論馬克思哲學的“靈知主義”誤讀

王時中 苑詩野

眾所周知,基督教興起之時,教父哲學就面臨著如何處理信仰與古希臘哲學的理性之間關系的難題。自此之后,信仰與理性之間的張力便與基督教的發(fā)展如影隨形,且歷久彌新。近代以來,這個張力表現(xiàn)為科學與宗教之間的關系問題。當代美國神學家伊安·巴伯指出,自17世紀以來,科學對宗教的態(tài)度經(jīng)歷了“友善”“存疑”“敵意”與“尊重”的轉(zhuǎn)變。他總結區(qū)分了科學與宗教之間的“沖突”“無關”“對話”“整合”四種模式。(1)[美]伊安·巴伯:《當科學遇到宗教》,蘇賢貴譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版,“前言”第1頁。巴伯的區(qū)分固然能夠刻畫信仰與理性之間張力的近代演進形式,但如果要揭示出其中所蘊含的深刻對立,則需要哲學層次上的抽象與提煉。本文首先闡釋了康德、陶倫斯與黑格爾處理信仰與理性之間關系的不同方案,然后援引沃格林的視角,將“黑格爾方案”視為“靈知主義”的典型形態(tài),進而在與“康德方案”“陶倫斯方案”的相互參照中,對馬克思哲學與“靈知主義”之間的關系作批判性考察,以此推進當代馬克思主義哲學研究的深入。

一、“超驗形式”何以不可能:康德論“單純理性限度內(nèi)的宗教”

康德曾經(jīng)嚴格區(qū)分了“經(jīng)驗”“先驗”“先天”與“超驗”等概念的差異,以打造嚴謹而完備的批判哲學體系。在這些概念中,“先驗”與“超驗”的區(qū)分最為重要,因為這個區(qū)分不僅關系到批判哲學的原創(chuàng)性,更關系到這個哲學體系的整體性。在康德看來,“超驗的對象”不是來源于經(jīng)驗,而是基于“純粹先天概念”的一個“單純的思想物”。相對于“先驗”的形式,“超驗”對象在康德那里是一個“只可思之,不可知之”的特殊對象。由于這兩個概念處于不同層次,因此原則上不容混淆也不能“互用”。顯然,“超驗形式”的說法在康德那里肯定是不正當?shù)摹?/p>

具體而言,康德將自己的批判哲學類比為一座大廈,將自己的“先驗方法論”稱為“純粹理性的建筑術”?！叭绻野鸭兇獾暮退急娴睦硇缘囊磺兄R的總和看做我們至少心中對之有一個理念的一座大廈,那么我就可以說,我們在先驗要素論中粗略估計了這座建筑的材料,并規(guī)定了這些材料足夠建一棟什么樣的大廈及它具有何種高度和強度?！?2)[德]康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,楊祖陶校,人民出版社2004年版,第549、549頁。但在“材料的有限儲備”與“計劃的高聳入云”之間似乎存在著矛盾:一方面,材料只夠建一棟住房,我們卻在思想中想建一座高聳入云的高塔,這個計劃必然會由于缺乏材料而失敗;另一方面,即使材料充分,但由于語言的混亂,也必定會使得工人們對計劃產(chǎn)生分歧,正如巴比塔的構建不可能成功一樣。但康德顯然不會接受這種哲學體系的失敗,他類似于一個邊構圖邊施工的“建筑師”:一方面他需要劃清地基、厘定邊界、估算材料,另一方面又要修正計劃,“必須按照與提供給我們而同時又適合于我們的需要的那個儲備的比例關系對一座大廈作出估計”(3)[德]康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,楊祖陶校,人民出版社2004年版,第549、549頁。。由此可見,康德既不放棄建立一座堅固的大廈的計劃,又不會在一種隨意而盲目的、也許會超出我們的所有能力的設計上去冒險。正是這個宏偉“大廈”的構建牽引著康德哲學的層層深入,而如何保持“材料”與“藍圖”之間的平衡,也集中展現(xiàn)了康德哲學的“韌性”與“彈性”。

但這個“理性的建筑”最終還是遇到了“天花板”!康德在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中論及“道德”與“宗教”之間、“實踐理性”與“宗教信仰”之間的關系時,遭遇到了一個全新的、具有挑戰(zhàn)性的“二律背反”:一方面,“自由”是“道德”的存在論根據(jù),因此,“道德為了自身起見,(無論是在客觀上就意愿而言,還是在主觀上就能夠而言)絕對不需要宗教;相反,借助于純粹的實踐理性,道德是自給自足的”(4)[德]康德:《單純理性限度內(nèi)的宗教》,李秋零譯,商務印書館2012年版,第1、3、5頁。。但另一方面,人作為“有限的理性存在者”,無法回避對幸福的關切。為了實現(xiàn)“德”“福”的一致,“至善”的設定就是一個舉足輕重的問題。但人的有限理性能力顯然無法駕馭“至善”層次的“先驗的綜合”,因此,“為使這種至善可能,我們必須假定一個更高的、道德的、最圣潔的和全能的存在者,唯有這個存在者才能把至善的兩種因素結合起來”(5)[德]康德:《單純理性限度內(nèi)的宗教》,李秋零譯,商務印書館2012年版,第1、3、5頁。。但是,一旦假定一個全能的道德存在者作為世界的統(tǒng)治者,那么“道德必然導致宗教”(6)[德]康德:《單純理性限度內(nèi)的宗教》,李秋零譯,商務印書館2012年版,第1、3、5頁。。于是,在“道德”與“宗教”、“自助”與“神助”之間出現(xiàn)了一個“牽一發(fā)而動全身”的新的“二律背反”。

相對于康德在“理論理性批判”與“實踐理性批判”、“判斷力批判”中所揭示的“二律背反”,“道德宗教”的“二律背反”給他帶來了麻煩。首先,這個麻煩表現(xiàn)在理論自洽的意義上。由于上帝這個“絕對的相異者”是一種“并不完全順從于純?nèi)蝗祟惱硇灾袛嗯c標準的覺知”(7)[美]艾倫·伍德:《康德的道德宗教》,李科政譯,中國人民大學出版社2020年版,第162—163頁。,但康德按照一個“理性的建筑師”的慣性,依然試圖將其納入理性的普遍可傳達性之中,這就導致了理性的“悖謬”。這也意味著康德所著力論證的“道德宗教”的正當性遇到了嚴峻的挑戰(zhàn)。正是由于“道德宗教”已經(jīng)超出了“人”這種“有限的理性存在者”的理性能力,因此,“道德宗教”的正當性問題必然會大大削弱康德批判哲學的整體性特征,甚至影響其“道德形而上學”的效力。其次,這個麻煩表現(xiàn)在政治上?？档碌摹秵渭兝硇韵薅葍?nèi)的宗教》受到了當時書報檢查官的質(zhì)疑,后者認為康德歪曲和貶低了《圣經(jīng)》和基督教一些主要的和基本的教義。康德雖然以“啟示宗教”與“理性宗教”的區(qū)分為根據(jù),試圖為自己的“單純理性限度內(nèi)的宗教”作辯護,但他這種區(qū)分本身就是對教會權威的挑戰(zhàn)。特別是康德在《實踐理性批判》中認為:“上帝是一個從起源上就不屬于物理學的、亦即不是對思辨理性而言的概念,而是一個屬于道德學的概念?！?8)[德]康德:《實踐理性批判》,鄧曉芒譯,楊祖陶校,人民出版社2003年版,第192頁。在書報檢查官看來,只要康德將“宗教”放到“理性”批判的鋒芒之下,就是對“信仰”作了“降維處理”,必然導致精神生活的窒息,這顯然是有悖教義的。

由此可見,康德批判哲學進入“道德形而上學”層次時,“道德宗教”構成了“批判哲學”與“宗教神學”之間的“臨界點”,也就是構成了康德哲學的整體性的邊界?？档旅鞔_指出,“超驗對象”不可能納入“先驗形式”之中,因此“超驗形式”在康德那里是不可能的。這也就意味著康德在“理性批判”中觸及了“理性”本身的“天花板”。但作為一個真誠的哲學家,他沒有掩蓋與消解這個問題,而是保持了“理性”與“信仰”之間不可還原的“非對稱關系”?？档滤沂镜倪@個“對稱性破缺”在人類思想史上具有深遠的意義。

二、“超驗對象”的可能形式:托馬斯·陶倫斯對“神學科學”的證成

與康德通過理性批判追問“道德宗教”的根據(jù)不同,當代英國新教神學思想家托馬斯·陶倫斯(Thomas F.Torrance,又譯為托倫斯,以下正文中統(tǒng)稱為陶倫斯)以“完全的信仰與委身”為前提,致力于神學的科學性證成。在托馬斯·陶倫斯看來,所有科學都是致力于把握本領域內(nèi)的事物之可理解的本質(zhì),并作出連貫的解釋。但自然科學與人文科學僅僅是在無限宇宙內(nèi)的有限范圍內(nèi)起作用,其對象也只是在理性可及的范圍之內(nèi),因為“這些科學關心的是展示自然界的內(nèi)在理性,并不在乎這些理性能否提供終極性的自我說明,也不追問隱藏在各種知識領域背后的終極理性基礎”(9)[英]托馬斯·陶倫斯:《上帝與理性》,唐文明、鄔波濤譯,謝文郁校,中央編譯出版社2004年版,第85、85、37、37、82、83、102、87頁。。與之不同,神學恰恰是以自然科學的界限作為出發(fā)點,“它首先關心的是透視那超越的原始理性,指出可理解事物的終極來源,指出自然科學研究中其被造理性所預設的東西”(10)[英]托馬斯·陶倫斯:《上帝與理性》,唐文明、鄔波濤譯,謝文郁校,中央編譯出版社2004年版,第85、85、37、37、82、83、102、87頁。。托馬斯·陶倫斯明確將上帝這個“超驗對象”作為人類尋求真理的終極意義與參照點,并試圖為其確立一種“科學的形式”。

如果說康德是以牛頓力學為典范,從數(shù)理科學的批判性反思入手,對人類的心靈能力作批判性考察,那么,托馬斯·陶倫斯是以現(xiàn)代量子力學作為參照來展開“神學科學”的。在托馬斯·陶倫斯看來,“神學科學”與量子力學一樣,都不得不應付客體與主體、物質(zhì)與運動、存在與行動、決定論與自由這些古老的“二律背反”(11)[英]托馬斯·托倫斯:《神學的科學》,阮煒譯,中國人民大學出版社2003年版,第10、14頁。。更重要的是,相對于經(jīng)典物理學,現(xiàn)代物理學遇到的最大的困難是“在主體與客觀的實在之間存在著不可逾越的鴻溝”(12)[英]托馬斯·陶倫斯:《上帝與理性》,唐文明、鄔波濤譯,謝文郁校,中央編譯出版社2004年版,第85、85、37、37、82、83、102、87頁。。這被認為是科學客觀性的整個結構的倒塌,但同時也意味著“現(xiàn)代科學的前沿已從超越主客關系轉(zhuǎn)移到一種具有更深刻、更廣泛基礎上的客觀性之中”(13)[英]托馬斯·陶倫斯:《上帝與理性》,唐文明、鄔波濤譯,謝文郁校,中央編譯出版社2004年版,第85、85、37、37、82、83、102、87頁。。在托馬斯·陶倫斯看來,這種更深刻的客觀性就是相對論意義上的客觀性:一方面,這種客觀性不能混淆于我們的“知識形式”與我們的知識所依據(jù)的“實在”,“我們不能假定我們已經(jīng)知道了它的本質(zhì),因為我們只能通過歸納式的提問來認識它”(14)[英]托馬斯·陶倫斯:《上帝與理性》,唐文明、鄔波濤譯,謝文郁校,中央編譯出版社2004年版,第85、85、37、37、82、83、102、87頁。。原因在于,這個提問本身就是一個主體的預設觀念被層層盤剝與更新的過程。另一方面,研究的對象不同,認知形式肯定也不同,“我無法用耳朵驗證周圍是否有股怪味,我不能以宗教經(jīng)驗來確證某些公寓里是否有化學元素存在,我也無法用美學中的一些推理規(guī)則來證明天體物理學的一個命題”(15)[英]托馬斯·陶倫斯:《上帝與理性》,唐文明、鄔波濤譯,謝文郁校,中央編譯出版社2004年版,第85、85、37、37、82、83、102、87頁。。按照這種推理形式,“上帝”作為一個對象的客觀性顯然不能用測試“自然”的方式或者“自然科學”的研究方式來驗證。那么,現(xiàn)在的問題是如何論證作為“神學科學”之對象的客觀性呢?

在托馬斯·陶倫斯看來,如果“上帝”不是一個物理對象,我們就不能以實驗研究的方式來構想他;如果他不是一個空洞的偶像,我們就不能把答案放進他的嘴里,而是“應當把對上帝之言的傾聽和祈禱納入到對它的追問之中”(16)[英]托馬斯·陶倫斯:《上帝與理性》,唐文明、鄔波濤譯,謝文郁校,中央編譯出版社2004年版,第85、85、37、37、82、83、102、87頁。。如果說在對自然進程的研究中,我們關心的是“發(fā)現(xiàn)”,那么在對上帝行為的探究中,我們關心的是“啟示”。在托馬斯·陶倫斯看來,與自然的理性不同,上帝的超越之言是積極主動的,“它沖擊著人類生活和思想的自我封閉結構,使之向永恒實在的無限空間敞開,并帶領我們走出那無意義的人的自言自語和那缺乏最后自我解釋的空洞本性”(17)[英]托馬斯·陶倫斯:《上帝與理性》,唐文明、鄔波濤譯,謝文郁校,中央編譯出版社2004年版,第85、85、37、37、82、83、102、87頁。。“神學科學”的目的正是“澄清神學中的科學活動的程序,在對上帝的思考中,重新恢復上帝作為這種思考的直接而適宜的至上對象的地位,從而服務于神學作為一種純粹科學的自我檢查這一目的”(18)[英]托馬斯·托倫斯:《神學的科學》,阮煒譯,中國人民大學出版社2003年版,第10、14頁。。這個意義上的神學之所以能夠與科學對接,是因為“它們都面臨著那個狡猾的共同敵人,即僭奪上帝角色的人自己”(19)[英]托馬斯·托倫斯:《神學的科學》,阮煒譯,中國人民大學出版社2003年版,第10、14頁。。而“神學科學”的目的就是要介入并恰當?shù)貛椭藗兂阶约旱乃枷攵呄蛏系?在這里,“我們在上帝面前探索人類心智的各種狀況,把有關上帝的知識清晰化,從而使上帝的真理之光不受阻擋,為人類心智提供清晰有序的形式去體會和理解上帝的實在性”(20)[英]托馬斯·陶倫斯:《上帝與理性》,唐文明、鄔波濤譯,謝文郁校,中央編譯出版社2004年版,第87、123頁。。

由此可見,與康德“從下往上”的“建筑師思維”不同,托馬斯·陶倫斯堅持的是“從上往下”的“啟示思路”。之所以應該堅持“從上往下”的方向,在托馬斯·陶倫斯看來,是因為上帝與人之間存在著絕對的“極差”:在上帝那里,“他的位格和語言是同一的;他的語言自身就是他的行為”;而在人那里,“行動和位格、語言和位格、語言和行動都是相互分離的——它們不是互不聯(lián)系的,但它們的關系受到物理存在的限制,并在時間中被折射而偏離軌道”(21)[英]托馬斯·陶倫斯:《上帝與理性》,唐文明、鄔波濤譯,謝文郁校,中央編譯出版社2004年版,第87、123頁。。但這種“極差”并不意味著上帝與人之間是隔絕的,因為兩者以耶穌基督為中介貫通起來,耶穌基督就是人和上帝關系的解釋者,“在耶穌里,上帝之言如此向人性中的我們傳達了他自己,以致人的詞語被認為在替上帝說話,因此也是在耶穌里,我們的人類詞語可以正確而恰當?shù)匮哉f上帝”(22)[英]托馬斯·托倫斯:《神學的科學》,阮煒譯,中國人民大學出版社2003年版,第187、223頁。。

如果繼續(xù)援引康德關于先驗與超驗的區(qū)分為參照,那么托馬斯·陶托倫斯要構造的“神學科學”,恰恰是要賦予康德所謂的超驗對象以科學形式。由于他是以“完全的信仰與委身”為前提的,顯然不同于康德在理性限度內(nèi)對宗教的考察路徑,因此,這種超驗形式根本不會遭遇到康德“道德宗教”的“二律背反”。如果說康德的“先驗形式”是“從下往上”的建筑師視角,實質(zhì)上是在思維的主觀性中構造世界客觀性的“反向倒逼”思路,那么,托馬斯·陶倫斯的“超驗形式”貫徹的是“從上而下”的啟示思路,表征的是一種“縱深的垂直的關系”。正如將量子力學的對象拉回經(jīng)典物理學的范圍去闡釋,肯定會顯得自相矛盾;同理,“若在平面上或只在一個層面上讀它們(上帝——引者注),就不能破解它們。如果用嚴格的形式邏輯來將它們破讀,它們就會變得佯謬(paradoxical)、自相矛盾(contradictory)、愚蠢悖謬(nonsensical)”(23)[英]托馬斯·托倫斯:《神學的科學》,阮煒譯,中國人民大學出版社2003年版,第187、223頁。。由此可見,托馬斯·陶倫斯對神學的科學化證成形式已經(jīng)不再是康德意義上的“先驗觀念論”了,而是一種關于“超驗對象”的觀念形式,我們可以稱之為“超驗觀念論”。

三、“絕對精神”的辯證形式:黑格爾對哲學的改造

在黑格爾看來,康德基于知性(理智)與理性之間的二元區(qū)分,把哲學問題“歸結到一個單純本質(zhì)的‘應當’,歸結到一個沒有解除的矛盾”(24)[德]黑格爾:《哲學史講演錄》(第四卷),賀麟、王太慶譯,商務印書館1997年版,第305、253頁。,這實在是一種空虛的形式、極端膚淺的看法。原因在于“如果哲學的使命是建立在這上面,并從這里出發(fā),那么哲學就會極其貧乏”(25)[德]黑格爾:《哲學史講演錄》(第四卷),賀麟、王太慶譯,商務印書館1997年版,第305、253頁。。

與康德不同,黑格爾從根本上改造了哲學。如果傳統(tǒng)的哲學是“愛智慧”,那么黑格爾則是將哲學視為一種“真實的知識”。他在《精神現(xiàn)象學》中明確宣稱:“我在本書里所懷抱的目的,正就是要促使哲學接近于科學的形式,——哲學如果達到了這個目標,就能不再叫做對知識的愛,而就是真實的知識。”(26)[德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學》上卷,賀麟、王玖興譯,商務印書館1997年版,第3、15頁。在《宗教哲學講演錄》中黑格爾說得更加直白:“哲學不是世界之智慧,而是對非世界東西的認識,并非對外在物質(zhì)、對經(jīng)驗定在和生活的認識,而是對永恒者、上帝所是者和從其本性中流出者的認識?！?27)《黑格爾著作集》第16卷,燕宏遠、張國良譯,人民出版社2015年版,第13頁。這里的差別很明顯:傳統(tǒng)的哲學是“愛知(智慧)”,黑格爾哲學卻自視為“真知”。如果說在作為“愛知(智慧)”的哲學中,“真知”被留給了“超驗者”或者“神”,這個意義上的“愛知者”就是“愛神者”,而有限的人不是“神”,只能是“愛知者”而不是“真知者”。但黑格爾卻認為哲學就是“真實的知識”,當黑格爾認為“知識必然是科學”時,這個意義上的“科學”不過是“精神”的別稱,因為在他看來,“科學是精神的現(xiàn)實,是精神在其自己的因素里為自己所建造的王國”(28)[德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學》上卷,賀麟、王玖興譯,商務印書館1997年版,第3、15頁。。且“哲學只有當他闡明宗教時才闡明自身,而且當他闡明自身時,它就在闡明宗教。作為對自在自為存在的永恒真理的研究,也即是作為進行思維的精神(不是專斷和特殊的興趣)對這種對象的研究,哲學是宗教所是的同一活動”(29)《黑格爾著作集》第16卷,燕宏遠、張國良譯,人民出版社2015年版,第13—14、13、16頁。。這就消解了“知識”與“愛”之間的根本性差異,打造了一個“哲學—宗教—科學”三位一體的獨特形式,實則是將哲學、科學與宗教打成一片了。

如果黑格爾對哲學的改造是成功的,那么他就能夠輕而易舉地突破近代以來哲學的內(nèi)在對立,使得思維與存在、理性與信仰在思想中實現(xiàn)和解。在《哲學史講演錄》中“最近的德國哲學”的結論部分,黑格爾明確指出,哲學的最后的目的與興趣“就在于使思想、概念與現(xiàn)實得到和解”。當然這種和解不是一種藝術或者宗教喚起的感情,而是一種“精神的和解”。因為“哲學的內(nèi)容、需要和興趣與宗教的內(nèi)容、需要和興趣乃是共同的東西”(30)《黑格爾著作集》第16卷,燕宏遠、張國良譯,人民出版社2015年版,第13—14、13、16頁。。他最終的結論是:“哲學是真正的神正論?！?31)[德]黑格爾:《哲學史講演錄》(第四卷),賀麟、王太慶譯,商務印書館1997年版,第372頁。于是,哲學的實現(xiàn)也就意味著時間的終點、真理的完成,在那里,“世界精神已經(jīng)成功地排除了一切異己的、對象性的本質(zhì),最后把自己理解為絕對精神,并且任何對于它是對象性的東西的都是從自身創(chuàng)造出來,從而以安靜的態(tài)度把它保持在自身權力支配之下”(32)[德]黑格爾:《哲學史講演錄》(第四卷),賀麟、王太慶譯,商務印書館1997年版,第372頁。。

顯然,這種和解的力量并非來自于對立的某一端,而是來自于凌駕于兩端之上的、作為宗教的哲學或者作為哲學的宗教。因此,對立面的和解也就顯示為宗教與哲學的同一:“一方面,在哲學中,這兩方面的強硬由于思想中的和解而消失,并非一個方面是純粹的普遍思維而另一個方面是經(jīng)驗的、個別的性質(zhì),所以,只是由于宗教把這兩個強硬的極端從分裂中凸顯出來,予以研究和結合,宗教才達到統(tǒng)一的享受。然而,由于宗教使其兩極失去分裂為二的形式,使普遍性之環(huán)節(jié)中的對立成為流動的,并達到和解,因此,它即使按照形式和運動也總是近似于思想,而哲學則作為完全能動的且使對立結合起來的思維直接地移近了宗教?！?33)《黑格爾著作集》第16卷,燕宏遠、張國良譯,人民出版社2015年版,第13—14、13、16頁。換言之,借助哲學的力量,宗教的諸特定環(huán)節(jié)已經(jīng)提升到了思想的高度;借助宗教的力量,哲學作為精神活動也得以歷史性地呈現(xiàn),哲學與哲學史因而獲得了同一。

在黑格爾精神哲學的內(nèi)在邏輯中,以他所提出的“世界精神”為終點,在此之前的所有哲學都被作為其科學體系的一個環(huán)節(jié)、一個片段或者一個階段,進而被納入其中:“那最后的哲學是一切較早的哲學的成果;沒有任何東西失掉,一切原則都是保存著的?！?34)[德]黑格爾:《哲學史講演錄》(第四卷),賀麟、王太慶譯,商務印書館1997年版,第372頁。即使是康德的先驗哲學亦不例外。在黑格爾看來,康德哲學的三大批判固然展現(xiàn)了某種“知識的節(jié)奏”“科學運動的節(jié)奏”,但其缺點在于這些形式的各個環(huán)節(jié)“彼此外在”,缺失了一個“否定的東西”,即缺失了貫通各個環(huán)節(jié)的線索與靈魂,因此沒有掌握住那個“揚棄的‘應當’”(35)[德]黑格爾:《哲學史講演錄》(第四卷),賀麟、王太慶譯,商務印書館1997年版,第372頁。。因此,黑格爾便可以毫無困難地將其納入精神哲學的體系中。鑒于康德先驗哲學對于精神整體的各個環(huán)節(jié)給予了歷史的闡述,黑格爾也不吝稱之為“很好的哲學導論”(36)[德]黑格爾:《哲學史講演錄》(第四卷),賀麟、王太慶譯,商務印書館1997年版,第372頁。。

由此可見,與康德的先驗哲學及其二元論結構相比,黑格爾通過哲學的改造大大地擴充了精神的力量,實則是以理性將處于彼岸世界的、作為信仰對象的“上帝”拉下神壇,使之成為一個“思想的對象”。在費爾巴哈看來,經(jīng)過這樣改造之后的“思辨神學”的特征“就在于它將普通神學由于畏懼和無知而遠遠放到彼岸世界的神圣實體移置到此岸世界中,就是說:將它現(xiàn)實化了,確定了,實在化了”(37)《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷),榮震華、李金山譯,商務印書館1984年版,第123頁。。洛維特則指出,黑格爾哲學是基督教通過上帝的化身為人所實現(xiàn)的、與現(xiàn)實的“和解”,作為最終被把握到的“和解”,黑格爾哲學的本質(zhì)是“一種建立在基督教的邏各斯立場之上的精神哲學;它從根本上是一種哲理神學”(38)[德]卡爾·洛維特:《從黑格爾到尼采》,李秋零譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版,第21頁。。而在沃格林看來,黑格爾克服哲學之畸變的提案恰恰意味著哲學的取消。與黑格爾不同,沃格林堅持哲學作為“愛知(智慧)”的本義,在他看來,哲學作為對智慧的愛,是“朝向神性的超越者的愛欲張力,一種似乎從來沒有抵達其對象的愛,一種從來就不臨近終結的無限過程”(39)[美]埃里克·沃格林:《求索秩序·秩序與歷史卷五》,徐志躍譯,譯林出版社2018年版,第72頁。,但現(xiàn)在這種張力卻被黑格爾以知識或科學的形式敉平了。

四、對沃格林的回應:馬克思是一個“靈知主義者”嗎?

如上所述,黑格爾通過“哲學的改造”,以絕對精神的辯證運動克服了康德先驗哲學的二元論,但其代價是既混淆了哲學與科學的關系,也混淆了理性與信仰的關系。經(jīng)過這樣一番“神操作”,黑格爾可以反過來批評康德先驗哲學是一種“極其粗糙的經(jīng)驗的和極端庸俗的觀念”,是完全“非科學”的。(40)[德]黑格爾:《哲學史講演錄》(第四卷),賀麟、王太慶譯,商務印書館1997年版,第306頁。如果說康德哲學是以牛頓力學為原型,致力于“科學的形而上學”的建構,那么黑格爾則是以神學為原型,致力于“精神現(xiàn)象學”的刻畫。沃格林因此將《精神現(xiàn)象學》視為“最偉大的巫術杰作之一”(41)[美]沃格林:《沒有約束的現(xiàn)代性》,張新樟、劉景聯(lián)譯,謝華育校,華東師范大學出版社2007年版,第60、18、40、40—41、41、47、47頁。。顯然,這種“意識經(jīng)驗的科學”已經(jīng)不再是康德意義上的“知性科學”了,而是一種“思辨神學”。由此可見,如果要對黑格爾哲學予以批判性的考察,已經(jīng)不能繼續(xù)沿用科學與哲學的區(qū)分框架了,而應該援引新的思想資源。正是在這里,沃格林關于“靈知主義”的相關論點便進入了我們的視野。

沃格林將“靈知主義”的起源回溯到公元前7世紀,通過挖掘“靈知主義”的歷史源流與深刻內(nèi)涵,沃格林認為“靈知主義”的典型特征就是“把世界體驗為一個迷失在其中的異鄉(xiāng)人,人們必須找到回到他所從來的那個世界的道路”(42)[美]沃格林:《沒有約束的現(xiàn)代性》,張新樟、劉景聯(lián)譯,謝華育校,華東師范大學出版社2007年版,第60、18、40、40—41、41、47、47頁。。在這樣的思想場域中,可以輕松辨認出黑格爾的“異化”思想、海德格爾所說的“人的沉淪”、尼采的“超人”觀念與馬克思的“社會主義”思想的原型。沃格林也因此將實證主義、存在主義與黑格爾主義、馬克思主義納入“靈知主義”的思想譜系之中,視其為“現(xiàn)代性的本質(zhì)”,并以之作為考察整個西方政治思想史的獨特視角。由于當今世界已經(jīng)成為一個人們想要逃脫的監(jiān)獄,因此要把人從這個世界中拯救出來,就必須借助一個具有超越性的力量?！艾F(xiàn)代靈知主義”正是通過賦予“靈知”以一種超驗的含義而實現(xiàn)內(nèi)在的救贖。沃格林這里所謂的“靈知”既是意識到自身流落異鄉(xiāng)處境的知識,也是靈魂對自身真正生命的知識,更是幫助人逃脫這個世界的手段,實則是將超驗領域的知識“內(nèi)在化”,“以至上帝被拽入人的存在中”(43)[美]埃里克·沃格林:《新政治科學》,段保良譯,商務印書館2018年版,第132頁。。在沃格林看來,黑格爾所謂的“絕對精神”、馬克思所謂的“物質(zhì)辯證過程”、海德格爾的“來臨論”與尼采的“權力意志”等,均可以視為這種“靈知”的表現(xiàn)形式。

沃格林將黑格爾稱為“最偉大的思辨靈知主義者”(44)[美]沃格林:《沒有約束的現(xiàn)代性》,張新樟、劉景聯(lián)譯,謝華育校,華東師范大學出版社2007年版,第60、18、40、40—41、41、47、47頁。,最明顯的例證正是黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中將作為“愛知”的哲學改造為“真知”的哲學,他認為黑格爾的這個改造“隱含著科學與哲學之象征的顛倒”。他明確指出,黑格爾試圖通過哲學的改造達到“完美的真知”是不可能的,“要是一個思想者想要這樣做,那他不是在推進哲學,而是拋棄了哲學,成為了一個靈知主義者”(45)[美]沃格林:《沒有約束的現(xiàn)代性》,張新樟、劉景聯(lián)譯,謝華育校,華東師范大學出版社2007年版,第60、18、40、40—41、41、47、47頁。。其中的原因在于,哲學發(fā)端于“愛知”,即人是懷著熱愛之情去努力發(fā)現(xiàn)“存在之秩序”,這個“存在之秩序”表現(xiàn)為“有宇宙神明力量主宰的世界”或者是“超越于世界的神的創(chuàng)造”,“在這些理解當中,存在的秩序始終是某種既定的東西,不是在人的控制之下的”(46)[美]沃格林:《沒有約束的現(xiàn)代性》,張新樟、劉景聯(lián)譯,謝華育校,華東師范大學出版社2007年版,第60、18、40、40—41、41、47、47頁。。而“靈知”恰恰是要主宰存在、控制存在,目的是把“神圣存在”解釋成“人造之物”,這實則是“摧毀存在的秩序,以人的創(chuàng)造力建立一個完美的、公正的秩序,以取代那個感覺不完美、不公正的秩序”(47)[美]沃格林:《沒有約束的現(xiàn)代性》,張新樟、劉景聯(lián)譯,謝華育校,華東師范大學出版社2007年版,第60、18、40、40—41、41、47、47頁。。

在沃格林看來,以黑格爾為典型代表的“靈知主義者”正是通過構造體系的方式取消了“存在的超驗起源”,以消解“存在之秩序”與“存在之超驗起源”之間的差異與緊張。一旦體系構造完成,體系的構造者就以“禁止提問”的方式阻止人們對理論體系的前提作批判性反思。如孔德就告誡別人,不要問“無聊的問題”;馬克思針對“誰生出了第一個人和整個自然界”的問題也曾經(jīng)指出,“不要那樣想,也不要向我那樣提問”;針對“異化了的生存前提的可能性”的追問,黑格爾主義者就會說,“除非你不加質(zhì)疑地承認黑格爾的前提,否則你無法理解他”(48)[美]沃格林:《自傳性反思》,徐志躍譯,華夏出版社2009年版,第99頁。。一旦在“理論體系”與“存在之秩序”之間出現(xiàn)沖突,“靈知主義”就會毫不猶豫地堅持后者必須服從前者?！办`知主義者”“把歷史性的未來思辨性地投射到了他的體系之中,以歷史未來之要求的名義證明自身的思想的合理性”(49)[美]沃格林:《沒有約束的現(xiàn)代性》,張新樟、劉景聯(lián)譯,謝華育校,華東師范大學出版社2007年版,第44、113、49、123、123、165頁。,這實際上是將“歷史”折疊并打包進入一個“封閉的循環(huán)”。正是基于對黑格爾哲學的“靈知主義”定位,沃格林進而將孔德的“實證主義”、海德格爾的“存在主義”與尼采的“超人哲學”、馬克思恩格斯的“辯證唯物主義”也納入了“靈知主義”的譜系當中,認為這些觀念之間具有內(nèi)在的“家族相似性”。

就馬克思主義的“靈知主義”原型而言,沃格林認為,與黑格爾將“歷史”視為“邏各斯”的“道成肉身”不同,馬克思顛倒了黑格爾的辯證法結構,即在觀念與實在的關系中,取消了黑格爾的“哲學—宗教—科學”三位一體形式,重新恢復了唯物主義的權威,從這個意義上說,“馬克思的立場不是反黑格爾的,而是反哲學的;馬克思不是讓黑格爾的辯證法以腳立地,他是拒絕建構形而上的理論”(50)[美]沃格林:《沒有約束的現(xiàn)代性》,張新樟、劉景聯(lián)譯,謝華育校,華東師范大學出版社2007年版,第44、113、49、123、123、165頁。。但沃格林認為,馬克思在表達其唯物主義研究成果時又采用了一種類似于黑格爾辯證法的形式,“他的思辨的支撐點是把自然和歷史解釋成一個過程,人在這個過程中創(chuàng)造自己直至達到完美境地”(51)[美]沃格林:《沒有約束的現(xiàn)代性》,張新樟、劉景聯(lián)譯,謝華育校,華東師范大學出版社2007年版,第44、113、49、123、123、165頁。。即馬克思以唯物主義意義上的“經(jīng)驗實在”取代了黑格爾哲學的“觀念實在”。正是通過這個“取代”,“馬克思和恩格斯就可以賦予實在以觀念的意義,而無需面對觀念的形而上學所帶來的問題”(52)[美]沃格林:《沒有約束的現(xiàn)代性》,張新樟、劉景聯(lián)譯,謝華育校,華東師范大學出版社2007年版,第44、113、49、123、123、165頁。。但沃格林指出,這種“取代”是“換湯不換藥”,因為“經(jīng)驗實在卻像一個觀念那樣具有了意義”(53)[美]沃格林:《沒有約束的現(xiàn)代性》,張新樟、劉景聯(lián)譯,謝華育校,華東師范大學出版社2007年版,第44、113、49、123、123、165頁。,這又重新陷入了黑格爾以絕對精神混淆科學、哲學與神學的“靈知主義”之中。正因為這樣,沃格林認為,相對于黑格爾的絕對精神的辯證法,建立在“經(jīng)驗實在”基礎上的辯證法即“辯證唯物主義”,就是一個不折不扣的“靈知主義”形式。與黑格爾的“思辨的靈知主義”不同,沃格林稱馬克思為“靈知的行動主義”(54)[美]沃格林:《沒有約束的現(xiàn)代性》,張新樟、劉景聯(lián)譯,謝華育校,華東師范大學出版社2007年版,第44、113、49、123、123、165頁。。

沃格林從“靈知主義”出發(fā),的確深刻地揭示了馬克思與黑格爾之間的傳承關系,但是,他對馬克思與黑格爾的批判關系的研究卻有待深入。這種批判關系首先體現(xiàn)在馬克思對黑格爾哲學的“顛倒”上。正如沃格林所說,馬克思確實走出了黑格爾的“哲學—宗教—科學”的三位一體的形式,將其哲學奠基在“經(jīng)驗實在”的唯物主義立場上;而馬克思所關注的“經(jīng)驗實在”就是“現(xiàn)實的人的活動”,關于這種活動的科學形式就是政治經(jīng)濟學(批判)。這是一門社會(歷史)科學,并不是把歷史的經(jīng)驗過程解釋為一個觀念的展開,恰恰相反,這種科學與觀念是對立的。正如恩格斯所言:“現(xiàn)代唯物主義本質(zhì)上都是辯證的,而且不再需要任何凌駕于其他科學之上的哲學了?！?55)《馬克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社1995年版,第364頁。從這個意義上說,當馬克思將唯物史觀貫徹到底,在生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的矛盾運動中來解釋社會結構與歷史變遷的時候,這種形式與黑格爾的辯證法就只具有形式上的相似性,其根本的差異在于:黑格爾是唯心主義者,而馬克思是唯物主義者;黑格爾顛倒了哲學與科學的關系,馬克思則重新恢復了唯物主義的權威,致力于社會(歷史)科學的構建;黑格爾表征的是絕對精神的辯證運動,而馬克思刻畫的則是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系之間的辯證運動。這也可以視為馬克思對黑格爾“顛倒”的“顛倒”!

沃格林的“靈知主義”批判給予我們的啟示在于,如果認為簡單地以唯物主義“經(jīng)驗論”取代唯心主義“觀念論”,就可以實現(xiàn)對“顛倒”的“顛倒”,那就依然沒有擺脫“靈知主義”的淵藪,因為這種所謂的“顛倒”一方面把“觀念論層次”的“價值理想”當做“洗澡水”倒掉了,另一方面又不得不賦予“經(jīng)驗”一種額外的“觀念”負載,于是便出現(xiàn)了“實踐本體論”“實踐唯物主義”之類的表達方式。這些方案不僅沒有解決問題,反而模糊了問題。反觀歷史,正是由于忽略了觀念層次的“價值理想”的正面構建,才會導致一系列的消極后果,也因此才有第二國際時期伯恩施坦“修正主義”的盛行、巴枯寧“無政府主義”的擴張與盧卡奇以來的“黑格爾式馬克思主義”的反撥。因此,在處理生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系之間的辯證運動時,應該注意與黑格爾關于“主體”與“實體”之間的辯證運動劃清界限;在處理理性與信仰關系的基礎上,應該抵制黑格爾辯證法的“靈知主義”及其變種形式的肆虐,認真對待科學與哲學、現(xiàn)實與理想、事實與價值之間的張力(56)參見王南湜:《論馬克思主義哲學中的理想性與現(xiàn)實性的界分》,《中國社會科學》2007年第5期。,而這種張力的保持有賴于一種新的不同于黑格爾辯證法的辯證法形式的提煉與構造。

五、結語

綜上所述,康德與托馬斯·陶倫斯、黑格爾處理理性與信仰之間的關系的態(tài)度存在著明顯的差別:康德是在“單純理性限度內(nèi)”探討宗教問題;托馬斯·陶倫斯是在“完全委身的信仰”之中證成“神學科學”;黑格爾則是顛倒了哲學(神學)與科學的關系,構造了一個“哲學—宗教—科學”三位一體的形式,將精神運動視為一種“意識經(jīng)驗的科學”?？档率且粋€真誠的哲學家,他在“理性批判”中觸及了理性本身的“天花板”,但他沒有掩蓋與消解這個問題,而是保持了理性與信仰之間不可還原的“非對稱關系”;托馬斯·陶倫斯是一個虔誠的神學家,他致力于為上帝的存在構造一種理性的形式,即為信仰構造“神學的理智”;黑格爾是一個“思辨神學家”,他的宗教哲學的核心是通過概念辯證法來論證理性與信仰的同一性,“把上帝等于精神和理念本身,把真理說成是人對上帝的認識或上帝在人身上的自我認識,從而實現(xiàn)哲學與神學的統(tǒng)一”(57)《黑格爾著作集》第16卷,燕宏遠、張國良譯,人民出版社2015年版,“譯者序”第15頁。?？档屡c黑格爾均意識到了理性與信仰的對立,并致力于實現(xiàn)兩者的和解,但康德哲學是以牛頓力學為參照的理性批判,而黑格爾哲學的實質(zhì)卻是神學的思辨形態(tài);康德與托馬斯·陶倫斯雖然在“先驗形式”與“超驗形式”之間存在分歧,但他們都堅持了科學與形而上學(哲學)的區(qū)分框架:前者是以牛頓力學為典范,后者是以量子力學為參照;黑格爾與托馬斯·陶倫斯都致力于論證信仰的客觀性,但托馬斯·陶倫斯認為信仰高于理性,而黑格爾則將理性與信仰視為辯證的同一。這個觀點必然受到托馬斯·陶倫斯的批判,因為在后者看來,“神學科學”的最大的敵人就是“僭奪上帝角色的人自己”,“這樣的人除了自己所創(chuàng)造的,什么也不承認,并且拒絕讓他的任何思維建構受制于那超越于他的、非建構而成的實在”。(58)[英]托馬斯·托倫斯:《神學的科學》,阮煒譯,中國人民大學出版社2003年版,第13頁。本文以理性對信仰的三種態(tài)度為主題,區(qū)分了康德的“先驗形式”、托馬斯·陶倫斯的“超驗形式”與黑格爾的“辯證形式”,在此區(qū)分的基礎上援引了沃格林提出的“靈知主義”框架,重構了黑格爾哲學的“靈知主義”原型及其家族形式,并對沃格林關于馬克思的“靈知主義者”定位作了批判性的回應。本文的結論是,鑒于沃格林所揭示的“靈知主義”的復雜性與隱秘性,要真正走出“靈知主義”及其變種形式的淵藪,建構切中現(xiàn)實的科學形態(tài),當代中國馬克思主義哲學的研究應該認真對待康德哲學的遺產(chǎn)、托馬斯·陶倫斯“神學科學”的參照與黑格爾哲學的教訓,恰當處理理性與信仰這一“牽一發(fā)而動全身”的關系,并致力于一種兼容現(xiàn)實性與理想性、事實性與規(guī)范性的科學形態(tài)的構建。毫無疑問,這將是一項非常艱巨的理論任務。