識所要求的形式上的普遍性,在承認(rèn)宗教精神的情況下,人們在上帝面前實(shí)現(xiàn)了自由和平等,因此矛盾就發(fā)展為自我意識與宗教之間的對立;第三階段是宗教批判的階段,對基督教的揚(yáng)棄意味著自我意識對于宗教的勝利和人性的解放。(21)參見Zvi Rosen,Bruno Bauer and Karl Marx:The Influence of Bruno Bauer on Marx’s Thought,Hague:Martinus Nijhoff,1977,pp.85-90;李彬彬:《思想的傳承與決裂:以“猶太人問題”為中心的考察》,中國人民大學(xué)出版社2015年版,第65—67頁。

自我意識哲學(xué)的政治法學(xué)批判是宗教哲學(xué)批判的邏輯延續(xù)。在19世紀(jì)的普魯士,宗教批判與政治批判是兩條并行的戰(zhàn)線,由于無法直接批判普魯士王國的政治現(xiàn)實(shí),政治批判往往以宗教批判的結(jié)果呈現(xiàn)出來。在鮑威爾看來,與基督教相對應(yīng)的國家形式是普魯士的君主制國家,自我意識哲學(xué)所要求的就是消除等級制和特權(quán)階級的普遍民主制。他通過考察自我意識的規(guī)定性,從普遍性的視角來審視自我、國家和社會,對這些概念進(jìn)行逐一批判,從而實(shí)現(xiàn)最終的個人自由。(22)參見Douglas Moggach,The Philosophy and Politics of Bruno Bauer,Cambridge:Cambridge University Press,2003,p.36.在這里我們可以看到,鮑威爾的政治法學(xué)批判,既不是基于洛克式自然權(quán)利學(xué)說的發(fā)揮,也不是對赫爾德式民族主義的演繹,從其理論旨趣與批判方法來看,確乎是極為德國式的、觀念論式的激進(jìn)推演。

福音書批判、宗教哲學(xué)批判和政治法學(xué)批判構(gòu)成了鮑威爾自我意識哲學(xué)的三個不同領(lǐng)域,也是其發(fā)展的三個不同階段。我們下一步需要追問的就是:與鮑威爾的“自我意識”相比,馬克思的“自我意識”有何顯著差異?

第一個關(guān)鍵性的差異在于,馬克思的自我意識哲學(xué)帶有浪漫主義的反形而上學(xué)本體論的特點(diǎn)。鮑威爾的自我意識哲學(xué)則是沿著黑格爾宗教哲學(xué)向前推進(jìn)的結(jié)果。因此,與其說鮑威爾的宗教批判乃至政治批判是對普魯士現(xiàn)狀的具體反映,不如說它是一個由神學(xué)思辨得出的抽象結(jié)論。其實(shí)馬克思在博士論文的準(zhǔn)備筆記中,就已經(jīng)對此表示了不滿。他指出,總體性哲學(xué)的時代是哲學(xué)理解世界并建立形而上學(xué)的時代,而自我意識哲學(xué)的時代則是哲學(xué)反對現(xiàn)象世界的時代。馬克思在浪漫主義的影響下更為注重理論批判的限度。在博士論文的附注中,他對神學(xué)的本體論證明進(jìn)行了批判,指出邏輯上的證明與感性世界中的證明存在著決定性的差異,而這正是鮑威爾自我意識哲學(xué)的局限所在。(23)參見《馬克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社1982年版,第284—285頁。在博士論文的“筆記本五”中,馬克思含蓄地指責(zé)布魯諾·鮑威爾,認(rèn)為他以宗教批判的邏輯來指責(zé)基督教的異化性質(zhì)無異于緣木求魚,因?yàn)檎嬲膶α⒉皇撬急嬷械闹黧w與異化的對立,而是感性世界與思辨的對立。(24)參見《馬克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社1982年版,第139—140頁。

第二個關(guān)鍵性的差異在于,馬克思與鮑威爾在政治批判的方向上存在分歧。馬克思在擔(dān)任《萊茵報(bào)》編輯期間,對以鮑威爾為代表的青年黑格爾派表示不滿,認(rèn)為他們過分地發(fā)展了黑格爾哲學(xué)中的思辨,將現(xiàn)實(shí)世界不斷肢解為“自我意識”“唯一者”等抽象概念。因此,馬克思不僅拒絕了許多青年黑格爾派學(xué)者的文章,還親自在《萊茵報(bào)》上發(fā)表社論,批評了青年黑格爾派脫離感性世界的做法。在《共產(chǎn)主義和奧格斯堡總匯報(bào)》一文中,馬克思提醒道,真正能夠?qū)ζ蒸斒客鯂酥连F(xiàn)代社會產(chǎn)生根本性影響的,不是青年黑格爾派的“無神論”和“共產(chǎn)主義”等詞句,這些概念是不能從思辨中推導(dǎo)出來的。對于馬克思而言,柏林“自由人”團(tuán)體不僅在實(shí)際工作中影響了《萊茵報(bào)》的出版,而且其思想立場與浪漫主義重視感性功能、感性對象的原則背道而馳。馬克思在致費(fèi)爾巴哈的信中寫道,鮑威爾的自我意識哲學(xué)最終變成了某種“超驗(yàn)的存在物”,它唯一的任務(wù)和功能就是從事理論的批判,對于鮑威爾來說,“滔天的罪行就是具有情感或情欲,批判家應(yīng)該是善于冷嘲和凜若冰霜的哲人”(25)《馬克思恩格斯文集》第10卷,人民出版社2009年版,第15頁。。

第三個關(guān)鍵性的差異在于,馬克思與鮑威爾在對待黑格爾哲學(xué)上的不同。在1841年出版的《對無神論者、敵基督者黑格爾末日審判的號角》中,鮑威爾假扮成一個反對黑格爾哲學(xué)的神學(xué)家來為黑格爾哲學(xué)辯護(hù),將黑格爾哲學(xué)解釋為無神論和反宗教的哲學(xué)。(26)參見Bruno Bauer,Die Posaune der jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum,Leipzig:Otto Wigand 1841,S.6.但馬克思在浪漫主義的影響下,卻有意識地與黑格爾哲學(xué)保持著一定距離。這首先體現(xiàn)在對伊壁鳩魯哲學(xué)的不同判斷上。黑格爾認(rèn)為,自我意識的第一個環(huán)節(jié)是斯多葛學(xué)派,斯多葛學(xué)派代表了理性與反思的原則。在《哲學(xué)史講演錄》中,黑格爾認(rèn)為伊壁鳩魯哲學(xué)的原則是感覺與個體,從伊壁鳩魯學(xué)派出發(fā)無法通往哲學(xué)體系的大廈。黑格爾甚至對伊壁鳩魯著作的遺失幸災(zāi)樂禍:“我們對于這些著作的散佚實(shí)在不必過于惋惜。感謝上蒼,這些著作已經(jīng)不存在了!否則文字訓(xùn)詁學(xué)家又要花費(fèi)很大的氣力?！?27)[德]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第3卷,賀麟、王太慶等譯,人民出版社2013年版,第52頁。但是馬克思認(rèn)為,伊壁鳩魯學(xué)派的感性原則是能夠彌合主觀自由與客觀世界相互分裂的理論鑰匙。他先通過盧克萊修(Titus Lucretius Carus)之口表達(dá)了對伊壁鳩魯哲學(xué)的欣賞,因?yàn)楸R克萊修懂得“哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由的精神”(28)《馬克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社1982年版,第112頁。;在博士論文的前言中,馬克思針鋒相對地指出,不是黑格爾認(rèn)為的斯多葛學(xué)派,而是伊壁鳩魯學(xué)派代表的自我意識哲學(xué)才是哲學(xué)的真正出發(fā)點(diǎn)(29)參見《馬克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社1982年版,第189頁。。因此,在馬克思看來,哲學(xué)把握世界的出發(fā)點(diǎn),不是思辨對象和精神活動,而是感性對象和感性活動。黑格爾的辯證法是將外部世界不斷精神化的辯證法,其意圖是構(gòu)建起總體性認(rèn)識的體系。而馬克思發(fā)現(xiàn),“在哲學(xué)史上存在著各種關(guān)節(jié)點(diǎn),它們使哲學(xué)在自身中上升到具體,把抽象的原則結(jié)合成統(tǒng)一的整體……也存在著這樣的時刻:哲學(xué)已經(jīng)不再是為了認(rèn)識而注視著外部世界……哲學(xué)在決心創(chuàng)造世界后,則把自己的眼睛往后扔……哲學(xué)把握了整個世界以后就起來反對現(xiàn)象世界。現(xiàn)在黑格爾哲學(xué)正是這樣”(30)《馬克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社1982年版,第135—136頁。。他認(rèn)為,哲學(xué)不能僅僅作為精神性的活動,而是要下降到現(xiàn)象世界之中,成為把握和揚(yáng)棄現(xiàn)象世界的能動性力量。馬克思指出,德謨克利特的懷疑論暴露出他不相信感性對象,認(rèn)為感性對象“不是客觀現(xiàn)象,而是主觀的假象”(31)《馬克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社1982年版,第199頁。,但他又不得不以感性對象作為知識的起源,這一點(diǎn)與黑格爾的做法非常相似。但是自我意識哲學(xué)卻認(rèn)為,現(xiàn)象世界就是感性對象的世界,現(xiàn)象世界形成的秘密就在于原子偏斜的活動之中,原子一旦下降到現(xiàn)象界,就下降到了物質(zhì)的基礎(chǔ),成為現(xiàn)象界的承載者和負(fù)荷者,自我意識也就從抽象的自由下降到了定在中的自由。

透過復(fù)雜的哲學(xué)分析,馬克思想告訴我們什么呢?在感性對象和感性活動的領(lǐng)域重建人類安身立命的基礎(chǔ),是馬克思所處時代的重要任務(wù)。馬克思通過對比希臘世界和現(xiàn)代世界,揭示了哲學(xué)家在希臘世界中的地位和限制。在那個時代,哲學(xué)家的存在基于其所處時代的實(shí)體性,即自然的宗教和法律。哲學(xué)家的活動無法深入到現(xiàn)象世界之中,蘇格拉底的悲劇正是自我意識與實(shí)體的沖突。但是在當(dāng)前的時代,人類的力量前所未有地成長起來,從而使得哲學(xué)家下降到現(xiàn)象世界成為可能。在這樣的條件下,拒絕前進(jìn)而停留在精神領(lǐng)域的哲學(xué)家就會像德謨克利特那樣陷入苦惱意識之中。面對新的任務(wù),構(gòu)建一種新的哲學(xué)成為勢在必行之舉。雖然馬克思當(dāng)時尚未完成這一任務(wù),但是在浪漫主義開啟的視野下,馬克思已經(jīng)為這種可能性做好了思想和理論上的準(zhǔn)備。

四、重審浪漫主義對于青年馬克思的思想意義

實(shí)踐活動,即“感性的人的活動”(32)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第499頁。,是唯物史觀中的關(guān)鍵概念,也是馬克思從理論批判轉(zhuǎn)向?qū)嵺`批判的哲學(xué)動力,這與浪漫主義的貢獻(xiàn)是密不可分的。浪漫主義批判了近代以來人性論的抽象根基,將人性自由發(fā)展的方法奠定在“表現(xiàn)”活動的基礎(chǔ)上。雖然浪漫主義的“表現(xiàn)”活動是針對啟蒙主義的反論,但它仍將對人性的討論拉回到感性的、綜合的視野之中。歷史唯物主義雖然吸收了浪漫主義中重視“表現(xiàn)”的合理方法,但是將表現(xiàn)的內(nèi)容從道德和藝術(shù)實(shí)踐轉(zhuǎn)向了物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐。馬克思曾寫道:“人們用以生產(chǎn)自己的生活資料的方式……是這些個人的一定的活動方式,是他們表現(xiàn)自己生命的一定方式、他們的一定的生活方式。個人怎樣表現(xiàn)自己的生命,他們自己就是怎樣。”(33)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第519—520頁。因此,對于“現(xiàn)實(shí)的個人”而言,物質(zhì)生產(chǎn)活動不僅是服從于必然性的活動,更以自由表現(xiàn)的形式孕育了真正的解放空間。

浪漫主義對“分工”的批判,影響了歷史唯物主義的最初話語。浪漫主義強(qiáng)調(diào)人性尊嚴(yán)高于一切,主張人的發(fā)展應(yīng)當(dāng)是精神自由與感性能力并重,并統(tǒng)一在審美活動之中。它批判現(xiàn)代社會的一個重要觀點(diǎn)是,現(xiàn)代分工扭曲了個體能力的發(fā)展方向,片面地發(fā)展了某一特定方面而忽視了整體的統(tǒng)一性。浪漫主義的這種分析范式極大地影響了馬克思。在擔(dān)任《萊茵報(bào)》編輯期間,馬克思抨擊了近代法學(xué)理論的局限。他指出,“只要稍加思考,就能看出開明的立法是如何片面地對待并且不得不這樣對待貧民的習(xí)慣法”(34)《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第250頁。,啟蒙主義以來的法學(xué)體系用抽象的理智來把握事物的本質(zhì),然而這也使復(fù)雜的社會現(xiàn)實(shí)簡化為不同的法學(xué)范疇,“理智不但本身是片面的,而且它的重要的職能就是使世界成為片面的”(35)《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第251頁。。值得注意的是,“分工”這一概念是斯密等經(jīng)濟(jì)學(xué)家所使用的概念,強(qiáng)調(diào)的是分工對生產(chǎn)物質(zhì)財(cái)富與擴(kuò)大民族間交往的重要意義。馬克思最初接觸這一概念時,展現(xiàn)了負(fù)面的理論態(tài)度。他在《巴黎筆記》中指出,“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)以不考察工人(即勞動)同產(chǎn)品的直接關(guān)系來掩蓋勞動本質(zhì)的異化”(36)《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第93頁。。由此看來,馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所使用的“分工”一詞就不能簡單地理解為對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)或“生產(chǎn)力”概念的借用,它不僅涉及人與自然的物質(zhì)代謝活動,還蘊(yùn)含了人自由而全面發(fā)展的維度。馬克思指出:“只要分工還不是出于自愿,而是自然形成的,那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量,這種力量壓迫著人。”(37)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第537頁。甚至在《哲學(xué)的貧困》中,馬克思通過摘引勒蒙泰的言論對蒲魯東進(jìn)行批判,而他所摘引的內(nèi)容恰是浪漫主義對分工的典型批判。(38)參見《馬克思恩格斯全集》第4卷,人民出版社1958年版,第171頁。在這里我們就可以看到,浪漫主義是馬克思早年思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯線索之一,構(gòu)成了自我意識哲學(xué)、理性國家主義乃至異化勞動理論等數(shù)次哲學(xué)轉(zhuǎn)向背后的思想一致性。

浪漫主義一個常被忽視而又重要的影響,是促使馬克思清算了德國觀念論傳統(tǒng)中的抽象思辨,轉(zhuǎn)而接納費(fèi)爾巴哈的感性唯物主義。黑格爾逝世之后,普魯士王國政府為了清除黑格爾主義在柏林大學(xué)的影響,聘請了謝林前往授課。眾所周知,謝林在其青年時期與耶拿浪漫派交往甚密,常與蒂克、施萊爾馬赫出入奧古斯特·施萊格爾的家中,其思想也與浪漫主義有諸多交叉之處。而馬克思在大學(xué)時代就接觸了謝林的自然哲學(xué)和同一哲學(xué)。值得一提的是,馬克思人類學(xué)課程的授課教師亨利?！に固胤宜?Heinrich Steffens)就是謝林的學(xué)生,也是浪漫主義運(yùn)動的人物之一。盡管斯特芬斯本人具有基督教神學(xué)背景,但他試圖將“自然”理解為一個獨(dú)特的歷史過程,旨在實(shí)現(xiàn)人類的充分發(fā)展。(39)參見Eduard von Hartmann,Geschichte der Metaphysisk Zweiter Teil,Leipzig:Herman Haacke Verlagsbuchhandlung,1900,S.305.除此之外,斯特芬斯還是一位礦物學(xué)家和地質(zhì)學(xué)家,這可能也影響了馬克思在批判異化時所使用的“礦物學(xué)”比喻。盡管馬克思對謝林晚年的神秘主義和天啟哲學(xué)持批判態(tài)度,稱其為“吹牛大王”,“是德意志聯(lián)邦第三十八個成員。德國所有警察都?xì)w他統(tǒng)轄”(40)《馬克思恩格斯文集》第10卷,人民出版社2009年版,第11頁。,但是他也贊揚(yáng)了謝林早期的努力,認(rèn)為青年謝林試圖調(diào)和自然與精神之間的努力是“真誠的青春思想”(41)《馬克思恩格斯文集》第10卷,人民出版社2009年版,第12頁。。謝林在其青年時代就已意識到費(fèi)希特將全部哲學(xué)理解為知識學(xué)的困難,因此轉(zhuǎn)而從客觀性的方面發(fā)掘了自我意識與自然、歷史的同一性?？梢韵胍?馬克思在寫作《克萊安泰斯,或論哲學(xué)的起點(diǎn)和必然的發(fā)展》時提起謝林也正是基于這一目標(biāo)。

馬克思進(jìn)一步認(rèn)為,青年謝林為自己提出的任務(wù)并未被老年謝林完成。在給費(fèi)爾巴哈的信中,馬克思寫道,“謝林是您的預(yù)期的模擬像”(42)《馬克思恩格斯文集》第10卷,人民出版社2009年版,第12頁。。馬克思認(rèn)為,德國觀念論的發(fā)展已經(jīng)使思辨達(dá)到了它所能容納的極限,哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展必須將目光轉(zhuǎn)向感性的外部世界。“哲學(xué)把握了整個世界以后就起來反對現(xiàn)象世界”(43)《馬克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社1982年版,第136頁。,從而在感性原則上重建哲學(xué)的基礎(chǔ)。費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)努力與馬克思一拍即合,前者所繼承的是歐洲的經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng),其理論內(nèi)核是圍繞直觀和感性對象發(fā)展而來的感性唯物主義?！罢軐W(xué)不應(yīng)當(dāng)從自身開始,而應(yīng)當(dāng)從它的反面、從非哲學(xué)開始。我們中間這個與思維有別的、非哲學(xué)的、絕對反經(jīng)院哲學(xué)的本質(zhì),乃是感覺主義的原則?！?44)[德]路德維?！べM(fèi)爾巴哈:《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷,榮震華、李金山等譯,商務(wù)印書館1984年版,第111頁。在此基礎(chǔ)上,費(fèi)爾巴哈斷定,“唯物主義、唯心主義、生理學(xué)、心理學(xué)都不是真理;只有人本學(xué)是真理”(45)[德]路德維?！べM(fèi)爾巴哈:《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷,榮震華、李金山等譯,商務(wù)印書館1984年版,第205頁。。

費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)目的是重建一個以人道主義原則為核心的哲學(xué)宗教,但這一點(diǎn)并沒有引起馬克思的絲毫興趣。相反,馬克思僅僅借鑒了后者批判德國觀念論的理論方法來闡述自己對現(xiàn)代哲學(xué)的思考和結(jié)論。顯然,馬克思的思維深度超越了費(fèi)爾巴哈的感性唯物主義。這首先體現(xiàn)在二者對“感性”概念的不同理解上。費(fèi)爾巴哈將感性理解為感性直觀,是以感性和審美的形式對絕對者的把握,因此費(fèi)爾巴哈做出論斷:未來哲學(xué)的基礎(chǔ)在于“直觀的秘密,感覺的秘密,愛的秘密”,進(jìn)而“所有存在的秘密只在愛中顯露,而不在抽象思維中顯露”。(46)[德]路德維?！べM(fèi)爾巴哈:《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷,榮震華、李金山等譯,商務(wù)印書館1984年版,第167頁。費(fèi)爾巴哈的總問題仍然沒有脫離青年黑格爾派的理論范圍。但馬克思指出,感性意識的意義不在直觀,而在感性的、對象性的活動,正是感性活動為感性直觀提供了對象。因此,費(fèi)爾巴哈所強(qiáng)調(diào)的“愛”的類本質(zhì),也必須以對象性活動為前提條件。即便在被認(rèn)為是最具有費(fèi)爾巴哈色彩的《巴黎手稿》中,馬克思也明確表示:“如果你的愛作為愛沒有引起對方的愛,如果你作為戀愛者通過你的生命表現(xiàn)沒有使你成為被愛的人,那么你的愛就是無力的,就是不幸?！?47)《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第155頁。這表明,馬克思始終與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)保持著一定距離。與其說費(fèi)爾巴哈的《未來哲學(xué)改造綱要》與《未來哲學(xué)原理》引導(dǎo)馬克思走上了唯物主義的道路,不如說馬克思以費(fèi)爾巴哈哲學(xué)為鏡像,理論化了其原有的浪漫主義因素。

浪漫主義關(guān)于人與自然關(guān)系的觀點(diǎn)也參與了歷史唯物主義的理論建構(gòu)。這一影響首先體現(xiàn)在對人與“自然”關(guān)系的判斷上。浪漫主義認(rèn)為,自然為人的創(chuàng)作提供了所需的創(chuàng)作對象和材料。在斯特芬斯等人看來,自然在一定意義上是有“歷史”的,而人通過自己的審美活動賦予自然以意義,從而創(chuàng)造出“詩化自然”或“神化自然”。(48)參見[丹麥]勃蘭兌斯:《十九世紀(jì)文學(xué)主流》第2分冊,劉半九譯,人民文學(xué)出版社2018年版,第12頁。其實(shí),浪漫主義所面對的“自然”的破碎狀態(tài)也是歷史唯物主義共同面對的,問題在于究竟采取什么樣的方式來實(shí)現(xiàn)調(diào)和。歷史唯物主義同樣承認(rèn),人與自然構(gòu)成有機(jī)的統(tǒng)一體,“在工業(yè)中向來就有那個很著名的‘人和自然的統(tǒng)一’,而且這種統(tǒng)一在每一個時代都隨著工業(yè)或慢或快的發(fā)展而不斷改變”(49)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第529頁。。自然界的形態(tài)為人們提供了勞動的對象和工具,并影響著生產(chǎn)發(fā)展的不同形態(tài)。因此,歷史唯物主義的自然觀不是浪漫主義的“詩化自然”,而是以感性活動為中介的“人化自然”觀。

浪漫主義對歷史唯物主義的影響還體現(xiàn)在對人與共同體關(guān)系的判斷上。浪漫主義與歷史唯物主義都持有“歸屬”的觀點(diǎn)。浪漫主義認(rèn)為共同體的最高形式即民族,理解作家的作品必須結(jié)合其民族精神,因?yàn)槊褡骞餐w的語言、文化和歷史決定了人的精神發(fā)展程度。因此,浪漫主義主張翻譯的真正方法不是將一種文化作品介紹到另一民族的語言之中,而是將讀者“帶入”作品的文化語境中。而在《德意志意識形態(tài)》中,馬克思譏諷鮑威爾等人是“一些沒有任何前提的德國人”,歷史唯物主義的觀察方法“從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā),它一刻也不離開這種前提。它的前提是人,但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人,而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人”。(50)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第531、525頁。人們在從事“批判的批判”或理論生產(chǎn)時,同樣“歸屬”于特定的生活方式,而生活方式則是由“分工”所決定的。在《哲學(xué)的貧困》中,馬克思寫道:“隨著生產(chǎn)方式即謀生的方式的改變,人們也就會改變自己的一切社會關(guān)系。手推磨產(chǎn)生的是封建主的社會,蒸汽磨產(chǎn)生的是工業(yè)資本家的社會。”(51)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第602頁。正是生產(chǎn)方式的不同階段在根本上決定了文化和藝術(shù)形式,甚至決定了文化再生產(chǎn)的社會條件。浪漫主義的審美直觀僅僅看到了自然對人的影響,卻忽略了生產(chǎn)方式改變自然條件的方面。因此,從分工和交往形式的角度來看,個人與共同體的真正統(tǒng)一,只有在廢除了私有制之后的共產(chǎn)主義社會才可能實(shí)現(xiàn)。

統(tǒng)觀馬克思青年時期的思想發(fā)展歷程,浪漫主義作為一種反思啟蒙現(xiàn)代性的理論思潮,與觀念論哲學(xué)等思想因素共同發(fā)揮了重要作用。它不僅幫助馬克思在與青年黑格爾派的交往中保持了理論自覺,而且其強(qiáng)調(diào)感性、生命活動與生命表現(xiàn)等方面的價(jià)值取向影響了馬克思初次進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判時的基本立場。此外,浪漫主義的人類觀和社會觀也在一定程度上被馬克思吸收進(jìn)了歷史唯物主義之中。因此,重新審視浪漫主義的理論遺產(chǎn),對于我們理解馬克思的哲學(xué)革命有著重要的理論意義。