王時敏與鄉(xiāng)邦理學(xué)人物交游考析

摘 要：整理王時敏父子與太倉理學(xué)家陸世儀、陳瑚的交游材料，發(fā)現(xiàn)他們之間關(guān)系密切，行誼深厚，是典型的“道義之交”。文章析出三個層次：一、厘清交游行實；二、以明末清初儒釋會通的思想氛圍與學(xué)術(shù)取向為背景，對此交游個案試作文化學(xué)的闡釋；三、對陳瑚形塑王時敏“善人”身份的動機與實質(zhì)稍作索解。

關(guān)鍵詞：王時敏；陳瑚；陸世儀；交游互動；文化闡釋

中圖分類號：J0文獻標識碼：A文章編號：1002-2236（2024）01-0053-07

中國古代的文人畫家往往身兼多種身份，清初畫壇“正統(tǒng)”代表人物，“四王”之首王時敏（1592—1680）也不例外，這也是他交游廣泛的緣由之一。在王時敏龐大的交游網(wǎng)絡(luò)中，除了吳偉業(yè)、張溥等復(fù)社名人之外，其他鄉(xiāng)賢耆宿人物很少進入研究者的視野，他與太倉理學(xué)家陸世儀和陳瑚長達40年的交往關(guān)系也比較模糊，有待厘清。我們梳理并組織相關(guān)的交游材料，敘述這段特殊行誼的同時，追溯明末清初獨特的思想與社會風(fēng)氣下文人生態(tài)個案從容展演的歷史軌跡，借助兩位儒者的視角，揭顯王時敏更多元的文化形象，對畫家生平與思想的研究推進當(dāng)不無助益。

一、交游軌跡：從“弱歲招延”到“白頭隆誼”

陸世儀與陳瑚皆為太倉人，與王時敏居處同鄉(xiāng)，交際圈的重疊也固有人情之常。在《西廬懷舊集》中，二者留存詩作頗多，集會出鏡頻繁。陸、陳之所以能夠在此被并列討論，不僅緣于兩者的學(xué)術(shù)身份、思想與經(jīng)世作為堪稱“志同道合”，（如歸莊《靜觀樓講義序》所說：“吾友陸君道威、陳君言夏，自崇禎末即與一二同志講圣賢之學(xué)，遭世大變，不廢益勤，每歲一會，會則遠近之士咸集?！眳⒁姡海矍澹輾w莊.歸莊集［M］.上海：上海古籍出版社，1984，P178。）以及清初學(xué)界將二者并稱（如“陸陳二先生”），最主要的是，陸、陳兩人與王時敏家族的交涉，呈現(xiàn)為行跡與心跡的并軌，用“如影隨形”喻之亦不為過。

陸世儀（1611—1672），字道威，號剛齋，明諸生，明亡不仕，歷主東林、毗陵、太倉諸書院，歸里后在太倉城東周涇橋南鑿池十畝，筑亭其中，因有“桴亭”之號，窮居講學(xué)授徒，門人私謚“尊道先生”。陳瑚（1613—1675），字言夏，號確庵，崇禎十五年（1642）舉人，明亡后絕意仕進，避于蔚村（太倉沙溪鎮(zhèn)雙鳳里），躬耕以養(yǎng)，向鄉(xiāng)人陳說孝悌為善之約，從學(xué)者眾多，門人私謚“安道先生”。崇禎元年（1628），陸世儀訪陳瑚，結(jié)文會約集同人，此后二人聲氣交通，不僅以“遷善改過”“明體達用”的治學(xué)路徑相標榜，而且務(wù)為實學(xué)，反對空談性理。陸、陳著述甚豐，為學(xué)大旨不離“理學(xué)”與“經(jīng)濟”并舉，修身與用世統(tǒng)一，在清初思想史中受到相當(dāng)重視。陸、陳又與江士韶、盛敬齊名當(dāng)時，并稱“太倉四君子”。

“太倉四君子”與太原王氏（王時敏祖籍山西太原，故以太原稱其祖望，以區(qū)別太倉另一大族“瑯琊王氏”。）一族皆有過從，而陸、陳與王時敏一家的親厚，為江、盛所不及。從年齡來看，陸、陳二子是王時敏的后生晚輩，雙方人際鏈接的緣起，最初來自王時敏課子的需求。崇禎六年（1633）陳瑚補蘇州府博士弟子員，館于陸世儀家，教其異母弟，同年又為王時敏延請，復(fù)設(shè)館于王家，為王時敏諸子師友（參陳溥《安道公年譜》崇禎六年（1633）條，清光緒間東倉書庫叢刻初編本。）。此即陳瑚詩句“弱歲招延醉飲醇”所指之事。正式從學(xué)于陳瑚的是五子王抃（1628—1692）、七子王攄（1635—1699），陳瑚《從游集》中收入兩人詩作不少，其中王抃的《蔚村訪確庵師留宿夜話》最為當(dāng)時稱道。其次，王時敏長子王挺（1619—1677）、次子王揆（1620—1696）、三子王撰（1623—1709）等皆與陳瑚友善，從彼此的文字互動來看，陳瑚與王氏昆季感情融洽，志趣相投，甚至可以讀出親密無間的感覺。而陳瑚與王時敏一家的結(jié)緣，與陸世儀有直接關(guān)系。陳瑚《尊道先生陸君行狀》記載：“初，予館于之于君家也，王太常為其長君周臣擇友，謬及予。君以太常賢大夫也，趣予就之?！保?］可見陳瑚接受王家延請，陸世儀的一力敦促起了關(guān)鍵性的助推作用。陸世儀對王時敏“賢大夫”的印象，或最早源出父親陸振吾。淩錫祺《尊道先生年譜序》記云：

太常王煙客嘗巾車過里門，遇先生（陸振吾）于隘巷，其仆以行之驟也，誤牽先生衣，碎其裾。太常窺見之，亟下車為禮，而先生已卻避，不可得見矣。太常心異其人，后物色知為先生，屬友人道殷勤，聘諸家塾，為弟子師。里人兩賢之，至今以為美談。［2］

陸振吾以極偶然的機緣被王時敏所識，延聘為家塾老師，此后陸世儀也逐漸與王氏諸子形成師友關(guān)系。王挺、王揆、王撰皆與陸世儀交誼深摯，陸世儀去世之后，王挺、王揆等及門吊唁，至于“撫棺慟哭，聲達里門”。在陳瑚的敘述中，王時敏諸子個個不墜家聲：“太常教其子也嚴……無圍棋搏塞戲弄之具以移其情，以故諸子得肆力于詩書，鏃礪名行，恭謹如漢萬石君家法，而文采過之。里人稱佳公子者，不問可知為太原?！保?］王時敏教子既嚴，為他們選擇師友必然更嚴；年輕的士子在弱冠之齡（當(dāng)年陳瑚21歲，陸世儀23歲）受到同鄉(xiāng)閥閱高門，而且素享鄉(xiāng)賢名望的家長折節(jié)禮請，也在他們的生命中播下了受知和感惠的良性種子，就像是一場雙向奔赴?！叭鯕q招延”是陳瑚、陸世儀與王時敏一家結(jié)緣的發(fā)軔之始。30余年后，陳瑚在一次收到王時敏來信之際回憶過往歷歷，仍感觸甚深：

弱歲招延醉飲醇，白頭隆誼尚如新。

兩疏車馬當(dāng)年事，四皓衣冠此日身。

絹萃襪材求畫客，門穿鐵限乞書人。

相期強飯兼頤性，遙慰天涯一放民。［4］（P507）

從弱歲到白頭，40年“隆誼如新”，不得不說，古人的“友道”有時的確為今人所不及。

有關(guān)陸、陳與王時敏一家交往密切的線索，在《西廬懷舊集》中清晰可見。從東園、南園，直至興筑于鼎革之后的西田別業(yè)，三座名園都留下了他們的游蹤與酬唱之跡。從兩家詩作的序、注及用韻情況來看，陸、陳是往往相偕一起參與王家游宴和雅集活動的。令人嘆美者指不勝屈，順治十四年（1657）仲夏的月夜觀荷就是其中之一。這次勝游無疑給所有人留下了深刻印象，不但《奉常公年譜》有詳細記載，陸、陳、王時敏、王撰、王揆等皆有詩記事或其它文字記錄。是年夏午月十二日，太倉知州白登明（字林九）偕陸世儀、陳瑚、顧士璉等過訪王時敏，不巧主人正遭受瘧疾的困擾，遂命子挺、揆、撰代為東道。王氏昆季邀同眾人往東園揖山樓看荷，臨流布席，盤桓直至月上，即席分韻賦詩，賓主盡歡。陸世儀描述當(dāng)時情景細致入微，他以小序記事代詩題：“丁酉仲夏十二日，白使君林九約往王太常東郊看荷。周臣、端士、異公布席揖山樓，略去苛禮，雜坐憑欄，清風(fēng)徐來，香滿四座。少焉月出，移席臨流，露氣花香，山容樹色，疑非人間境也。使君樂甚，即席分韻，人賦一首，時同集者武陵吳興公振宗，維揚陸無文朝，陽羨任文素雄，云間董得仲、黃子少楹枅及予與顧子殷重、陳子確庵也?！保?］（P502）興會淋漓，誦之有身臨其境的感受。王時敏雖未能同席，但過后仍依韻賦詩，間接參與了這次勝會，稍補其憾。［6］（P68）多年后的又一次東園之會中，陸世儀憶及這次舊游，仍大有不勝追懷之感：

猶記觀荷傍曲池，憑欄對月共題詩。

十年風(fēng)雅留高韻，千里云山隔夢思。

劍佩忽臨如昨日，尊罍重整話當(dāng)時。

相親一刻非容易，莫厭頻斟酒滿卮。［7］（P504）

清順治三年（1646）秋始，已致仕鄉(xiāng)居多年的王時敏在太倉西郊歸涇構(gòu)筑西田別業(yè)，自此遠離城市，自謂“惟田圃之是謀，與樵牧而為侶”［8］（P33），移居西田之后，除了肆力繪事、筆墨經(jīng)營之外，“乃日偕高僧隱君子往來贈答”［9］（P781）。顯然，陳瑚和陸世儀都屬“隱君子”中人。陸、陳在國變之后約集于蔚村，“以孝悌、力田、為善三章約其鄉(xiāng)人”，號稱“蔚村三約”，講學(xué)論學(xué)的同時，以遺民身份積極參與民間事務(wù)。蔚村與西田僅數(shù)里之距，這給他們的自由往來提供了充分的便利條件。瀏覽《西廬懷舊集》與陸、陳文集所錄，以西田為題的詩歌篇目如雨后春筍，如陸世儀的《王煙翁卜隱西田首夏為雜詩十首依韻奉和》《西田八章章八句集葩經(jīng)壽王煙客》《和王太常西田泛月作》、陳瑚的《有懷西田寄王煙客太?！贰洞雾嵧跆Ｎ魈镎须[詩》《讀煙客先生西田三十韻詩卻寄》《疊前韻和煙客先生西田詩》《投宿西田又疊前韻題壁》……足見過往之頻。

“望隆德邵”的王時敏得享大年，而陳瑚與陸世儀卻先于王時敏多年辭世。雖然他們的退場顯得匆遽，但這并未削減他們與王時敏父子之間的師友之誼。晚清太倉優(yōu)貢生李聯(lián)珪為《西廬懷舊集》撰序，提到他過去?？标懯纼x全集時的心得時說：“獲知桴亭、確庵兩先生，與先生（王時敏）志節(jié)相投，交誼極密，非若天如（張溥）、梅村（吳偉業(yè)），方奔走于盛名之下，落落不相契合者也?！保?0］（P861）佐證了本文的推演。

二、身份·理念·認同：基于思想史視角的考察

江南歷來佛教氛圍濃厚，明末清初的吳地更是盛況空前。在居士佛教史看來，當(dāng)時高僧無不以接交宰官、士大夫為重要的弘法內(nèi)容，而后者也紛紛望影歸心，士大夫參禪論悟成為一時風(fēng)氣。王時敏家族世代奉佛，祖父王錫爵（1534—1610）、父親王衡（1561—1609）都有相關(guān)文獻記載，東南文宗錢謙益（1582—1664）曾以“生長栴檀林中”［11］（P858）來形容王時敏一家的佛化氛圍。在遺民僧晦山戒顯（1610—1672）的記述中，王時敏的居士身份圖像簡括而清晰：

（王錫爵）孫奉常煙客，諱時敏，篤奉佛教，增修世德。儉歲首償糶官米，兼煮粥濟民。請瓶窯聞谷大師至婁，創(chuàng)興佛法?！T翁曰：煙翁全福，世所希有，堅修亦復(fù)希有。每昧爽，即盥漱禮誦，聲瑯瑯達戶外。嘗語余曰：“吾十七歲持《金剛經(jīng)》，至今垂八十，未嘗缺一日。每日持誦有定課，皆用鈴記?！狈琴硎烙旅托蘖?xí)，乘愿再來，能有此？余與煙翁蓮社同事四十余年，知之最深也。［12］

晦山戒顯亦太倉人，本名王涵，字愿云，號晦山，晚號罷翁，本世家子，明亡出家，嗣法臨濟宗三峰派具德弘禮（1600—1667），為一代禪門宗匠（南岳下第三十六世）。少時與吳梅村以才藻并稱，同時也與陸世儀、陳瑚同學(xué)相契。就《王時敏集》所見，晦山與王時敏在書藝和修證兩個場域都有甚深交涉（可參看《王時敏集》卷14《王奉常書畫題跋》所見《題晦山和尚真行小冊》《跋晦山和尚尺牘》二則，及《王時敏集》卷11《尺牘》收錄致晦山書信二通。），觀上引《現(xiàn)果隨錄》內(nèi)容亦可互證。王時敏早年以《金剛經(jīng)》為定課，也曾一度習(xí)禪，中年未歲，在聞谷廣?。?566—1636）、雪嶠圓信（1571—1647）、繼起弘儲（1605—1672）等尊宿、高僧的提誨指引之下，一以凈土為歸，專修念佛法門，以至于錢謙益在《西田記》中，以“常寂光土”作為西田別業(yè)的喻體［13］（P998）。另一個不同的面向，與同處王時敏交游圈的人物歸莊（1613—1673）一樣，陸世儀和陳瑚都是堅定的儒家文化本位主義者，不但如此，他們反對佛教的態(tài)度鮮明，言辭激切，有如桴鼓相應(yīng)。一佞佛一辟佛，似成反調(diào)，這不免讓人好奇，這種信仰和觀念上的分歧是如何在彼此間消融的呢？

晚明以來，儒道釋“三教會通”或“儒釋會通”的思潮蔚然成風(fēng)，在思想史事實的界面，則集中表現(xiàn)為儒家與佛教之間的交涉。實際上從陸、陳二人的辟佛言論，也能折射出這種思潮的強勁氣勢。陸世儀將自己的佛教觀置于“生死、幽明、鬼神”六字理論體系當(dāng)中，目的是明“正學(xué)”清“異端”（包括佛、老，尤其攢矢于佛教）。他在《論學(xué)酬答》中專門列舉佛教的種種“矛盾”之處，論定“不可勝舉”。［14］陳瑚集中論及佛教之處頗多，類似“釋氏遺棄人倫，以虛空寂滅為教”［15］的批評隨處可見，以作于順治元年（1644）的《逐僧徒檄》最為極端。他指斥“佛之盛至吾婁而極，佛之害亦至吾婁而極”，且列出“佛之害”有六，即“游手四民”“瀆亂名分”“敗壞風(fēng)俗”“侵削國課”“妨奪正務(wù)”“殄滅人倫”。（《逐僧徒檄》未收入陳瑚集中，然在其《續(xù)高士傳序》一文詳為記述，參見：葉裕仁.陸陳二先生詩文鈔［M］.峭帆樓叢書本.民國二年（1913）。）此檄明確針對晚明以來太倉名僧弘化絡(luò)繹、法筵常開而銳意討伐之，要知道，這些與王時敏的關(guān)聯(lián)非比尋常。文獻所見，高僧游方或住錫太倉并與王時敏有直接交涉的，就有漢月法藏、聞谷廣印、繼起弘儲、蒼雪讀徹、木陳道忞等，皆一時法門魁碩，其余名望不彰者，更不知凡幾。上文言及晦山戒顯追敘王時敏“請瓶窯聞谷大師至婁，創(chuàng)興佛法”，聞谷大師即聞谷廣印，博通三藏，禪教兼習(xí)，繼晚明三高僧之一云棲袾宏（1535—1615）之后主持江南法席，其人“器宇沖和，神觀閑止，導(dǎo)迎善氣，被褐懷玉，有儒者闇然之風(fēng)”［16］（P1567），士大夫依止座下修學(xué)者數(shù)以千計。王時敏于聞谷座下稱“幅巾弟子”（在家弟子），受其影響很深。崇禎初年王時敏迎請聞谷至太倉創(chuàng)立道場，其時陸、陳二子年約弱冠上下，必不能無所關(guān)注，也不能私下無所月旦。可以想象對年輕的陳、陸來說，這應(yīng)當(dāng)是一個頗費躊躇的現(xiàn)成題目吧。

正如陳垣在《明季滇黔佛教考》指出的那樣，云南呈貢大儒、著名遺民文祖堯（1589—1661）任職太倉學(xué)正期間與陸世儀、陳瑚“以道學(xué)相標榜”，卻與同鄉(xiāng)詩僧蒼雪讀徹（1588—1656）不洽，但這種儒釋之間的壁壘實際上并不見得多么堅固，理由是“平時水火，患難時則水乳也”［17］（P240）。上文已提及，晦山戒顯與陸、陳少年同學(xué)，出家20年后重回故里，與陸、陳重逢，二子賦詩以贈，感情流露純?nèi)徽鎿矗o芥蒂。陳瑚詩云：

當(dāng)年哭廟解儒衣，踏盡名山一笑歸。

黃鶴樓中新句好，白牛壇上故人稀。

蛙空色相宵長靜，花斷聲聞曉亂飛。

束發(fā)論交頭共白，含凄不語對斜暉。［18］

陸世儀袒露肺腑的表達尤其耐人尋味：

一別廿年久，歸逢非偶然。

頭顱悲各異，肝膽喜同憐。

劫火未應(yīng)熄，浮生寧茍全。

何時上廬岳，攜手白云顛。［19］

陳垣《清初僧諍記》中《晦山天王碑諍》一節(jié)，即引陸、陳詩，感慨：“讀此，可略知晦山之為人矣。”［20］（P18）此處詳為征引雖不免枝蔓之嫌，但也可以讓人釋懷：既然在時論中“棄儒冠而逃釋氏”的晦山戒顯不但沒有被歸為“異類”，而且給予同情與尊重較往昔更有深切，在家居士如王時敏自當(dāng)不為其難。上引陸世儀《愿云和尚歸里詩》尚有其二，其中有“誰謂分流異，探源彼此同”一句，乍看無甚深意，聯(lián)系近代印光大師“儒釋本同源，道并行而不悖；內(nèi)外原一體，理交顯而彌彰”的精彩提煉，會發(fā)覺，只有當(dāng)我們不再依賴固化的思路和習(xí)以為常的闡釋框架時，某些真實才會自然流現(xiàn)。如果將儒釋二家看作對立的價值體系，將個人的價值選擇安放在儒釋沖突的關(guān)系結(jié)構(gòu)之上，見地必然不會是圓融透辟的。實際上，陸、陳對王時敏的認知視角以及價值期待，也只能是建立在世間法的開展之上的。

在王時敏七十壽獲得的眾多祝嘏詩、文中，陳瑚所撰《王煙客太常七十壽序值得注意。此序建構(gòu)了王時敏作為鄉(xiāng)賢耆老的個人圖像，其中面面俱到的極盡溢美固然是應(yīng)酬文章的范式?jīng)Q定的，但所敘皆有事實依據(jù)，并非僅作門面套語。如其斷言：“論者以為吾婁人心之厚，風(fēng)俗之美，而瑚獨歸其本于先生。蓋薦紳先達后進之楷模也，世家大族、寒素之表帥（率）也。”［21］（P554 ）恐怕任誰也無從反駁的吧。

國變之后，王時敏開啟了他的西田卜隱生涯，陸世儀和陳瑚也以遺民自居，在西田數(shù)里之外的蔚村講學(xué)結(jié)社，展開了一系列鄉(xiāng)里建設(shè)活動。這種“自發(fā)性的儒士組織去領(lǐng)導(dǎo)地方，并在地方上維持教育、軍事、社會福利與社會救濟事業(yè)”［22］（P124）的實踐，是遺民在民間事務(wù)中的一種積極姿態(tài)，體現(xiàn)了儒者的自我標置與使命自覺意識。早在天啟初年的文會會約中，陳、陸就明確表示“雖治經(jīng)生家言，而實切琢以仁義道德，即異日講學(xué)之基”［23］，易代后與同儕結(jié)“蓮社”，融讀書、講學(xué)、唱和與一體，逐漸成長為清初太倉州最負盛名的遺民社團。蓮社約法五章，不外“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”［24］，勾勒出一幅儒家倫理理想的完美圖畫。王時敏不但與許多蓮社中人友善，諸子也多加入其中。順治十一年（1564），太倉學(xué)正文祖堯（字心傳，號介石）講蔚村三約于尉遲廟，聽者300余人，蔚為盛事。王時敏為文祖堯肖像題贊，其中“黍離實灑孤臣淚，葵向猶懸萬里心”［25］（P38）的語句，讓人想起他《七十自詠》“竊錄五朝叨法從，偷生七袠愧遺民”［26］（P63）的自我剖露。

作為“士大夫居士”的王時敏，將佛教“十善業(yè)道”與儒家的勵行修身相互融攝，居鄉(xiāng)以“敬恭桑梓”為圭臬，舉凡蠲荒、賑饑、護持道場等種種善政，或首倡，或傾力為之；至于汲引同氣，提攜畫壇后進，士林更是有口皆碑。實際上，大乘菩薩道平等利他的悲心與儒者的用世情懷并無二致。這樣的提法并不新鮮，儒釋二家雖然理論的立足點有所不同，但對世間的關(guān)懷并無異同。佛教的慈悲與儒者之仁都是從正視世間苦難出發(fā)的。不遑多舉，僅救荒賑饑一事，從王時敏自述和年譜所見，幾乎就是歲以為常。崇禎十五年（1642）吳中奇荒，王時敏撰《一家同善會引》，勸勉各房隨力捐資賑饑，有云：“（吾輩）其各具有慈心，平日見毛群羽族，一物所失，不覺惻然動念。是以殺生有戒，放生有會。況目擊同類阨危困苦如斯，雖有粟其能下咽？……吾一家上下黽勉共行善事，亦不虛生世間，辜負飲食。不但種此善因，他生得免饑困，如眼前在厄諸窮人也?！保?7］（P87）至于國變前后太倉乃至吳中世風(fēng)的澆離，王時敏更是每每述及，他在與晦山戒顯書信中說“吾城一時風(fēng)氣，竟成一蒲博醉飽世界”［28］（P328），抑塞沉痛之感溢于言表，似有補救之意。

注重儒釋二家的倫理、義理在社會功能上的融合，不排斥對世俗秩序的建構(gòu)形成影響，這才是一個士大夫居士應(yīng)有的立場。王時敏與理學(xué)家陳瑚、陸世儀之間的交涉互動固然具備多種闡釋的角度，然而在以“夢魘”或“偷生”為關(guān)鍵詞的遺民生涯之中，彼此“感發(fā)志氣”，躬行各自的生命價值，他們的淑世情懷或許出自不同的思想體系，但彼此的踐履和發(fā)展無疑是并行不悖的。

三、“為善最樂”：陳瑚對王時敏鄉(xiāng)賢形象的建構(gòu)

如研究者指出，道德倫理在易代之際的被強調(diào)，正是出于惟恐“道喪”的文化救亡意識（比如陸世儀曾說：“一旦天心若回，撥亂反正，皆出諸胸中素學(xué)，此便是為天地立心，為生民立命?！眳⒁姡焊饦s晉，王俊才.陸世儀評傳［M］.南京：南京大學(xué)出版社，1996，P112。）?？疾礻憽㈥愔?，其對“為善”或“善人”的推闡不絕如縷，這不但是他們對“人倫”價值基準的衡定，也反映了其挽回世道人心、重建儒家文化秩序的訴求。陸世儀提出著名的“氣質(zhì)性善論”，又說：“夫風(fēng)俗之淳厚，非必盡由在上之人有以風(fēng)厲之也。一邑之中有一二世家大族，以禮義廉恥治其家，則相觀而善磨礪而興起者多矣?！保?9］他們對鄉(xiāng)賢“縉紳士大夫”道義感召力的期待，水到渠成般鎖定在了王時敏身上。

陳乃乾讀罷陳瑚《王煙客太常七十壽序》之后斷言：“陳序以煙客一生系鄉(xiāng)黨重者，立言不及家庭鼎盛及身際兩朝事，視沈受宏詩（按：指沈受宏《白溇集》卷三《王煙客八十詩》）為得旨?！保?0］在此序中，陳瑚自稱“辱先生交最久，知先生最深”。同樣在此文中，他闡述了自己對“善人”的定義，其言曰：

善人，天地之元氣也。天以元氣孕為一人，而一人復(fù)以其元氣渾淪旁皇于天地之間，如江海之為百谷王，如布帛菽粟之利天下而不言所利，則其積之也厚，而天之報之也亦不薄。太常王煙客先生，吾鄉(xiāng)之元氣也。［31］（P553）

陳瑚推尊王時敏為“吾鄉(xiāng)之元氣”，等于肯定他是一方之大善人。這一邏輯推導(dǎo)十分簡單卻不乏力度。太倉詩人沈受宏（1645—1722）曾在王時敏身后為文祭之，其言可與陳瑚參看：“世之老成耆宿，蓋天地之元氣，而邦國之儀型?！`當(dāng)曠觀于縉紳之族，望隆德邵而又備厚福、享大年者，如公一人?！保?2］

陳瑚于此追述王時敏素日談?wù)摚?/p>

歐陽子謂富貴之樂、山林之樂，二者不可兼得，而先生獨得而兼之。然而先生曰：“此特吾寄跡焉而已，為善最樂。漢東平王之言，吾師也。”以故德行孚于人人，聲稱浹乎閭黨，里之人聞一善言，則稱道而歌詠之，曰：“此先生之言也?！甭勔簧剖?，則歡欣而贊嘆之，曰：“此先生之行也?！毕轮霖湻蜷载Q、兒童婦女，莫不舉手加額。［33］（P553）

“漢東平王”即東漢時期東平憲王劉蒼，《后漢書》記載其千古名言“為善最樂”。既然王時敏視這句箴言為師，是否可以有此一問：這里的“善”，究竟是儒家的，還是釋家的？其實與“惡”相對的“善”，原非本體意義上的存在。但下學(xué)以臻上達，卻是儒、釋兩家共同的修學(xué)路徑。晚年頗有證境的大居士袁宏道就曾作書規(guī)勸李贄，“古德教人修行持戒，即是向上事”［34］（P580）。王時敏曾在家書中對諸子如是諄諄提誨：

我近來忽自省悟，凡人一舉念，一動足，皆有天鑒察在上，善惡禍福之報，如影隨形，如響應(yīng)聲，一定不爽?！甑乳喪牢瓷?，習(xí)染未錮，宜及此時培養(yǎng)善根，勤修善行，刻刻念念，以惜福作福為主，將來種種福澤，盡從此一念生發(fā)。天道無親，常與善人。丈夫當(dāng)轉(zhuǎn)造化，勿為造化所轉(zhuǎn)。［35］（P128-129）

可見“善人”原本就是王時敏自己對現(xiàn)世人生的定位，陳瑚對王時敏的身份界定因之成為了一種體貼式的還原。關(guān)于王時敏種種“為善”的事實和表現(xiàn)，文中頗多著墨：

頌先生者大都不稱官，稱里居；稱行，不稱姓，蓋親之也。親之也者，德之也。先生其冬日之日乎？先生謙以持己而厚以待物，其教子也有禮，而其治家也有法。凡事必退讓不為人先。對鄰舍小兒嘻嘻然，無疾言倨色，接晚進折輩行相往來，有賢而文者則下交，唯恐失。其持己也不亦謙乎？宗族有告輒相周救，親戚故舊多待以舉火。鄉(xiāng)黨之間傾囊倒庋，好行其義，疾病讓夷，無少德色。其待物也不亦厚乎？［36］（P554）

即便有所夸飾，但敘述細膩生動，非即之久、知之深，怕是不能有以致之。同樣值得注意的是，陳瑚在文中談及清兵南下屠戮之慘，他認為，太倉在昆山、嘉定等皆遭屠城的大背景下幸免于難，乃王時敏一家的善德所感：“予嘗謂周臣（王挺）、端士（王揆），變革之初，屠戮之慘，所在都有，而吾婁幸無恙，即君家積善，天之報之亦應(yīng)如是。雖周臣、端士遜謝不敢當(dāng)，然而聞?wù)卟灰詾檎?，而以予言為可信，亦信其理之不誣者而已矣。”［37］（P555）由末句看來，陳瑚的看法并非刻意標新，而是普遍為當(dāng)時邑人認同的。這里究竟體現(xiàn)出佛教因果論，還是儒家的天人觀，陳瑚本人也未必有意抗辯清楚。云棲袾宏將儒者辟佛分為三類，第一“誠實儒者”，并表示理解說：“于佛原無惡心，但其學(xué)以綱常倫理為主，所務(wù)在于格致誠正修齊治平，是世間正道也。即佛談出世法，自不相合，不相合勢必爭，爭則或至于謗者，無怪其然也。”［38］（P151）陳瑚、陸世儀似乎就屬于這一類。

王時敏一生把對現(xiàn)世的關(guān)懷投注于“上求下化”的愿力，將修齊治平之學(xué)與佛教的六度五戒十善交融互攝，有知有行，算得上一個福慧兼修的居士人物。拋開終極的信仰歸趣不提，僅就他們之間純粹的情志映發(fā)來說，就相當(dāng)值得一書。從陸、陳對王時敏西田詩的回應(yīng)可以窺豹一斑：

柳葉參差竹葉稀，碧梧桐下見雙扉。

久疑輞口規(guī)模勝，轉(zhuǎn)覺桃源徑路微。

小阜已添方丈閣，新溪又辟一重圍。

塵氛滿眼應(yīng)須滌，且向高岡一振衣。［39］（P499）

宗彝祖笏舊時春，白袷烏巾別業(yè)新。

杜甫正當(dāng)天寶日，陶潛終是義熙身。

亂離風(fēng)物添佳句，蕭瑟江關(guān)老世臣。

寄語桃花好相待，可知儂亦避秦人。［40］（P505）

余論

王時敏素以身教治家，陸元輔曾以“律身若處子，而治家若朝廷”［41］（P859）肯贊之。崇禎末年他曾在家書中誡勉其子：

吾鄉(xiāng)事態(tài)人情，真成鬼國。汝等如處覆巢之下，旦暮不保，宜刻刻戰(zhàn)兢凜悌，不可一毫任性。居家惟閉戶讀書，遇人惟謙恭緘默，莫務(wù)虛名，莫妄交游，實實做本分工夫，持身應(yīng)世，以縝密沉細為第一義。［42］（P767）

《奉常家訓(xùn)》是歷來受家訓(xùn)研究者關(guān)注頗多的文獻（相關(guān)研究見：陳永福.明末清初鄉(xiāng)紳經(jīng)濟生活的變遷——蘇州府太倉州王時敏的事例研究［J］.北大史學(xué)，2010;［日］陳永福.《奉常家訓(xùn)》所現(xiàn)鄉(xiāng)紳居鄉(xiāng)行為原則［G］//常建華.中國社會歷史評論.天津：天津古籍出版社，2012；王衛(wèi)平，王莉.明清時期蘇州家訓(xùn)研究［J］.江漢論壇，2015，（8）等。）。當(dāng)我們將這一系列文字與一位文人畫家相鏈接的時候，很容易產(chǎn)生疏離感，尤其他那種懔然自危的道德警懼有時似乎顯得過度?！坝噱θ径?，浸灌心胸，亦知愧恥時驅(qū)，敦勖古處，行一事，發(fā)一言，惟恐隕越榘訓(xùn)，為先人羞”［43］（P97），令人想起朱熹“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”的持敬工夫，有種強烈的道德檢束帶來的緊張感——這些無不透露出他們著眼此世，所刻意塑造（或曰“示現(xiàn)”）某種社會形象的內(nèi)在訴求。在康熙十年（1671）的《族勸》中，王時敏勖勉子弟云：“務(wù)使禮儀敦睦之風(fēng)洽聞遠邇。將來條葉發(fā)祥，更益昌大，為太原盛事佳話，不亦休歟！”［44］（P120）事實上“刻意”是一定框架內(nèi)合理存在的，陳瑚之孫陳溥論蓮社社約，就指出：“公知道終不行，而隨處為世道人心之計，故設(shè)教不厭周詳?！保?5］

綜觀陳、陸的多種書寫和言論，其于王時敏“善人”形象的設(shè)定、標舉，不能說沒有“刻意”在。但刻意并不意味著虛構(gòu)。明清之際，正是賴有太原王氏這樣的世家大族，因其個人的道德修為與道義感召力，讓“故家遺俗”作用于地方風(fēng)俗和政事，在有功于此即所以存天下的認識前提之下，個體生命也獲得了本有的價值高度。王時敏系于宗族鄉(xiāng)黨的理念和作為，完全可以與“真儒”陳瑚、陸世儀二人相提并論，就此角度而言，彼此引為同道，也未為不可。而作為三寶弟子、在家居士的王時敏被同鄉(xiāng)后學(xué)一力塑造為儒家理想人格的典范，恐怕也是他自己始料未及的吧。

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（責(zé)任編輯：劉德卿）

收稿日期：2023-07-11

作者簡介：耿晶，女，博士，中國美術(shù)館副研究館員，研究方向：中國美術(shù)史、佛教思想與歷史。

doi：10.3969/j.issn.1002-2236.2024.01.008