西周文學(xué)制度與早期中國文學(xué)精神特質(zhì)之生成

趙 磊

(寶雞文理學(xué)院文學(xué)與新聞傳播學(xué)院,陜西 寶雞 721013)

近十余年來,中國古代文學(xué)制度研究方興未艾。其中,羅家湘先生的《先秦文學(xué)制度研究》指出“先秦文學(xué)制度具備了制度四要素”[1]34,并對其內(nèi)容進(jìn)行概括,具有理論指引作用,但是并沒有道明先秦各個(gè)階段文學(xué)制度的獨(dú)特性。在羅家湘先生研究基礎(chǔ)上,學(xué)界雖有反思,但是大都停留在對文學(xué)制度研究方法的探討上,并沒有進(jìn)一步深入研究先秦時(shí)期不同階段的文學(xué)制度之具體特征。(1)反思文學(xué)制度的研究論文主要有饒龍隼先生的《中國文學(xué)制度研究的統(tǒng)合與拓境》(《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2020年第5期,第54-62+203頁),《中國古代文學(xué)制度論綱》(《學(xué)術(shù)研究》2019年第4期,第142-151+178頁),《文學(xué)制度層位論——兼述“制度與文學(xué)”命題的設(shè)立及缺陷》(《文史哲》2019年第1期,第67-74+166頁)。三篇論文從梳理先秦文學(xué)制度的研究入手,進(jìn)而關(guān)注文學(xué)制度理論體系建設(shè)的問題。但是分階段的研究先秦文學(xué)制度,尚無專篇論文或?qū)Ｖ?。本文意在呈現(xiàn)先秦時(shí)期西周文學(xué)制度(2)自文學(xué)制度研究開展以來,饒龍隼先生對文學(xué)制度的研究理論做了詳細(xì)的梳理,并將文學(xué)制度分為內(nèi)、中、外三層。參見饒龍隼《中國文學(xué)制度研究的統(tǒng)合與拓境》(《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2020年第5期,第54-62+203頁)。按此本文所探討的文學(xué)制度當(dāng)屬于外層文學(xué)制度。但是先秦時(shí)期的特殊時(shí)空環(huán)境,使得早期文學(xué)外層制度不僅是對內(nèi)層施加影響的外力,它本身就蘊(yùn)藏著內(nèi)層制度的某些因子,這些因子游離于外層制度與內(nèi)層制度間的文學(xué)間性中,既具有文學(xué)的一面,又具有非文學(xué)的一面,體現(xiàn)了早期文學(xué)的是文學(xué)/非文學(xué)特性。本文就希圖從外層文學(xué)制度——西周的禮樂政治制度中找尋內(nèi)層文學(xué)制度——西周文學(xué)制度的存在依據(jù)與樣貌,揭示西周禮樂制度之下,西周文學(xué)制度如何利用西周時(shí)期的文學(xué)因子促生早期中國文學(xué)精神特質(zhì),影響中國古代文學(xué)的發(fā)展。至于西周文學(xué)內(nèi)、外層制度的區(qū)分及其相互之間的關(guān)系,西周文學(xué)制度是否擁有中層制度,則涉及文學(xué)制度三層位論進(jìn)一步提升的問題,筆者將繼續(xù)思考。的概貌,以燭照其對中國古代文學(xué)發(fā)展的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

“文學(xué)”一詞最早見于《論語·先進(jìn)》:“文學(xué):子游,子夏”[2]254,指的是禮樂文獻(xiàn)、學(xué)問。揆其使用語境,明顯與今日學(xué)科分類體系中的文學(xué)定義不同。但運(yùn)用現(xiàn)代的文學(xué)觀念去檢視禮樂文獻(xiàn),文學(xué)的因子已然存在。這些因子依附于西周以周公為代表的貴族集團(tuán)建立的政治制度,于政治一體上生出西周文學(xué)制度的一面。關(guān)于制度的建構(gòu),辛鳴在《制度論》中指出:“制度系統(tǒng)由規(guī)則、對象、理念、載體四大要素組成?！盵3]11而當(dāng)下對西周文學(xué)制度建構(gòu)生成的研究,正是以上述四大要素為邏輯依據(jù),從對西周禮樂文獻(xiàn)的審視出發(fā),窺探早期中國文學(xué)生成的制度文化及其精神特質(zhì)。

一、禮樂書寫彰顯現(xiàn)實(shí)精神

原始社會(huì),規(guī)則來自于社會(huì)群體的集體約定,它為群體所遵守,制約著群體與個(gè)體行為。原始時(shí)期的規(guī)則就是個(gè)體為融入群體而遵從的原始風(fēng)俗。西周初年,周公制禮作樂以將社會(huì)公眾納于禮樂的規(guī)范之下為目的,運(yùn)用禮樂工具建構(gòu)人群的行為習(xí)慣,讓禮樂成為實(shí)際意義上的風(fēng)俗。禮樂作為西周政治制度的基礎(chǔ),現(xiàn)實(shí)效果雖然未必達(dá)到理想效果,但在潛移默化中規(guī)范人群的日常行為,實(shí)現(xiàn)了置群體于禮樂的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)。

生活在禮樂制度中的人群,依照禮的規(guī)范,進(jìn)行生產(chǎn)生活,并以“禮”為準(zhǔn)則采取不同的行為方式。周禮源于殷禮,但不同于殷禮“率民以事神”,它主張“尊禮尚施,事鬼敬神而遠(yuǎn)之,近人而忠焉”[4]729,看重的是“人事”,即個(gè)體之間的溝通與交流。個(gè)體之間通過禮樂行為方式架起溝通的橋梁,在個(gè)體交往的同時(shí)傳遞禮樂信息。傳遞信息的方式中最為重要的是語言。西周時(shí)期,語言雖然仍像殷商時(shí)期是“事神”的媒介,可它與人溝通的社會(huì)功能成為主要作用,在禮樂的規(guī)范下,形成了諸多應(yīng)對“人事”的言說方式,這就是禮樂言說方式。作為建構(gòu)周代政治的建材,禮樂言說涉及“人事”的不同決定了禮樂施用目的、對象的差異,因此就需要不同的言說方式來表達(dá)。根據(jù)《周禮》,周代的官制分為天、地、春、夏、秋、冬六類。每一類又分成若干小類,每一小類均有固定的職事。每一職官則按照其事務(wù)的不同,以相應(yīng)的言說方式處理、施行歸屬于他的禮樂社會(huì)功能。以“?！睘槔?“周公制禮作樂,設(shè)立祝官是其中的一項(xiàng)重要舉措”[1]144。祝的職責(zé)范圍非常廣泛,每一職事言說方式均不相同:

大祝:掌六祝之辭,以事鬼神祇,祈福祥,求永貞。一曰順祝,二曰年祝,三曰吉祝,四曰化祝,五曰瑞祝,六曰策祝。

(《周禮·春官》)[5]230

大祝職掌“六辭”,按照相關(guān)規(guī)定施用。言說的多樣性標(biāo)志追求言辭社會(huì)功能的固定以便更好地服務(wù)社會(huì)事務(wù)。同時(shí),不同的“辭”具有不同的功用,也顯示職事的權(quán)威性。這些固定的言說方式由于存檔或職官傳承的需要,逐漸完成了從語言范式到書寫范式的轉(zhuǎn)化,形成制度化的準(zhǔn)則?！渡袝贰傲w”就是西周禮樂書寫范式制度化的遺存,這一點(diǎn)可以通過《尚書》與出土青銅器器身銘文對比得出:

王若曰:“猷!大誥爾多邦,越爾御事。弗吊!天降割于我家,不少延!洪惟我幼沖人,嗣無疆大歷服。弗造哲迪民康,矧曰其有能格知天命?”

“已!予惟小子若涉淵水,予惟往求朕攸濟(jì)。敷賁,敷前人受命,茲不忘大功!予不敢閉于天降威,用寧王遺我大寶龜,紹天明,即命曰:‘有大艱于西土,西土人亦不靜?！翊?今翼日,民獻(xiàn)。有十夫予翼,以于敉寧、武圖功。我有大事,休!朕卜并吉!”

(《尚書·大誥》)[6]243

(《大盂鼎》)[7]379-381

“誥”為《尚書》六體之一,《大誥》內(nèi)容與寶雞出土《大盂鼎》器身銘文相類,“王若曰”后形式基本一致,內(nèi)容均為王“誥”貴族?？梢?制度作為一種準(zhǔn)則,制度化的禮樂書寫范式成為社會(huì)成員書寫行為的準(zhǔn)則。這也道明了“中國古代文體的生成大都基于與特定場合相關(guān)的‘言說’這種行為方式”[8]29。

書寫行為制度化表明文學(xué)制度規(guī)則的建立,外層的禮樂政治制度產(chǎn)生了內(nèi)層的文學(xué)書寫制度,開拓了文學(xué)發(fā)展的河床。《文心雕龍·宗經(jīng)》載:“詔、策、章、奏,則《書》發(fā)起源?！盵9]115作為“萬代之儀表”[9]557的《尚書》成為了后世諸多文體的書寫范式。《尚書》中的“命”就是后世“詔、策”的源頭;“謨、訓(xùn)”形成了“章、表”文體;“議、對”也和“典、誥”關(guān)系極大。當(dāng)然,文體間的影響并不是一對一的,不同文體,不同用途的文章都可以相互借鑒,乃至于應(yīng)用文章與文學(xué)文章亦可互相影響。這種情況的產(chǎn)生源于西周禮樂書寫中就已經(jīng)彰顯出早期中國文學(xué)精神特質(zhì)中的“現(xiàn)實(shí)精神”,文章以“用”為目的,“體用不二”(3)“體用不二”是對“現(xiàn)實(shí)精神”的反映,“以‘體’、‘用’論文體,參見顧爾行《刻文體明辨序》:‘雖然,文有體,亦有用……得其變化,將神而明之,會(huì)而通之,體不詭用,用不離體’”。(郭英德《中國古代文體學(xué)論稿》,北京:北京大學(xué)出版社,2005年版,第49頁)即在中國古代,作為文體分類依據(jù)的形態(tài)與用途具有統(tǒng)一性,這代表了文體以行為方式劃分是以現(xiàn)實(shí)為依據(jù),以“用”為核心。。從《尚書》至《春秋》到《左傳》,再從《左傳》至《史記》,均與歷史現(xiàn)實(shí)的需要密切相關(guān)。孟子云:“王者之跡熄而《詩》亡,《詩》亡然后《春秋》作”[10]158,就是對這一文學(xué)現(xiàn)實(shí)的揭示。

禮樂書寫范式因《尚書》而傳承,但范式的形成并不意味著發(fā)展停滯?！艾F(xiàn)實(shí)精神”不斷推動(dòng)《尚書》之源灌溉景色不同的兩岸:源遠(yuǎn)流長,一脈多支,表現(xiàn)出中國古代文學(xué)的能產(chǎn)性?；乜次髦?書寫規(guī)則下的文體呈現(xiàn)共時(shí)與歷時(shí)的變遷。同一時(shí)期有《尚書》之“誥體”,有銘文之“誥體”;同為銘文有西周初年之形式,有西周末年之形式。探源溯本,文學(xué)范式固定而又趨時(shí)變化的特點(diǎn)自其產(chǎn)生便存在了。今日,讀者能從李白的詩歌中感受到屈原的浪漫主義精神與盛唐豪邁氣象,從杜詩中可以讀出《小雅》的“怨誹而不亂”[11]2482與對唐帝國的憂緒,都說明了中國古代文學(xué)繼承而張揚(yáng)著“現(xiàn)實(shí)精神”。以禮樂言說方式為規(guī)則形成的書寫范式確保中國古代文學(xué)不是無源之河,而“現(xiàn)實(shí)精神”則保證了中國古代文學(xué)之河奔騰不息。

二、教化主題涵育審美取向

制度作為完整系統(tǒng),必然有為之服務(wù)的對象,或是運(yùn)轉(zhuǎn)核心。核心就是制度系統(tǒng)建構(gòu)的意義。西周政治制度以“神道設(shè)教”為指導(dǎo),用禮樂來教化民眾。教化就是禮樂政治制度的運(yùn)轉(zhuǎn)核心。禮樂言說方式就是為了建構(gòu)社會(huì)政治中個(gè)體的禮樂人生。禮樂言說方式下生成的禮樂書寫范式就是為了表達(dá)禮樂要義來影響個(gè)體,從而規(guī)范群體生活。個(gè)體接受禮樂的教化,納自我于整體,為社會(huì)整體服務(wù)。在教化主題下,個(gè)體在不同的生活場合采取不同的禮樂言說方式,或通過參加特定的禮樂儀式,可以直接受到禮樂之教化,言說和儀式本身就是最有力的教化工具。

周初的禮樂儀式具有神圣性,國家大事均有儀式相配。它們大多與早期的祭祀儀式有關(guān)。周公制禮作樂,將祭祀的神圣性融歸于禮樂儀式之中,將人們祭祀時(shí)的敬畏心態(tài)轉(zhuǎn)化為禮樂儀式中的“敬心”以教化民眾。禮樂就是禮義本身,禮樂之外不需要其他方式來推行禮義。但隨著時(shí)代發(fā)展,禮樂內(nèi)容越來越多,禮樂走向繁復(fù),很多人忘掉或不能完全掌握舉行禮樂的目的。《論語·八佾》中載“子貢欲去告朔之餼羊。子曰:‘賜也!爾愛其羊,我愛其禮’”[2]91就說明了這一問題。禮樂文獻(xiàn)適應(yīng)了時(shí)代發(fā)展的需要,記錄禮樂用以傳承。當(dāng)禮樂失其義的時(shí)候,禮樂文獻(xiàn)就是批判非禮的工具,其內(nèi)核指向禮義本身,將在場性的“教化”轉(zhuǎn)變?yōu)殚g接“教化”。以“教化”為主題的西周文學(xué)制度便形成了。

隨著西周政權(quán)的滅亡,禮樂文獻(xiàn)的教化主題逐漸失去政治作用,但卻依憑西周文學(xué)制度繼續(xù)發(fā)揮文學(xué)功用,影響中國文學(xué)數(shù)千年的發(fā)展。中國人的文學(xué)創(chuàng)作不管是“隱世”還是“用世”皆離不開教化,某些看似違禮的作品,其實(shí)更能體現(xiàn)出禮樂精神。

“六經(jīng)”本身就是教材(4)《國語·楚語》記載申叔時(shí)談?wù)摻逃訒r(shí)將《六經(jīng)》看作教育課本。具體參見陳桐生《國語》,北京:中華書局,2013年版,第585頁。。正如劉勰在《宗經(jīng)》中說:“‘經(jīng)’也者,恒久之至道,不刊之鴻教也。故象天地,效鬼神,參物序,制人紀(jì);洞性靈之奧區(qū),極文章之骨髓者也?！盵9]110可以說禮樂教化就是文學(xué)言說的永恒主題?！对娊?jīng)》中《大雅》《小雅》與禮樂關(guān)系十分密切,禮樂教化的主題體現(xiàn)地尤為明顯?！对姶笮颉吩?“上以風(fēng)化下,下以風(fēng)刺上,主文而譎諫,言之者無罪,聞之者足以戒,故曰《風(fēng)》?！且砸粐?系一人之本,謂之《風(fēng)》;言天下之事,形四方之風(fēng),謂之《雅》?！盵12]45雅詩言說的是天下之事,是“上”用來“化”“下”的,而“化”的工具就是禮樂,那么雅詩的編排是否也是依照禮樂呢?《詩大序》接著說:“《雅》者,正也,言王政之所由興廢也。政有大小,故有《小雅》焉,有《大雅》焉?！盵12]45《雅》有大小,取自政的大小,《大雅》中的《公劉》《文王》等篇均與祭祀禮儀有關(guān),自然是“大政”;而像《鹿鳴》《伐木》等就成為“厚人倫”的“小政”。當(dāng)然不論《大雅》抑或是《小雅》,始終脫離不開 “教化”二字,頌美時(shí)王、歷史的部分自不用提,那些感懷、傷時(shí),寫役夫、思婦的詩也是如此。以《小雅·都人士》為例:這首詩寫了遠(yuǎn)嫁他方的女子看到故國使者,因而引發(fā)對家園的思念,但思念之情非?？酥啤Ｇ八恼戮浴氨硕既耸俊鳖I(lǐng)起,稱贊故國君子佳人的美好。第五章方說“我不見兮,云何盱矣”[12]460,抒發(fā)自己的憂傷心境,雖然讓人讀出了憂傷的情感,但是卻沒有較為強(qiáng)烈地爆發(fā),而是在溫婉地?cái)⑹鲋羞_(dá)到內(nèi)心情感的流露。在禮樂的約束下,教化人心的功用被發(fā)揮,最終讓我們看到了詩教“溫婉中和”的精神特質(zhì)。再如《小雅·漸漸之石》,全詩三章,以一個(gè)普通士兵的眼光去看待征伐路途中所遇到的景物:巖石漸漸、山川悠遠(yuǎn),征途不得休息,眼看就要下雨還在前行,怨憤之情溢于言表,感情真摯。但是感情并沒有轉(zhuǎn)化成矛盾的對立沖突,對國家的不滿不是憎恨,而是止于抱怨,其中以禮為制約的情感抒發(fā)最終讓人品味到將感性置于理性之下的分寸感?！把旁姟比绱?沿及“詩三百”也是如此?！对娊?jīng)》在先秦時(shí)期作為教材,《國語》載:“教之‘詩’,而為之導(dǎo)廣顯德,以耀明其志?！盵13]585顯的是什么“德”?就是合乎禮節(jié)之德,就是“溫婉中和”的精神特質(zhì),它與禮樂教化相輔相成。

從《詩經(jīng)》開始,禮樂教化的主題攜“溫婉中和”的早期中國文學(xué)精神特質(zhì)影響了中國古代詩歌近千年的發(fā)展。漢樂府詩提倡詩教倫理,以《古詩為焦仲卿妻作》為例,詩的結(jié)尾云“多謝后世人,戒之慎勿忘”[14]286就是以“教”為目的,整首詩就像一個(gè)案例引人深思。而《古詩十九首》“文溫以麗”[15]75,即說它的文詞“溫厚婉麗”[15]80,繼承了《詩經(jīng)》的溫婉。乃至于老杜內(nèi)心的噴薄情感往往受到儒家詩思的牽制,激烈的表達(dá)欲經(jīng)過情感的深沉蘊(yùn)藉,最終形成了他詩歌的“沉郁頓挫”。禮樂主題中生發(fā)出的“溫婉中和”顯然已經(jīng)成為中國文學(xué)重要的精神特質(zhì),它以內(nèi)斂與含蓄的表達(dá)方式,深深地影響了中國人的審美文化心理。

三、農(nóng)業(yè)經(jīng)驗(yàn)蘊(yùn)藏歷史理性

制度體系必然體現(xiàn)一定的意識形態(tài),而在建設(shè)這一制度時(shí),必然受到某種價(jià)值理念的選擇、取舍與組織。西周政治制度就是以歷史理性精神為理念引導(dǎo)建構(gòu)起來的。周革殷命,偏居西部的周人成為天下共主。相對于成為天下共主的欣喜,周人更多感到的是由緊迫感帶來的焦慮,思考著如何管理好偌大一個(gè)國家。試想商人如此龐大都走向了滅亡,而周人作為西部的一個(gè)小國家,怎樣才能維護(hù)自己的統(tǒng)治呢?周人的做法就是制禮作樂。

周人制禮作樂并不是突發(fā)性的,健全的制度往往經(jīng)過長期的積淀形成?！耙欢ǖ闹贫壤砟钍且欢ǖ闹贫鹊靡援a(chǎn)生的觀念先導(dǎo)。”[3]90周人的發(fā)展史體現(xiàn)了周民族歷史理性精神的形成。周人早期半農(nóng)半牧,但自古公亶父遷居岐山周原以后,形成了以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主的生活方式。長期的農(nóng)業(yè)生活使得周人更關(guān)注四時(shí)的變化,注重部落族群與自然物的關(guān)系,由此形成了重視歷史經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值取向:對于周遭事物,周人關(guān)注的是其帶來的效用。這種意識沖淡了早期原始巫術(shù)的神秘性,形成了周人的理性精神。所以周革殷命之后,周人反思說:“皇天無親,惟德是輔?！盵6]334原始的宗教觀念中表現(xiàn)出對經(jīng)驗(yàn)的重視,充斥著理性的抉擇。

周人的理性精神以現(xiàn)實(shí)環(huán)境為基礎(chǔ),上溯先民,下推后世。在理性認(rèn)識周圍環(huán)境的基礎(chǔ)上,體現(xiàn)出對歷史傳承的重視,這也是周人在長期的農(nóng)業(yè)社會(huì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中逐漸積累形成的。經(jīng)驗(yàn)從過去的歷史中獲得,是對歷史的重視,也是理性的選擇?！渡袝分械摹队菹臅贰渡虝肪褪侵苋似髨D借鑒早期先民經(jīng)驗(yàn)來鞏固禮樂政治的手筆。西周禮樂政治制度就是在歷史理性精神的價(jià)值引導(dǎo)下完成建設(shè)的,禮樂文獻(xiàn)中保有周人的歷史理性精神。以《逨盤》銘文為例:

銘文記載了西周帝王世系,歷數(shù)歷代周王的功績,同時(shí)又記載了逨家族祖先的歷史功績。逨記述完整的家族歷史,表現(xiàn)了傳之后世子孫以為鑒戒榜樣的歷史理性精神:歷史需要銘記,家族的榮光可以用來教導(dǎo)、激勵(lì)子孫。由此可見,歷史理性亦成為西周文學(xué)制度的理念引導(dǎo)。

禮樂政治制度的建設(shè)得益于歷史理性精神的價(jià)值引導(dǎo),禮樂政治制度的建設(shè)同時(shí)也推動(dòng)了歷史理性精神的進(jìn)一步發(fā)展。隱含在禮樂政治制度下的文學(xué)制度,也借以推動(dòng)中國文學(xué)的發(fā)展。

先秦時(shí)期,諸子百家爭相推行自己的“道”,歷史理性精神進(jìn)一步完善?！暗馈北旧韥碓从谖髦艿摹疤烀敝暗隆?是對“德”的進(jìn)一步理性提升,萃取了大量的歷史經(jīng)驗(yàn),包蘊(yùn)了各家學(xué)說對歷史經(jīng)驗(yàn)的紹承、總結(jié)與發(fā)展。歷史理性精神正式成為了中國學(xué)術(shù)的核心價(jià)值理念。諸子百家本此內(nèi)核創(chuàng)作,自然也將其熔鑄到文學(xué)當(dāng)中去,成為中國古代文學(xué)的精神特質(zhì)。禮樂書寫生成的“現(xiàn)實(shí)精神”,其自身之現(xiàn)實(shí)也意味著對歷史經(jīng)驗(yàn)的借鑒,歷史就是過去的現(xiàn)實(shí)。先秦說理散文中存在著大量以古人歷史總結(jié)經(jīng)驗(yàn)的說理方法?！墩撜Z》提倡的古圣先賢,基本都生活于堯舜禹時(shí)代,沒有和孔子同時(shí)的人。仁人也基本上都是去世的人,但孔子及其弟子就喜歡用以言說道理,比如《論語·述而》:

冉有曰:“夫子為衛(wèi)君乎?”子貢曰:“諾;吾將問之?！?/p>

入,曰:“伯夷、叔齊何人也?”曰:“古之賢人也?！痹?“怨乎?”曰:“求仁而得仁,又何怨?”

岀,曰:“夫子不為也。”[2]179

孔子還依據(jù)真實(shí)的歷史事件來闡發(fā)道理,而到了莊子、韓非等人,雖然文中提及孔子及一些遠(yuǎn)圣賢哲、奇人軼事,但所言說的事情未必真實(shí)發(fā)生。借古人之口闡發(fā)今人之理,其中的內(nèi)容確證著對歷史的重視。到了漢代諸多“過秦”“罪秦”的文章均是從歷史借鑒的角度來討論漢代現(xiàn)實(shí),正所謂“以史為鑒”?！皽赝裰泻汀钡膶徝里L(fēng)格,也體現(xiàn)出情感的克制內(nèi)里蘊(yùn)含著理性思維約束的意味?！啊秶L(fēng)》好色而不淫,《小雅》怨誹而不亂”[11]2482就是情感抒發(fā)受到理性克制的體現(xiàn)。沿及兩漢樂府詩“緣事而發(fā)”[16]1756,內(nèi)里飽含著豐富的情感,敘事與抒情相切合,其內(nèi)涵經(jīng)官府收集匯編后,教化功用更為顯露,讓人在“感于哀樂”[16]1756時(shí),寓教于其中,經(jīng)過情感的陶冶而又為理性所化。

最能體現(xiàn)早期中國文學(xué)精神特質(zhì)中歷史理性精神的是史傳文學(xué)。從先秦?cái)⑹律⑽钠?歷史理性精神就貫注在史傳文學(xué)之中?！蹲髠鳌分杏涊d了兩則相類的故事。其一是《晉靈公不君》:

乙丑,趙穿攻靈公于桃園。宣子未出山而復(fù)。大史書曰:“趙盾弒其君。”以示于朝。宣子曰:“不然?！睂υ?“子為正卿,亡不越竟,反不討賊,非子而誰?”[17]773

另一個(gè)是《崔杼弒其君》:

大史書曰:“崔杼弒其君?！贝拮託⒅?。其弟嗣書而死者,二人。其弟又書,乃舍之。南史氏聞大史盡死,執(zhí)簡以往。聞既書矣,乃還。[17]1320

這兩則故事都表現(xiàn)出史官對歷史實(shí)錄的堅(jiān)持。延及漢司馬遷著《史記》亦是如此。司馬光在《資治通鑒》中云“監(jiān)前世之興衰,考當(dāng)今之得失”[18]9608便是歷史理性意識的高揚(yáng)。如果說史傳散文還停留在尊重歷史的前提下,論說散文則散發(fā)出歷史理性精神的魅力。從《過秦論》到《六國論》,以史實(shí)為背景發(fā)歷史所未發(fā),對往昔的批判是為了與當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)對照,對歷史的總結(jié)是為了讓今人有所警戒。這種在歷史中尋找答案的方式貫穿古今,歷史理性精神一直燭照前路。

四、禮樂文獻(xiàn)促生文學(xué)表達(dá)

制度由人建立,一旦形成完整系統(tǒng),就不以人的主觀意志所轉(zhuǎn)移,而成為獨(dú)立存在的客觀事物。制度作為客觀事物必然有其賴以存在的物質(zhì)載體。西周文學(xué)制度依附于政治制度,其載體潛藏于政治制度載體中,但二者并不等同。禮樂政治制度的載體非常廣泛,禮樂儀式、禮樂文獻(xiàn)、禮樂制度均可以看作是其載體,而文學(xué)制度的載體目前只限于禮樂文獻(xiàn)(5)今人研究禮樂制度、禮樂儀式大部分依靠于禮樂文獻(xiàn),所以此處所說的禮樂文獻(xiàn)其實(shí)涵蓋了另外兩者。。

西周的禮樂文獻(xiàn)產(chǎn)生于制禮作樂活動(dòng),隨著禮樂的發(fā)展與完善,文獻(xiàn)種類日益增多,但物質(zhì)形式基本相同。禮樂文獻(xiàn)大致可分為“語”類文獻(xiàn)、“史”類文獻(xiàn)、“詩”類文獻(xiàn)和青銅銘文。按照當(dāng)下存世的文獻(xiàn)來說,就是《禮》《書》《詩》以及出土的青銅銘文。它們作為西周政治制度產(chǎn)生的禮樂文獻(xiàn),展現(xiàn)了西周文學(xué)的基本概貌。

青銅器作為禮器,它本身承載著禮樂象征意義,而銘刻于其上的文字就是禮樂文獻(xiàn)。如《宰獸簋》:

這篇銘文詳細(xì)地介紹了一場冊命儀式,其中禮樂意識濃厚,禮樂秩序分明,確認(rèn)了禮樂載體必須是以符合禮樂的形式來展現(xiàn)。以記錄禮樂為內(nèi)容,以符合禮樂等級為表現(xiàn)形式的禮樂文獻(xiàn)表明西周文學(xué)文獻(xiàn)載體的形式風(fēng)貌也應(yīng)具有合“禮”性。

除此之外,在西周禮樂制度下,禮樂文獻(xiàn)的風(fēng)貌首先體現(xiàn)出“文約事豐”的行文特點(diǎn)?！渡袝贰对娊?jīng)》及銘文皆是如此。這首先源于客觀因素的制約,青銅器、竹簡、帛書或因空間有限而篇幅短小,或因價(jià)格昂貴而惜墨少書,都要求在有限空間以簡潔的文字表達(dá)更豐富的內(nèi)容。在客觀條件的制約下,主觀能動(dòng)性的發(fā)揮受到限制,想要面面俱到已經(jīng)不可能,那么突出載錄的重點(diǎn)就成為重中之重。顯然,對“禮”的表現(xiàn)就成為第一位的要求。當(dāng)“禮”讓位于其他主題時(shí),長期的表達(dá)習(xí)慣,促使群體依舊沿襲舊有的習(xí)慣,選擇“文約事豐”的表達(dá)方式。《春秋》對此特點(diǎn)表現(xiàn)得最為明顯,比如“夏五月,鄭伯克段于鄢”[17]4,簡短的文字蘊(yùn)含豐富的內(nèi)容。稍后的《左傳》繼承了這一特點(diǎn),并進(jìn)一步發(fā)展。唐劉知幾《史通·敘事》中稱“文約而事豐,此述作之尤美者也”[19]168,不僅是對《春秋》特點(diǎn)的總結(jié),更指出所有史傳均應(yīng)學(xué)習(xí)這一特點(diǎn)。

其次,禮樂文獻(xiàn)還善于運(yùn)用“象喻”的表達(dá)方式。在祭祀儀式中,祖先往往以“尸”(6)李志剛《以神為賓:商周喪祭禮制中人神關(guān)系的新考察》一文指出: “《禮記·禮器》:‘周坐尸,詔侑武方,其禮亦然,其道一也。夏立尸而卒祭,殷坐尸,周旅酬六尸?！搜匀⑹Y?！抖Y記·曾子問》亦曰:‘祭成喪者必有尸。’《白虎通·宗廟》:‘祭所以有尸者何?鬼神聽之無聲,視之無形,降自阼階,仰視榱桷,俯視幾筵,其器存,其人亡,虛無寂寞,思慕哀傷,無可寫泄,故座尸而食之,毀損其饌,欣然若親之飽,尸醉若神之醉矣。’古代祭祀時(shí),以孫之倫為尸以象祖先。尸即是祖先神的憑依與象征?！眳⒁姟妒穼W(xué)月刊》2014年第4期,第26-38頁。的形式出現(xiàn),這些“尸”其實(shí)就是由相關(guān)人員扮演的祭祀對象,借助這一形式,人們得以和祖先對話?！墩撜Z·八佾》載:

哀公問社于宰我。宰我對曰:“夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗,曰,使民戰(zhàn)栗?！弊勇勚?曰:“成事不說,遂事不諫,既往不咎?！盵2]95

松、柏、栗都是用來作“社主”的木材,體現(xiàn)了古人的“象喻”思維?！跋笥鳌彼季S最早可以追溯至夏代,《左傳·宣公三年》載:“昔夏之方有德也,遠(yuǎn)方圖物,貢金九牧,鑄鼎象物,百物而為之備,使民知神、奸?！盵17]784“易卦”則是“象喻”最集中的體現(xiàn)?！吨芤住分兄T多卦象都以“象喻”方式形成(7)“《周易》的憂患意識是一個(gè)自覺的由外觀而內(nèi)省的過程,它和宗教的啟示性思維結(jié)合起來,就形成了一個(gè)以象征和隱喻為手段、以天道和命運(yùn)為旨?xì)w的文化符號系統(tǒng)。”參見過常寶《先秦散文研究——早期文體及話語方式的生成》,北京:人民出版社,2009年版,第53頁。。《周易》的卦爻辭并非指向一時(shí)一地一人,其中包含對大量歷史事件的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。這些經(jīng)驗(yàn)總結(jié)成為卦爻辭后就變成了對卦爻的揭示,發(fā)生了抽象性的轉(zhuǎn)化。這就表明“‘象喻’思維是以‘象’為核心、以‘喻’為手段構(gòu)筑的一套思維機(jī)制”[20]175,它不再是對某一歷史事件的特指,而是對某一類情況的泛指,內(nèi)涵的延展性極大地?cái)U(kuò)充。在后世文學(xué)中亦?？吹街T多“物象”,如:月、柳、菊、竹等,均以“象喻”的表達(dá)方式為基礎(chǔ)。

“文約事豐”與“象喻”表達(dá)依托禮樂載體而形成,自然反映了早期中國文學(xué)“歷史理性精神”與“溫婉中和”的精神特質(zhì)。第一,“文約事豐”體現(xiàn)出歷史理性精神。書寫的內(nèi)容在現(xiàn)實(shí)的要求下,往往依照歷史經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行書寫,該寫什么,需要加強(qiáng)某方面的內(nèi)容皆運(yùn)用歷史理性加以衡量。銘文注重史實(shí)的記載,現(xiàn)今出土的西周青銅銘文中以史傳文體為多就是佐證。第二,“象喻”思維體現(xiàn)歷史理性精神,卦爻辭往往是對某一類事件總結(jié)后形成的規(guī)律,表現(xiàn)為從個(gè)別到一般的過程。比如:“《困·六三》:困于石,據(jù)于蒺藜,入于其宮,不見其妻。”(8)過常寶《先秦散文研究——早期文體及話語方式的生成》中有詳細(xì)論述,參見第58頁。第三,“文約事豐”與“象喻”表達(dá),共同體現(xiàn)“溫婉中和”的精神特質(zhì)。由于行文簡約而又要包涵豐富的事物,所以在詩文創(chuàng)作中往往借助“物象”來表現(xiàn)某一情感。同時(shí)由于情感的直接宣泄為“物象”所代替,情緒得到控制,就表現(xiàn)為“溫婉中和”的精神特質(zhì),抒情也因此而含蓄。陶淵明的菊花,李白詩里的月光皆是如此?？傊?文學(xué)精神特質(zhì)規(guī)定獨(dú)特的文學(xué)表達(dá)方式,文學(xué)精神特質(zhì)是文學(xué)表達(dá)皮膚下的內(nèi)在肌理。

制度產(chǎn)生于一定的歷史范疇,西周文學(xué)制度圍繞西周制禮作樂的歷史背景,依附于禮樂制度而產(chǎn)生。作為西周政治制度中的文學(xué)體系,西周文學(xué)制度肇基于“禮樂”,為政治制度所約束,借助政治制度的系統(tǒng)和規(guī)范建構(gòu)起自己的體系與規(guī)則,并最終隨著西周禮樂的崩壞擺脫政治的外殼,獲取獨(dú)立地位。這也是為什么西周政治制度已經(jīng)崩壞,而西周文學(xué)制度的“現(xiàn)實(shí)精神”之“禮”、“審美取向”之“教”、“歷史理性”之“經(jīng)”、“文學(xué)表達(dá)”之“體”一直發(fā)揮作用,保有強(qiáng)盛的文學(xué)能產(chǎn)性。探究其原因,反映了文學(xué)制度作為人類創(chuàng)造的客觀事物的特性:它客觀性的一面,亦即制度系統(tǒng)的一面,要求人們依照規(guī)則從事文學(xué)實(shí)踐活動(dòng);它主觀性的一面,亦即富有文學(xué)精神特質(zhì)的一面,驅(qū)使人們在實(shí)踐的過程中發(fā)揮自己的創(chuàng)造力去發(fā)展文學(xué)新規(guī)?？陀^性的制度與主觀性的精神特質(zhì)相結(jié)合,揭示了出于制度而又不囿于制度的中國古代文學(xué)的發(fā)展路徑:禮樂書寫、教化主題、農(nóng)業(yè)經(jīng)驗(yàn)、禮樂文獻(xiàn)與現(xiàn)實(shí)精神、溫婉中和、歷史理性、文約事豐、象喻共同奠定了中國古代文學(xué)的基礎(chǔ),不斷地指導(dǎo)華夏民族在實(shí)踐的過程中推動(dòng)文學(xué)的發(fā)展。