馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈 “ 類的共同體 ” 的批判繼承

何羅鑫

【摘要】面對(duì)黑格爾所完成的主體性哲學(xué)，費(fèi)爾巴哈提出了以感性對(duì)象性原則建立“類的共同體”的觀念，旨在打破自我意識(shí)的辯證螺旋。在此啟發(fā)下，馬克思將感性對(duì)象性原則轉(zhuǎn)化為“對(duì)象性活動(dòng)”的實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)了對(duì)舊思辨哲學(xué)傳統(tǒng)的徹底變革。這一變革為我們指明了通往真正共同體的現(xiàn)實(shí)道路，為人類社會(huì)的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

【關(guān)鍵詞】共同體；馬克思；費(fèi)爾巴哈

【中圖分類號(hào)】A8? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號(hào)】2096-8264（2024）14-0066-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.14.021

進(jìn)入新時(shí)代，習(xí)近平總書記以高瞻遠(yuǎn)矚的戰(zhàn)略思維和全局視野，從人類共同發(fā)展全局出發(fā)，提出了人類命運(yùn)共同體理念，其內(nèi)涵豐富、思想深邃，是對(duì)馬克思共同體思想的繼承發(fā)展。馬克思在追溯“類的共同體”、批判“虛幻共同體”的基礎(chǔ)上，提出要建立使人獲得自由與解放的“真正共同體”即共產(chǎn)主義，形成了具有豐富內(nèi)涵的馬克思共同體思想。馬克思的共同體思想的形成與費(fèi)爾巴哈有著千絲萬縷的聯(lián)系，因此對(duì)于馬克思共同體思想的科學(xué)把握，可以從兩者共同體思想的關(guān)系窺見一 二。

一、共同體的感性基礎(chǔ)：費(fèi)爾巴哈對(duì)主體性哲學(xué)的

批判

自笛卡爾以來，近代唯心主義已逐漸形成以表象主義為核心的主體性哲學(xué)。這種哲學(xué)的基礎(chǔ)建立在二元論的視角之上，從而使得意識(shí)陷入自我辯證的漩渦，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)。黑格爾想賦予理性以否定的能動(dòng)性，使自我意識(shí)在辯證運(yùn)動(dòng)中得以發(fā)展并實(shí)現(xiàn)主客體的統(tǒng)一。然而，費(fèi)爾巴哈對(duì)此提出了質(zhì)疑和否認(rèn)。

（一）黑格爾“存在”的虛假性

根據(jù)費(fèi)爾巴哈的闡述，黑格爾的哲學(xué)體系是以抽象的存在為起點(diǎn)。黑格爾認(rèn)為作為一切開始的出發(fā)點(diǎn)，必須是先于一切規(guī)定性的存在，必須具有無規(guī)定性。而這種無規(guī)定的存在，就是概念上的“存在”。而費(fèi)爾巴哈則強(qiáng)調(diào)，這種抽象的存在缺乏實(shí)質(zhì)和內(nèi)容，僅僅停留在概念層面。以概念上的存在作為起點(diǎn)，只能證明絕對(duì)理念的存在。[1]因此，這種無規(guī)定性的存在并不等同于實(shí)際的現(xiàn)實(shí)存在。根據(jù)黑格爾的理論，普遍實(shí)在性被預(yù)設(shè)。然而，我們必須明確，語言和現(xiàn)實(shí)是兩個(gè)不同的概念。我們不能輕易地否定感性存在的實(shí)際價(jià)值，因?yàn)樗鼘?shí)際上是對(duì)語言的反駁和挑戰(zhàn)。黑格爾所反對(duì)的是邏輯上的“這里”，即邏輯上的“現(xiàn)在”，而非我們所觀察到的與純粹思維相異的“這里”。[2]“感性意識(shí)”并不是現(xiàn)實(shí)中客觀存在的意識(shí)，而是自我意識(shí)一種幻想。在思維的邏輯進(jìn)程中，預(yù)設(shè)了思維與存在的統(tǒng)一性。因此，黑格爾的“存在”只能是非現(xiàn)實(shí)的“存在”，因?yàn)樗⑽粗苯訌默F(xiàn)實(shí)存在的角度出發(fā)，而是從主觀的思維角度展開其哲學(xué)論證。這一觀點(diǎn)未能充分反映現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性和復(fù)雜性，而是過于依賴主觀思維來構(gòu)建其哲學(xué)體系。

（二）黑格爾辯證法的抽象性

黑格爾對(duì)費(fèi)希特的自我觀念提出批判，認(rèn)為其缺乏現(xiàn)實(shí)性。因此，他特別強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)的活動(dòng)性，并將理性置于核心地位。在研究自然與人類歷史的內(nèi)在本質(zhì)時(shí)，黑格爾采用了一種獨(dú)特的辯證方法——異化與揚(yáng)棄異化過程。通過這種方式，他成功地讓絕對(duì)理念實(shí)現(xiàn)了自我二重化，進(jìn)一步深化了我們對(duì)自然和歷史的認(rèn)知。在追求對(duì)象化的過程中，黑格爾特別強(qiáng)調(diào)了內(nèi)容的豐富性，為的是確保思維能與存在統(tǒng)一。然而，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為黑格爾只是對(duì)費(fèi)希特的模仿。只是從概念出發(fā)最后又回到概念自身，發(fā)展歷程呈現(xiàn)出一種循環(huán)。黑格爾以“存在”的概念為起點(diǎn)，將其對(duì)象化為自然和歷史。這種觀點(diǎn)實(shí)際上預(yù)設(shè)了絕對(duì)理念作為先決條件。

“自我意識(shí)”的循環(huán)論證，在費(fèi)爾巴哈看來，是因?yàn)楹诟駹枌?shí)際上混淆了存在本身與思想中的“存在”，作為存在本身，即使黑格爾不去思想它，它也必然存在，并不會(huì)因?yàn)楹诟駹査伎寂c否影響到它存在的客觀性，而作為思想中的“存在”，需要黑格爾在思想中去進(jìn)行證明存在的現(xiàn)實(shí)性。也就是說，作為存在本身，存在是無須證明的事實(shí)，而在思想中的“存在”必須得到證明，它才能獲得存在的依據(jù)。黑格爾就是這樣做的，他將思想中的“存在”確立為出發(fā)點(diǎn)，而無視“存在”本身，認(rèn)為只要在邏輯中證明其豐富性與真實(shí)性，進(jìn)行不斷揚(yáng)棄，就能真實(shí)地模仿出“存在”自身。殊不知即便他挖空心思去模仿，由于他忽略了真實(shí)的存在現(xiàn)實(shí)性內(nèi)容，所最終表現(xiàn)出來的現(xiàn)實(shí)只不過是思想中的現(xiàn)實(shí)。黑格爾以思辨的方式論證絕對(duì)理念既是起點(diǎn)也是終點(diǎn)，最終僅構(gòu)建了一個(gè)封閉的邏輯體系，僅限于思維內(nèi)部。

（三）黑格爾辯證法的不可能性

辯證法作為一種哲學(xué)方法，旨在探索矛盾的本質(zhì)。在思辨與經(jīng)驗(yàn)的交織與對(duì)話中，矛盾展露無遺。然而，黑格爾的辯證法以“存在”的概念為起點(diǎn)，其核心在于預(yù)設(shè)絕對(duì)理念及其對(duì)立面“無”。費(fèi)爾巴哈則以美文學(xué)的方式重新對(duì)“無”進(jìn)行了解讀，認(rèn)為它代表思維的否定、理性的邊界、無內(nèi)容的思維以及絕對(duì)的非理性。黑格爾認(rèn)為“存在”的對(duì)立面就是概念上的“無”就是“不存在”。然而費(fèi)爾巴哈指出所謂概念上的“存在”與概念上的“無”唯一的差別就只是語詞上的差別，這種“存在”與“無”并不構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的矛盾沖突，充其量只是一種在邏輯上說得通、在思想內(nèi)部的對(duì)立。因此，他指出概念上的“存在”所現(xiàn)實(shí)對(duì)立的不是概念上的“無”，對(duì)其能夠進(jìn)行否定的是感性的具體存在。要證明邏輯中的“存在”的實(shí)在性，不是在理論中進(jìn)行證明，而是必須調(diào)和感性存在與理論邏輯的沖突。

然而，黑格爾辯證法中的矛盾是由絕對(duì)理念預(yù)先設(shè)定的，這種對(duì)對(duì)象的否定僅限于思維領(lǐng)域，對(duì)感性存在并無實(shí)際否定效果。費(fèi)爾巴哈深入剖析了矛盾雙方在意識(shí)中的內(nèi)在關(guān)系，揭示出黑格爾的辯證法只是一種形式辯證法。

費(fèi)爾巴哈揭示了思辨哲學(xué)的根本思維方式，即意識(shí)的內(nèi)在性。這種思維方式實(shí)質(zhì)上是在思維內(nèi)部進(jìn)行辯證的螺旋式思考，形成自我封閉的思維模式，與客觀現(xiàn)實(shí)相隔離和疏遠(yuǎn)。從這種思維方式出發(fā)，所要求的現(xiàn)實(shí)，都只能是邏輯中、理論中的現(xiàn)實(shí)。所要求實(shí)現(xiàn)的思維與存在的統(tǒng)一都只能是思想內(nèi)部的、“自我意識(shí)”的辯證螺旋之中的統(tǒng)一，而非真正的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一。因此，費(fèi)爾巴哈堅(jiān)決主張應(yīng)采取一種與這種思維方式截然不同的路徑。他指出，“徹底反經(jīng)院哲學(xué)的本質(zhì)，正是感性主義的原則”[3]。這一原則與經(jīng)院哲學(xué)截然不同，為我們提供了一個(gè)全新的視角來審視世界。費(fèi)爾巴哈將這一以感性為基礎(chǔ)的原則稱為感性對(duì)象性的原則，這一原則在概念上從抽象向感性現(xiàn)實(shí)邁進(jìn)，為共同體思想提供了堅(jiān)實(shí)的感性基礎(chǔ)。這一進(jìn)步無疑具有重要意義。

二、感性對(duì)象性：費(fèi)爾巴哈共同體思想的基礎(chǔ)

費(fèi)爾巴哈通過對(duì)黑格爾對(duì)人的本質(zhì)所設(shè)定的“自我意識(shí)”進(jìn)行深度剖析，成功地揭示了通往“現(xiàn)實(shí)的人”的正確路徑。這個(gè)重要的轉(zhuǎn)折源于費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的唯物主義理解，即他將人確立為感性對(duì)象性的人?！艾F(xiàn)實(shí)的人”是存在于感性共同體中的人。人的感性對(duì)象性與感性共同體存在是一致的。[1]共同體是感性的外在表現(xiàn)，而感性則是共同體的內(nèi)在依據(jù)。

感性對(duì)象性是對(duì)理性主義的重大突破。他批判了抽象理性，主張感性具有現(xiàn)實(shí)的意義。然而，他強(qiáng)調(diào)感性并非抽象的概念，而是具有具體對(duì)象的感性。沒有對(duì)象的感性是空洞無內(nèi)容的，沒有對(duì)象的感性就是失去了對(duì)象性的理性，失去了對(duì)象性的理性催生出了完美萬能的神或孤獨(dú)的自我意識(shí)。因此，為避免重走黑格爾抽象形而上學(xué)的覆轍，費(fèi)爾巴哈堅(jiān)定認(rèn)為感性和對(duì)象性是相互依存、不可分割的。費(fèi)爾巴哈的感性對(duì)象性原則包含兩個(gè)方面：

（一）人是感性對(duì)象性的人，即“沒有了對(duì)象，人就成了無”[2]

在費(fèi)爾巴哈的理論框架中，“感性對(duì)象性”這一概念被賦予了深遠(yuǎn)的內(nèi)涵，它強(qiáng)調(diào)實(shí)體與主體之間的相互依賴關(guān)系。從他的視角來看，對(duì)象主要涵蓋了三個(gè)方面：自然、他人和類本質(zhì)。這三個(gè)方面的統(tǒng)一使人在他的論述中成了一個(gè)完整和完善的個(gè)體，并且這種完美的個(gè)體處于共同體之中。

首先，費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)人需要以自然作為其對(duì)象。他認(rèn)為，自然界是人不可或缺的一部分，人本身就存在于自然之中。自然不僅為人類提供了基本的物質(zhì)需求，同時(shí)也滿足了人類的精神需求。因此，人對(duì)于自然的依賴不僅在于物質(zhì)層面，也在于精神層面。

其次，費(fèi)爾巴哈進(jìn)一步指出，個(gè)體的人應(yīng)當(dāng)以他人作為其對(duì)象。他主張，人對(duì)自然的依賴實(shí)際上是借助人與人之間的關(guān)系來完成的。人的一個(gè)顯著特征在于他們的相互依存和彼此需要。獨(dú)立存在的個(gè)體并不具備人的完整特性。人并非孤立存在的個(gè)體，而是在與他人的交往中維持其日常生活的。只有當(dāng)個(gè)體處于社會(huì)的各種關(guān)系中時(shí)，他才被視作一個(gè)真正的“人”。脫離了人與人之間的關(guān)系，人的本質(zhì)就會(huì)變得抽象且空洞。

最后，費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)個(gè)體應(yīng)以類作為其對(duì)象，從而獲得自我意識(shí)。在費(fèi)爾巴哈看來，人能夠?qū)⒆匀慌c其他個(gè)體視為對(duì)象并不構(gòu)成人的本質(zhì)性特點(diǎn)，僅僅只能表述人作為一種生物，作為一種動(dòng)物性存在。發(fā)展到黑格爾走到巔峰的德國(guó)觀念論的精髓在于人的主體能動(dòng)性的說明，人必須尤其能動(dòng)性，而費(fèi)爾巴哈必須在其哲學(xué)中為能動(dòng)性找落點(diǎn)。與他人類似的是他主張人與動(dòng)物的根本區(qū)別在于人類擁有意識(shí)。但費(fèi)爾巴哈更進(jìn)一步，提出這種意識(shí)不是別的什么意思，使人所以為人是因?yàn)槿四軌驅(qū)⒆约旱念愖鳛閷?duì)象。通過這種“類”意識(shí)，人能意識(shí)自身，也就是說，費(fèi)爾巴哈實(shí)際上從類的角度說明了黑格爾認(rèn)為的作為人之本質(zhì)的“自我意識(shí)”的來源。

（二）人從對(duì)象中直觀到自己的本質(zhì)

“主體必須與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個(gè)對(duì)象，不外是這個(gè)主體固有而又客觀的本質(zhì)?！盵3]這就是說，作為生物體，人類與動(dòng)物一樣具備感官這一基本能力，這是我們與生俱來的特質(zhì)。然而，人類的感官功能并不僅僅局限于維持肉體的生存，它還能使對(duì)象成為審美的對(duì)象，這一點(diǎn)將人類與其他動(dòng)物區(qū)分開來。這表明，人類與動(dòng)物的本質(zhì)屬性存在顯著的差異。因此，人類的感性對(duì)象性，即人類的本質(zhì)特性，是區(qū)別于動(dòng)物的重要標(biāo)志。

費(fèi)爾巴哈的感性對(duì)象性理論是對(duì)主體性哲學(xué)內(nèi)在意識(shí)性的重要突破，第一次明確指出無休止的自我反思循環(huán)，并引導(dǎo)人們從反思的思辨世界向感性的現(xiàn)實(shí)世界前進(jìn)。這一理論的核心觀點(diǎn)是，現(xiàn)實(shí)的人是感性對(duì)象性的人，同時(shí)感性對(duì)象性的人存在于共同體中，這一方面強(qiáng)調(diào)了感性現(xiàn)實(shí)世界的重要性，另一方面看到了共同體對(duì)人的本質(zhì)的塑造作用，并進(jìn)一步推動(dòng)了哲學(xué)研究的深入發(fā)展。費(fèi)爾巴哈堅(jiān)持認(rèn)為，作為原子式的個(gè)體存在的人，不論是從道德層面還是思維層面來看，都無法完全展現(xiàn)人的本質(zhì)特性。人的本質(zhì)特性只有在群體中，在人與人之間的共同性中才能得到充分的體現(xiàn)。[3]同時(shí)，他認(rèn)為人具有類本質(zhì)，類的意義在于人類個(gè)體的有限性，個(gè)人需要與其他個(gè)體相互依賴、相互補(bǔ)充。簡(jiǎn)言之，只有人處于共同體中，人才可以成為具有“人”之意義的人，也就是說，“類”的共同體中的人才是現(xiàn)實(shí)的人。

三、感性原則：馬克思與費(fèi)爾巴哈的共同出發(fā)點(diǎn)

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈創(chuàng)立了真正意義上的唯物主義和實(shí)證科學(xué)。費(fèi)爾巴哈將“人與人之間的”社會(huì)關(guān)系確立為其理論的基本原則[3]，這一原則對(duì)后來的科學(xué)研究具有重要的指導(dǎo)意義，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

在馬克思提出對(duì)費(fèi)爾巴哈批判的早期思想中，他對(duì)于社會(huì)的理解是基于一種人性的先驗(yàn)規(guī)定，即人類作為社會(huì)的存在體，彼此之間存在著相互依存的關(guān)系。這種理解與費(fèi)爾巴哈的“類”概念有著相似之處，都強(qiáng)調(diào)了人類的共性和相互依賴。然而，與馬克思理論成熟后對(duì)于社會(huì)的理解相比，這種早期的理解更側(cè)重于人性本源的探索和抽象思考，尚未深入到分工和交換關(guān)系的層面。盡管如此，這一時(shí)期馬克思對(duì)于“社會(huì)”的理解已經(jīng)蘊(yùn)含了他對(duì)費(fèi)爾巴哈理論的超越和自己的獨(dú)特思考，成為他日后理論發(fā)展的起點(diǎn)和基礎(chǔ)。

費(fèi)爾巴哈的共同體思想，在馬克思的思想形成過程中有著重要影響。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思使用“類”的共同體思想來反抗理性主義哲學(xué)。在對(duì)黑格爾進(jìn)行批判時(shí)，馬克思進(jìn)一步發(fā)展和深化了費(fèi)爾巴哈的共同體思想，使其融入自己的哲學(xué)體系中，成為不可或缺的一部分。他明確指出，“個(gè)體不應(yīng)僅關(guān)注其外在特征，如胡子、血液或肉體，而應(yīng)深入理解其社會(huì)特質(zhì)。國(guó)家的職能等活動(dòng)方式，只是個(gè)體社會(huì)特質(zhì)的表達(dá)和展現(xiàn)”[3]。這里所強(qiáng)調(diào)的人的社會(huì)特質(zhì)，突出了人并非孤立的原子，而是相互關(guān)聯(lián)的社會(huì)成員。

在《巴黎手稿》中，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的感性對(duì)象性思想進(jìn)行了更為深入的研究和闡述。他不僅繼承了這一思想，還對(duì)其進(jìn)行了系統(tǒng)的理論構(gòu)建，進(jìn)一步發(fā)展和完善了這一理論。馬克思認(rèn)為，人作為對(duì)象性的、感性的存在物，具有受動(dòng)的特性。被動(dòng)性使人感受到自己的存在，從而充滿激情。這種激情、熱情，正是人強(qiáng)烈追求自己對(duì)象的本質(zhì)力量。[4]人有三個(gè)層次的需求：首先，人類依賴于自然界。生存是人類的第一要?jiǎng)?wù)，自然界為人類提供了基本的生存條件與生存空間。人在自然之中所進(jìn)行的生存活動(dòng)是最基本的實(shí)踐活動(dòng)，生存是認(rèn)識(shí)與理性的前提。同時(shí)，自然還是人認(rèn)識(shí)的對(duì)象，人通過認(rèn)識(shí)自然獲得更好的生存體驗(yàn)以及獲得豐富的精神體驗(yàn)。其次，人類需要與他人和社會(huì)建立聯(lián)系。馬克思認(rèn)為人與動(dòng)物的最大區(qū)別不在于人類存在意識(shí)，而在于人類通過社會(huì)與自然發(fā)生關(guān)系，社會(huì)在人與自然之間起著中介的作用。而對(duì)于動(dòng)物來說，自然并不需要中介物，是其直接的關(guān)系對(duì)象。最后，現(xiàn)實(shí)共同體的理論形式是個(gè)體的類意識(shí)。個(gè)體的普遍意識(shí)實(shí)際上是現(xiàn)實(shí)共同體和社會(huì)存在物的理論表現(xiàn)。[5]人的實(shí)踐活動(dòng)與動(dòng)物有本質(zhì)區(qū)別。動(dòng)物僅僅與自身發(fā)生關(guān)系，而人作為共同體的存在物，其意識(shí)與共同體存在相互依存。通過這種意識(shí)，人能夠認(rèn)識(shí)并確認(rèn)自身的共同體存在，與動(dòng)物的生命活動(dòng)形成鮮明的對(duì)比。因此，個(gè)體的普遍意識(shí)不僅反映了自身的特殊性，還揭示了社會(huì)存在的普遍性。

作為具有感性對(duì)象性的實(shí)體，人類并非抽象的形而上學(xué)概念?；谌祟惖倪@一特性，馬克思強(qiáng)調(diào)，“人類現(xiàn)實(shí)、有意識(shí)和真正的存在體現(xiàn)為社會(huì)活動(dòng)和社會(huì)享受。因?yàn)槿说谋举|(zhì)是真正的社會(huì)聯(lián)系，所以在積極實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)的過程中，人類創(chuàng)造并生產(chǎn)出社會(huì)聯(lián)系和社會(huì)的本質(zhì)”。[6]換言之，人的本質(zhì)在于其處于共同體之中，這一論點(diǎn)顯然源自費(fèi)爾巴哈的感性共同體思想。

此外，馬克思還從另一角度深入剖析了“自我意識(shí)”設(shè)定人的本質(zhì)的非現(xiàn)實(shí)性。他強(qiáng)調(diào)，“感性、宗教和國(guó)家權(quán)力等元素共同構(gòu)成了精神的本質(zhì)”[7]。因此，在馬克思看來，黑格爾將“自我意識(shí)”預(yù)設(shè)為人的本質(zhì)是完全非現(xiàn)實(shí)的，在黑格爾那里，對(duì)象只是被自我意識(shí)設(shè)定的對(duì)象，其本質(zhì)是作為“自我意識(shí)”的對(duì)象，說到底只是概念上的“存在”，因此并不具有現(xiàn)實(shí)性。馬克思進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，非對(duì)象性的存在物實(shí)際上是非存在物。這一觀點(diǎn)明確指出了“自我意識(shí)”作為人的本質(zhì)的非現(xiàn)實(shí)性。

在1844年，馬克思對(duì)感性對(duì)象性的認(rèn)識(shí)與運(yùn)用表明，他正試圖借助費(fèi)爾巴哈的“類”共同體思想中的感性對(duì)象性原則，以擺脫黑格爾主義所強(qiáng)調(diào)“自我意識(shí)”的設(shè)定，以及抽象內(nèi)在意識(shí)性思維模式。

四、從“感性對(duì)象性”到“對(duì)象性活動(dòng)”：指明真正

共同體的現(xiàn)實(shí)道路

馬克思吸收了人是感性對(duì)象性存在物的思想。但馬克思并未全盤接受費(fèi)爾巴哈的思想，而是在批判其理論的基礎(chǔ)上進(jìn)行了深入的改造和提升。他以嚴(yán)謹(jǐn)、理性的態(tài)度，對(duì)其進(jìn)行了重新審視和深化理解，進(jìn)而形成了一套更加嚴(yán)謹(jǐn)、科學(xué)的世界觀和方法論。

首先，馬克思指出，并不存在預(yù)先構(gòu)建的共同體。異化勞動(dòng)導(dǎo)致了現(xiàn)實(shí)世界中個(gè)體間呈現(xiàn)出緊張的對(duì)立關(guān)系。在費(fèi)爾巴哈看來，共同體中的存在是一種可以被直觀到的現(xiàn)存的存在。馬克思則認(rèn)為共同體中的存在并不是一成不變的，而是一個(gè)不斷發(fā)展的動(dòng)態(tài)性存在。在馬克思與費(fèi)爾巴哈接觸的相當(dāng)早的時(shí)期，馬克思就評(píng)價(jià)費(fèi)爾巴哈“強(qiáng)調(diào)自然過多，而強(qiáng)調(diào)政治太少”[8]，這意味著馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈過于強(qiáng)調(diào)人的自然屬性方面，而對(duì)于人的社會(huì)屬性實(shí)質(zhì)上是很少關(guān)注的。在馬克思的《德法年鑒》時(shí)期，他承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的人只會(huì)存在于共同體中。然而，他進(jìn)一步揭示了市民社會(huì)中勞動(dòng)者與統(tǒng)治者之間不可調(diào)和的階級(jí)矛盾勞。這種深入的探究為馬克思的思想奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，并為其后續(xù)的理論發(fā)展提供了重要的啟示。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》對(duì)異化勞動(dòng)的分析，更加清晰地指出無法通過簡(jiǎn)單的“觀念轉(zhuǎn)變”來實(shí)現(xiàn)理想的共同體。

其次，馬克思強(qiáng)調(diào)，共同體的實(shí)現(xiàn)有賴于生產(chǎn)力的發(fā)展與揚(yáng)棄。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，感性對(duì)象性和人的共同體存在是天經(jīng)地義的同一體的。他強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)觀念的轉(zhuǎn)變，才是實(shí)現(xiàn)人類共同體聯(lián)結(jié)的關(guān)鍵所在。然而，馬克思提出，共同體的實(shí)現(xiàn)是在人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中不斷發(fā)展的結(jié)果。這就是說，共同體的發(fā)展是由社會(huì)實(shí)踐所推動(dòng)的。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》從宏觀角度描繪了人類歷史的演變畫卷。他深入闡述，人類歷史經(jīng)歷了從共同體到市民社會(huì)的演變，并最終朝著更高級(jí)形態(tài)的共同體發(fā)展。換言之，目前人類并非處于真正的共同體內(nèi)，而是處于一種虛構(gòu)的國(guó)家與階級(jí)共同體之中。為達(dá)至真正的共同體，我們必須推動(dòng)生產(chǎn)力的進(jìn)步，并促進(jìn)全球性歷史個(gè)體的形成。

在理論構(gòu)建上，馬克思與費(fèi)爾巴哈存在顯著差異。馬克思強(qiáng)調(diào)，共同體的變革需通過社會(huì)實(shí)踐才能發(fā)生，而費(fèi)爾巴哈則妄想通過意識(shí)轉(zhuǎn)變來達(dá)成。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的“類的共同體”思想進(jìn)行了深入剖析，明確指出感性對(duì)象性與對(duì)象性活動(dòng)之間存在本質(zhì)的區(qū)別。

在理論上，費(fèi)爾巴哈僅將感性對(duì)象性視為一項(xiàng)基礎(chǔ)原則，然而，他未能充分揭示其作為“對(duì)象性活動(dòng)”所具備的動(dòng)態(tài)特性和歷史生成性。在費(fèi)爾巴哈的理論框架下，感性對(duì)象性被視為一種相對(duì)靜態(tài)的原則，屬于知性抽象的范疇，主要關(guān)聯(lián)于哲學(xué)家作為觀察者所獲得的直觀體驗(yàn)。然而，“對(duì)象性活動(dòng)”蘊(yùn)涵著生成性、歷史性的特點(diǎn)。如果人只是被直觀，那么只是一種完全被動(dòng)的客體狀態(tài)，無法充分展現(xiàn)其歷史發(fā)展和生成性。費(fèi)爾巴哈的理論在某種程度上忽略了人的歷史維度，僅從非歷史的實(shí)體角度來理解人的本質(zhì)。

費(fèi)爾巴哈的邏輯觀點(diǎn)可以概括為：個(gè)體首先以實(shí)體的形式存在，然后因?yàn)橄嗷バ枨笮纬闪恕邦悺钡墓餐w。他將原子式的個(gè)人作為個(gè)體，并從個(gè)體的感性需要出發(fā)，推導(dǎo)出相互需求是人的一種“類”特性。這種原子式的個(gè)體及其情感需求的解釋，過于簡(jiǎn)化了人類共同體的內(nèi)在聯(lián)系，僅僅將其看作是感性情感的關(guān)系。費(fèi)爾巴哈的“類的共同體”思想問題在于，其未能深刻理解“對(duì)象性活動(dòng)”的實(shí)踐意義。盡管他強(qiáng)調(diào)了所謂的“實(shí)踐”，但其理解僅停留在感性直觀的層面，未能洞察到通過對(duì)象性的活動(dòng)，人與自然雙向互動(dòng)，形成人所能理解的世界。費(fèi)爾巴哈將人類的感性需求抽象化為不變的規(guī)律法則。在他遇到與理想情況的沖突時(shí)，他傾向于借助雙重的直觀方式加以解決，而未深入探究這種不和諧背后的原因，更未通過實(shí)踐改變現(xiàn)狀，僅寄希望于觀念上的轉(zhuǎn)變。因此，費(fèi)爾巴哈仍然只是理論學(xué)家。費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾批判的實(shí)質(zhì)只是用另一種觀念來反駁舊觀念，這顯然不足以從本質(zhì)上解救感性的世界。事實(shí)上，費(fèi)爾巴哈的理論仍然受制于他所批判的對(duì)象。

在批判費(fèi)爾巴哈的過程中，馬克思實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的深刻顛覆。他引領(lǐng)了哲學(xué)領(lǐng)域的變革，超越了費(fèi)爾巴哈的理論框架，深入探索了歷史的本質(zhì)層面，并對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系給予了高度關(guān)注。他不僅揭示了人與自然的互動(dòng)關(guān)系，還闡述了人的歷史生成過程以及共同體的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)。共產(chǎn)主義不僅是一種理想狀態(tài)，而是現(xiàn)有社會(huì)狀況的不斷改變的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)，是實(shí)踐中的革命過程，旨在消滅現(xiàn)存的不合理現(xiàn)象。

五、結(jié)論

質(zhì)言之，面對(duì)黑格爾為代表的主體性哲學(xué)，費(fèi)爾巴哈提出了感性對(duì)象性原則，旨在打破自我意識(shí)的辯證螺旋。然而，其批判并未徹底。受費(fèi)爾巴哈啟發(fā)，馬克思將感性對(duì)象性原則轉(zhuǎn)化為對(duì)象性活動(dòng)的實(shí)踐，從而徹底顛覆了舊的思辨哲學(xué)傳統(tǒng)。這一變革，為人類通向真正共同體的現(xiàn)實(shí)道路指明了方向。

參考文獻(xiàn)：

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