三教歸心:王陽明對三教合一思想的傳承與超越

尤夢霞 李元光

(西南民族大學 哲學學院,四川 成都 610041)

王陽明素來被認為是儒學思想家,其三教合一的立場在以往的研究中有關注,但以什么樣的邏輯達成三教合一,對其研究則相對較少。卿希泰稱:“王陽明是公開而鮮明的‘三教合一’論者,此與宋代某些理學家那種表面上、口頭上反對佛道,而又暗中偷偷援引佛道的做法是完全不同的?！盵1]顯然王陽明的三教合一立場較前人更加鮮明、影響力更大,這不僅在于王陽明以“三教為用”構(gòu)建心學,更在于他提出了以“心”作為宇宙萬有的根本,以“心”作為三教的統(tǒng)攝前提,三教在這個共認的概念下“統(tǒng)成一間”。

一、三教歸心的內(nèi)涵

王陽明談論三教關系時說:“二氏之用,皆我之用。即吾盡性至命中完養(yǎng)此身,謂之仙;即吾盡性至命中不染世累,謂之佛。但后世儒者不見圣學之全,故與二氏成二見耳。譬之廳堂三間共為一廳......圣人與天地民物同體,儒、佛、老、莊皆吾之用,是之謂大道。”[2]1299王陽明形象地將儒、釋、道三教比喻一房的三間廳堂,彼此相通、相連,同時也強調(diào)了天地萬物同體,三教所尋求的大道是同一個。從大道的角度來看,三教平等并列,為我所用,三教“共為一廳”。

三教合一的思想,在王陽明著述中多處可見。如在與弟子鄒東廓的書信中,王陽明提到:“道一而已,仁者見之謂之仁,知者見之謂之知。釋氏之所以為釋,老氏之所以為老,百姓日用而不知,皆是道也,寧有二乎?”[3]219他明確提出大道只有一個,儒、釋、道三教只是形式、表達不同,但最終追求的大道為一。又如在《稽山承語》中,王陽明在同弟子談論三教異同時說到:“道大無外,若曰各道其道,是小其道矣……其初只是一家,去其藩籬仍舊是一家。三教之分,亦只似此?！盵4]1611再次強調(diào)了三教追求的大道是同一個,三教原本是一家,若是消除彼此的“藩籬”,三教仍是合一的。

王陽明的三教合一是以“道”為前提,“道”涉及到本體論的概念。馮友蘭指出,中國哲學中所謂的本體論:一是探求“存在”的本體與“真實”的要素;二是尋求世界的歷史與歸宿[5]。根據(jù)這樣的界定,王陽明“心者,天地萬物之主也。心即天,言心則天地萬物皆舉之矣”[3]229?！靶耐鉄o理,心外無事”[3]16,明顯是以“心”為存在的本體,將“心”視為世界一切現(xiàn)象發(fā)生的本原與萬事萬物發(fā)展的歸宿。

正因為王陽明把“心”看作宇宙萬有的本體、囊括三教的共同根本,在他看來,儒釋道在“心”這一本體概念下實現(xiàn)合一。王陽明和弟子談論心學與三教關系時說:“心學純明之時,天下同風,各求自盡。就如此廳事,元是統(tǒng)成一間?！盵4]1611將“心學純明”看作是三教“統(tǒng)成一間”的前提。在《重修山陰縣學記》中他再次指出“夫禪之學與圣人之學,皆求盡其心也”[3]273,也即佛學與心學都將“盡其心”作為歸旨。同時,王陽明也強調(diào):“圣人之求盡其心也,以天地萬物為一體也。”[3]274王陽明在《拔本塞源論》中進一步提到:“蓋其心學純明,而有以全其萬物一體之仁,故其精神流貫,志氣通達,而無有乎人己之分、物我之間。”[3]60王陽明認為心是絕對的存在,天地萬物是絕對本體產(chǎn)生的現(xiàn)象,是對本體的顯現(xiàn),所以從本體的角度而言,心與天地萬物是可以流行、貫通的,三教在本體下也自然是合一的。秦家懿說:“陽明的‘萬物一體’說,貫通他全部的思想。”[6]也正因為這樣的“萬物一體”的心物一元論,從邏輯上將宇宙萬有、世間萬物、森羅萬象都歸于心之本體。王陽明從內(nèi)在邏輯上消除了心與物、認識主體與客體的對立,即將天地萬物與一己之心看作一個整體,渾然無礙。陽明在《傳習錄》中提出:“蓋天地萬物與人原是一體,其發(fā)竅之最精處,是人心一點靈明?！盵3]71這實質(zhì)上是以心本體為前提的萬物同體一元論。在這樣的邏輯前提下,儒、釋、道三教的藩籬自然在“萬物一體”的本體視角中消解了,正是王陽明所說的“圣人與天地民物同體”,從而三教合一。

王陽明以心為基礎的三教合一思想,較前人是頗具創(chuàng)新性的。其實在王陽明以前,儒、釋、道中都不乏三教合一論者,三教融合思潮顯著且對陽明心學產(chǎn)生直接影響的是宋代先賢。其中比較典型的,如佛教云門宗名僧契嵩提出“廣引經(jīng)籍,以證三家一致”[7]的三教合一觀點。但是契嵩的理論中將三教分為“權教”與“實教”,“抑又聞佛謂于其道未有了者,謂之權教;于其道了然者,謂之實教”[8],指出道、儒都只是較之“實教”佛教而言的權宜之教。因此,可以看出契嵩是站在佛教立場,嘗試以“儒、道歸佛”的方式來實現(xiàn)三教合一。兩宋之際的禪宗大慧宗杲提出了佛教立場的三教合一論?！叭淌ト肆⒔屉m異,而其道同歸一致,此萬古不易之義?！盵9]906他強調(diào)三教追尋的根源實則殊途同歸,但他提到“菩提心則忠義心也,名異而體同”[9]902,將佛教的“菩提心”與儒、道統(tǒng)一起來,強調(diào)有了“菩提心”,則“于忠于孝,于事于理,治身治人,無不周旋,無不明了”[9]910。將儒、道之追求歸為佛教“菩提心”,可見宗杲的三教合一論最終還是沒有脫離佛教立場。

在道教中,同樣避免不了“以道為宗”的三教合一。其中,張伯端在《悟真篇》中提到:“教雖分三,道乃歸一。奈何后世黃緇之流,各自專門,互相非是,致使三家宗要迷沒邪歧,不能混而同歸矣。”[10]264提出三教原本歸一,在后文則以道教的性命雙修之說來匯通三教,以強調(diào)三教歸道。白玉蟾繼承了張伯端這種思想,提出“三教異門,源同一也”[11]377,強調(diào)三教一體同源,但他同樣認為“清靜為真宗,長生為大道”[11]377,即主張“清靜、長生”的道教才是三教“真宗”。王重陽提出“儒門釋戶道相通,三教從來一祖風”[12]693的三教合一命題。盡管他強調(diào)“太上為祖、釋迦為宗、夫子為科牌”[12]703,試圖把三教放在一個平等的位置,但是由于他的理論中缺乏一個三教共許的統(tǒng)攝前提,所以其三教合一只作為全真道弟子奉行的思想,未得到佛、儒的廣泛認可。

在王陽明以前,先賢們對三教合一的探索,多是站在本教立場上,嘗試證明本教的理論優(yōu)于其他兩教,以本教的理論統(tǒng)攝另外兩教來達到“合一”。亦有少部分前人試圖將三教放在一個平等的位置,尋找三教的共同之處以說明三教為一,但是由于沒有提出另外兩教普遍認可的統(tǒng)攝前提,而不被另外兩教所接受。因此,試圖以本教理論統(tǒng)攝、囊括另外兩教的做法并不可取。三教理論體系發(fā)展到宋朝就已經(jīng)趨于完善、成熟,任何試圖用一家理論統(tǒng)攝另外兩家的做法,都是不被另外兩家所認可、接受的。如果僅僅靠對比三教理論的相似、相通來說明三教本質(zhì)為一,但缺乏一個三教共認的統(tǒng)攝前提,在邏輯上很難證明三教合一。

要得到三教共許,需有一個三教共認的理論前提。以此類推,若建構(gòu)儒釋道廣泛認可的三教合一理論,則需在三教共認的理論基礎上,提出超越三教原有理論的、具有創(chuàng)新性的理論作為統(tǒng)攝前提,這樣三教合一論從邏輯上則更為合理,也才更容易被三教所認同。王陽明以“心”為基礎的三教合一思想,較前人的三教合一論是具有創(chuàng)新性的,避免了用一教的理論統(tǒng)攝另外兩教,同時也不是簡單地類比三教的相似、相同之處而泛泛談三教合一。

二、三教歸心的可能性

王陽明以“心”作為三教“統(tǒng)成一間”“共為一廳”的邏輯前提。在“心”的概念下,三教合一是否成立,即“三教歸心”是否可能?這需要考查“心”這一概念在三教理論中是否共認。

“心”這一概念,在儒、釋、道文化背景中一直居于重要位置。洪修平認為佛教把解脫作為核心理論,而人的解脫最終歸結(jié)為心的解脫,儒家哲學注重人心的提升,道家哲學則注重人心的自在,正因為儒、釋、道都以“心”為著眼點,才有交融的契機[13]。

儒者對“心”的探究,從時間上可以追溯到孟子。在孟子看來,心有四端,擴充心的四端,即是盡心,而“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也”[14]。孟子認為心是人與天的橋梁,盡心方可溝通天地。儒家傳統(tǒng)經(jīng)典著作中都重視“心”的概念,然而把“心”上升到本體則是在宋明理學,二程提出“夫事外無心,心外無事”[15],雖然“心”開始具備本體的意義,但依然是形而下的存在。朱熹說:“心包萬理,萬理具于一心”[16]。在朱熹看來,心可以“具”、“包”理,那么理與心并不相同,理終在心外。與之相對的陸九淵則認為“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”,已經(jīng)將“心”與“理”等同,正式把“心”上升到本體的高度。

“心”是佛教的核心概念,尤其對受唯識思想影響的中土佛教而言。譬如建立在如來藏思想體系上的天臺宗、華嚴宗與禪宗都將心視為關鍵理論。天臺宗以中道實相為立宗理論,并將中道實相最終歸于人心。天臺初祖智顗認為“心是一切法,一切法是心故”[17]134。天臺五祖灌頂提到:“觀一念心,即是中道如來寶藏?！盵17]136他們將心與世間諸法相等同起來,以證心與萬物融通無礙。天臺宗著名的“一念三千”其理論基石也是“心”,《摩訶止觀》中說:“此三千在一念心,若無心而已,介爾有心,即具三千。”[17]211三千,是宇宙萬有、世間諸法的代稱,而這一切都歸于心。天臺宗以“心”來統(tǒng)攝主客體、內(nèi)在精神與外在世界,將“心”看作是萬事萬物的根本。世界由心而生,同時心與世界又為一體。天臺三大部之《法華玄義》中亦強調(diào)“心即諸法之本,心即總也”[17]85。

相比天臺宗,華嚴宗在強調(diào)心的本體意蘊上更重?！度A嚴經(jīng)》言:“若人欲了知,三世一切佛。應觀法界性,一切唯心造?！盵18]59即指出了“心”是萬法得以生的根本,一切諸法依心而生滅。華嚴宗將法界緣起作為本體構(gòu)建的依據(jù),以“一真法界”為萬法根本,華嚴宗的四法界是“一真法界”圓融無礙的義相。以“事事無礙”法界說明萬事萬物一切即一,一即一切。四法界也就是本體與萬法之間相通無礙,而都歸于一心?！度A嚴法界觀門》中言:“統(tǒng)唯一真法界,謂總該萬有,即是一心。然心融萬有。便成四種法界?！盵18]632“心”最終統(tǒng)攝一切法界,“心”即是法界緣起的最終本體,所以“一真法界”又叫“一心法界”。

而以“直指人心”著稱的禪宗,更是將“心”作為立宗根本,禪宗初祖達摩所傳法即是以“安心”為中心,被稱作“大乘安心之法”。在《達摩大師破相論》中有“心者萬法之根本,一切諸法唯心所生”[19]?？梢?“心”是萬法本體,是一切現(xiàn)象的本原。賴永海也指出,禪宗倡導“即心即佛”,將一切都歸于心,將心的地位推到了極端[20]。這種觀點在《壇經(jīng)》中得到了充分體現(xiàn),如“外無一物而能建立, 皆是本心生萬種法”[21]222。慧能將心等同于世界的本原,認為心是宇宙萬法的本體,世間一切現(xiàn)象都是心所造就,“故知一切萬法,盡在自身中,何不從于自心頓現(xiàn)真如本性”[20]69。將“心”與真如本體等同,認為心是囊括萬象、包羅宇宙的絕對本體,萬法生滅盡在一心。

在道家看來,道是“道可道,非常道”的超言絕象的存在。不可言說,只可以以心來體道,所以心是人與道的聯(lián)結(jié)?！兜赖陆?jīng)》中的“滌除玄鑒”[21]45、“致虛極,守靜篤”[21]61指的都是心的狀態(tài)。到莊子,則直接將“心”與最高哲學范疇的“道”相等同起來,“唯道集虛,虛者,心齋也”[22]77,可見“虛”是對“道”的描述,而“心齋”與“虛”等同,“心”即無所不包。莊子還提出了“外天下”“外物”“外生”“朝徹”“見獨”“無古今”“不死不生”[22]78,對于心修煉的七個步驟以求得人心與道為一?！靶摹痹诘澜汤碚撝幸彩侵陵P重要的,就連“心學”一詞,也是最早出現(xiàn)在道教的經(jīng)典中。在南北朝道教經(jīng)典《上清紫精君皇初紫靈道君洞房》提到:“夫仙者心學,心誠則成;仙道者內(nèi)求,內(nèi)密則道來。”[11]411即強調(diào)“道”向內(nèi)求,“心”是得道成仙修煉過程中是最為根本的。“心學”一詞也頻頻出現(xiàn)在同時期諸多道教經(jīng)典中。

唐代,道教更加重視心、道關系的思辨與闡發(fā)。道教學者王玄覽提到:“一切諸心數(shù),其義亦如是。是故心生諸法生,心滅諸法滅?！盵11]423他將世間萬物的生滅歸于心數(shù),將心看作萬物變化的根據(jù)。上清派宗師司馬承禎則明確將道與心等同起來,提出:“原其心體,以道為本,但為心神被染,蒙蔽漸深,流浪日久,遂與道隔。若凈除心垢,開識神本,名曰修道?！盵23]認為心與道同,修煉內(nèi)心的過程即是修道的過程。宋朝,道教理論則更為普遍地將心等同于道。南宗始祖張伯端在《悟真篇》中說:“故心者道之體也,道者心之用也?！盵12]623從體用關系上將道與心聯(lián)結(jié)起來,將心看作道體。北宗祖師王重陽則更近一步,他直接指出:“心本是道,道即是心,心外無道,道外無心?！盵12]536即完全將道與心等同,把心看作宇宙最高的存在。

可見,“心”在三教中歷來都是一個至關重要的概念,無論儒、釋、道都有大量的論著對心進行探索,思考心與萬物的關系,將心視為聯(lián)結(jié)宇宙本體的核心概念。在《別湛甘泉序》中與弟子談論釋儒異同時,王陽明曰: “子無求其異同于儒、釋,求其是者而學焉可矣......子無求其是非于講說,求諸心而安焉者是矣?！盵3]246將弟子所關注的佛、儒的異同與矛盾轉(zhuǎn)換到“求諸心安”上。王陽明在《稽山承語》中談三教關系時,更是認定“心學純明之時,天下同風,各求自盡。就如此廳事,元是統(tǒng)成一間......其初只是一家,去其藩籬仍舊是一家。三教之分,亦只似此”[4]1611,即以“心”作為“天下同風”、三教“統(tǒng)成一間”的前提。王陽明以心囊括天地萬物,在萬物一體歸于心的視角中,三教的藩籬自然也就在其中消融了。盡管三教的教義、理念、修行方式有著巨大的差異,但是無論是儒的“發(fā)明本心”,佛教的“明心見性”,還是道家的“滌除玄覽”都旨在強調(diào)“心”的重要性。從這個角度來說,王陽明以“心”作為三教合一的邏輯前提,即三教共認的“公約數(shù)”是成立的,“三教歸心”的可能性也是成立的。

三、三教歸心的超越性

王陽明提出以“心”作為宇宙萬物的根本,作為三教共有的“公約數(shù)”,進而作為消解三教藩籬,使三教“統(tǒng)成一間”的前提。王陽明認為囊括一切的“心”是否涵蓋、超越三教的理論,以最終達成“三教歸心”?這需要從心學本身的超越性及三教中人對陽明心學的認同程度來考察。

陽明心學對前儒理論的超越,主要體現(xiàn)在他對朱熹、陸九淵兩位儒家集大成者的超越。朱熹將“理”看作是先天地的根本性存在,他說:“未有天地之先,畢竟也只是理?！盵23]77他通過“理一分殊”的邏輯構(gòu)架將形而上之理與形而下之萬物聯(lián)系起來,使萬物都具備形而上之理,心是萬物之一,即“夫心之體具乎是理,而理則無所不賅,而無一物不在”[24]78。在這樣的前提下,“心”也就具乎理了,“理雖散在萬物而其用之微妙,實不外乎一人之心”[25],雖然肯定了“心”的位置,但是“心”與“理”是割裂分離的。在朱熹看來“理”是形而上的超驗本體,是客觀的;“心”則是超驗本體的呈現(xiàn),是主觀的,“理”是“心”的認知對象。正是因為朱熹始終將人心與天理分開,他的哲學里就有一個形而上的理本體世界,與形而下的有形有跡、物質(zhì)性的世界。這兩個世界缺乏聯(lián)通的橋梁,也就造成了朱熹本體論中世界的二重化,從而導致了人心與天理的分裂與對立。楊國榮評價朱熹:“強調(diào)理的超驗性,因而始終未能真正在理論上把這二重世界統(tǒng)一起來。正是這一點,在一定意義上構(gòu)成了朱熹理學體系的致命痼疾?！盵26]朱熹將“理”單獨作為形而上的世界,將人心及萬物共同歸做形而下的世界,兩個世界在邏輯上的割裂,使得朱熹沒有構(gòu)建出一個貫通人與天的本體。

朱熹“析心與理為二”[3]46、“外心以求理”[3]47的理論缺陷,成為了陽明心學的起點。王陽明認為大道“徹上徹下,只是一貫[3]21”,即是心物一體觀。王陽明將“心”看作是宇宙萬物的本體,給“心”賦予了先驗道德理性。同時“心即理”“心外無理”,這就將“心”與“理”先驗地等同起來,將“理”安頓在人“心”中。用先天道德性的內(nèi)容把“心”與“理”溝通聯(lián)結(jié)起來,將心與理、主體與客體融合為一,將普遍、絕對之理內(nèi)化于主體,強調(diào)了本體世界中萬物一體的特征。王陽明將外界之物轉(zhuǎn)為內(nèi)心之物,“格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物”[3]44,“格物”即是“格心”,以此來解決朱熹本體二元對立的困局,對朱熹理論實現(xiàn)了超越。

王陽明繼承、發(fā)展了陸學之心本體論,實現(xiàn)了陸九淵理論的超越。他指出陸之心學雖有“簡易直截” 之長,亦有“未精”之短[3]92,認為陸九淵的心學體系較為粗糙。盡管陸九淵是宋明理學心本體論的開創(chuàng)者,但是其心本體論在王陽明看來還是不完整,譬如陸九淵提到:“精神全要在內(nèi),不要在外。若在外,一生無是處?！盵27]陸九淵強調(diào)內(nèi)在之“心”有些極端,認為外在一無是處,完全地“重內(nèi)輕外”。王陽明則提出心之本體囊括心物、內(nèi)外,這就顯得更加圓融、合理。此外,王陽明對陸學的超越,還體現(xiàn)在他在陸九淵心本體論的基礎上更進一步融攝三教。譬如王陽明在解釋心本體時,直接引用了“結(jié)圣胎”“元神元精”[3]19等道教術語,在解釋良知時,也直接引用了“正法眼藏”[3]194的佛教術語。王陽明在陸九淵心本體論的基礎上,進一步“儒、佛、老、莊皆吾之用”[2]1299,使心本體論更加精妙、完善。

在王陽明看來“圣學之全”的心學同樣超越了佛、道理論。他對佛、道進行了批評:“仙家說到虛,圣人豈能虛上加得一毫實?佛氏說到無,圣人豈能無上加得一毫有?但仙家說虛從養(yǎng)生上來,佛氏說無從出離生死苦海上來, 卻于本體上加卻這些子意思在,便不是他虛無的本色了,便于本體有障礙?！盵3]121在王陽明看來,佛、道雖然追求的本體是同一個,但佛、道在認識本體后,卻在上面賦予了另外的追求,佛強調(diào)出離苦海,道強調(diào)養(yǎng)生長生,這其實都是在本體之上多加了“意思”,并不是純粹的本體。王陽明說到:“圣人只是還他良知的本色,更不著些子意在。”[3]122在王陽明看來心學比佛、道更加純粹。另外,“釋氏卻要盡絕事物,把心看作幻相,漸入虛寂去了。與世間若無些子交涉,所以不可治天下”[3]287。他認為“心本體”既包含世間無形又涵蓋世間有形,“日月風雷,山川民物,凡有貌象形色,皆在太虛無形中發(fā)用流行”[3]106,但佛教把外在的世間萬物都看作虛無、空寂,引導人產(chǎn)生出離心、脫離苦海,進而否定世間的意義,不與世間交涉。王陽明直言“佛氏不著相,其實著了相”[3]9,他認為佛教對虛無、空寂的執(zhí)著,這就只追求本體虛無的一面,忽略了本體有形有質(zhì)的一面,因而“外人倫,遺事物”[3]274,這就導致佛教追求的本體有所偏頗、遺漏,不如“圣學之全”。

在評論道家道教時,他指出:“至于老子……其修身養(yǎng)性,以求合于道,初亦豈甚乖于夫子乎?獨其專于為己,而無意于天下國家?！盵28]879認為道家道教雖然在追求的宇宙本體時與圣學是一致的,但是求道的最終目的是“獨其專于為己”,無論是老子的追求修身養(yǎng)性,還是道教的長生羽化都是專注于自己。在王陽明看來,心本體“以天地萬物為一體”[3]273、“天地民物同體”[2]1299,原本沒有內(nèi)外、我與非我之分。如果只求自我長生養(yǎng)生,而忽略自己以外的天地民物,也就只偏重了一面,沒有達到內(nèi)外統(tǒng)一。所以他在評價佛、道時說:“仙、佛到極處,與儒者略同,但有了上一截,遺了下一截,終不似圣人之全?！盵3]20可見王陽明認為本體是無所不包的統(tǒng)一體,但是由于佛、道只強調(diào)空寂、虛無、自我的一面,而忽略了另一面,就導致了“有了上一截,遺了下一截”[3]275。不如“圣人大中至正之道,徹上徹下,只是一貫”[3]279。所以在王陽明看來,心之本體是涵蓋、超越了佛、道理論的。

要考察王陽明心本體論的超越性,還需要看王陽明之后的三教中人是如何評價的。王陽明的以“心本體”作為三教合一的前提,在陽明后學中的影響是非常大的,譬如王陽明弟子王畿被稱為“三教宗師”,他繼承了王陽明的心本體思想,在《三教堂記》中談到“心”是“天地萬物為一體,范圍三教之樞”[29]486,可以說是對王陽明思想的直接繼承,并且在此基礎上進一步完善、推動以心本體為基礎的三教合一的思想。童心說的創(chuàng)始人李贄的經(jīng)歷、著述也反映出他廣受陽明心學影響,在談論三教關系的時候他也說:“儒、道、釋之學,一也”[30]21,“此心此理之無所不同?！盵30]48可以看出他認為三教本質(zhì)是一樣的,而且“心”是三教歸一的基礎。包括他提出的“天地自我乎位,萬物自我乎育”[30]380,也受到了王陽明“萬物一體”思想影響。明末三一教創(chuàng)始人林兆恩也直言受陽明心學影響,以“心”來構(gòu)筑三教本體,“心一道一,而教則有三”[31]18,“竊以人之一心,至理咸具,欲為儒則儒,欲為道則道,欲為釋則釋,在我而已,而非有外也”[31]4。他強調(diào)將“心”與“道”等同,將三教都歸于“心”,三教的理論只是對“心”的不同表述。晚明四大高僧藕益智旭也肯定王陽明的心本體論,他直言:“王陽明奮二千年后,居夷三載,頓悟良知,一洗漢宋諸儒陋習,直接孔顏心學之傳。”[32]這些都是給王陽明及心學非常高的評價。

從超越方面來看,王陽明認為心學較之佛、道理論更加中正、純粹、完整,在此基礎上實現(xiàn)了超越。然而深究佛、道理論,就“本體”而言,雖然不像王陽明那樣強調(diào)內(nèi)外、出入世的統(tǒng)一,佛、道的本體論在理論上也是完滿自足的,不能因為缺了“人倫物理”,就判定其是斷裂、支離的。況且大乘佛教的經(jīng)典也沒有排斥入世。此外佛教有眾多的教派,每一教派在面對入世的態(tài)度和理念各不一樣,譬如藏傳佛教各個教派都和世俗有很大關系,甚至是政教合一的。王陽明注意到的只是當時部分佛教徒,不能以此概全。道教也是,譬如王重陽是極力主張全真弟子入世的,他曾告誡弟子“山谷幽居雖滅鬧,市廛大隱得真詮”[10]432,強調(diào)要在塵世中尋求“大道”。元代凈明道創(chuàng)始人劉玉也提到:“或仕宦,或隱遁,無往不可?！盵10]639也沒有讓弟子只執(zhí)著于空寂,甚至強調(diào)“忠君孝親,奉先淑后”[10]639這些世俗人倫。可以看出,佛、道并非只“有了上一截,遺了下一截”[3]275。

盡管如此,王陽明心本體論的超越性還是毋庸置疑的。對前儒的超越,王陽明解決了朱熹本體二元對立的困局,也完善了陸九淵本體論“未精”的問題。王陽明在繼承朱、陸理論的基礎上,對其理論弊端進行完善,以主客統(tǒng)一、內(nèi)外兼?zhèn)渲靶摹睂η叭宓谋倔w論進行涵蓋與超越。在佛、道方面,針對當時的佛、道弟子,陽明切中肯綮、鞭辟入里地指出他們追求本體的偏頗之處。陽明以心之本體囊括世間有無、動靜之“全”,超越對當時佛教弟子執(zhí)著本體虛無、空寂之“偏”;以心之本體涵蓋內(nèi)外、人我之“全”超越當時道教弟子專求修身羽化“獨其專于為己”之“偏”;以心之本體包含出世入世之“全”超越當時佛、道弟子“外人倫,遺事物”之“偏”。所以客觀看來,王陽明之“心”并未完全超越三教原有的理論,但確也實現(xiàn)了部分超越。

就超越的意義來看,王陽明以“心”這個三教所共有、共許的概念作為統(tǒng)攝前提,以“心”的“徹上徹下,只是一貫”[3]279、“全其萬物一體”[3]60囊括有無、內(nèi)外、人我、本末,并使三教在“天下同風,各求自盡”[4]1611的本體之中“統(tǒng)成一間”。較之以往的三教合一論者,陽明的三教合一論避免了站在一教的立場上以本教理論來統(tǒng)一另外兩教,同時亦避免了泛泛比較三教相同、相似之處談合一。王陽明以一個更圓融、整全的立場,將三教原有的理論涵蓋于其中,從而消解了三教矛盾、對立之藩籬,使三教合而為一,即“三教歸心”。從三教中人對王陽明的評價來看,王陽明統(tǒng)三教“共為一廳”思想的影響力是空前的。王陽明之后,三教中都有不少人或直接或間接對這種“三教歸心”的思想表示肯定、認同,并對這種思想進行了借鑒、融攝,進一步完善自己的三教合一理論,從而推動了三教合一思想的發(fā)展。正如王陽明弟子王畿評價王陽明心之本體“范圍三教之樞”[29]486、“范圍三教大總持”[29]487。

王陽明的三教合一思想,正如王陽明“廳堂三間”之喻,將三教并列而舉,強調(diào)三教追求的最終本體“道一無二”,三教都是絕對本體之中的一隅。反對以“拘于俗,束于教”的心態(tài)自居,固步自封地囿于一教、一派,強調(diào)“圣人與天地民物同體,儒、佛、老、莊皆吾之用”[2]1299,即在心之本體燭照下,打破三教桎梏,將三教理論精華為我所用。縱觀陽明心學,無論是哲學體系建構(gòu),還是學說特征都有明顯的“三教為用”的痕跡。也正因為此,陽明心學才能在整個宋明理學中獨樹一幟。此外,王陽明的三教合一思想,以一種圓融、整全的立場,對三教的理論進行充分融攝與再創(chuàng)造,這充分體現(xiàn)了主體的能動性,也彰顯了王陽明思想的創(chuàng)造性與自主性。