“征圣”“宗經(jīng)”：一種中國(guó)式的修辭方式
——基于《茶經(jīng)》的考察

李毅堅(jiān)

（廣西職業(yè)技術(shù)學(xué)院，廣西 南寧 530226）

在《意指概念與接合實(shí)踐：陸羽〈茶經(jīng)〉的話語(yǔ)修辭與意義建構(gòu)》一文中，筆者對(duì)《茶經(jīng)》話語(yǔ)修辭進(jìn)行了初步的思考，認(rèn)為《茶經(jīng)》擁有一種獨(dú)特的修辭機(jī)制，其獨(dú)特性具體表現(xiàn)為：首先提出了若干意指概念，其次在接合實(shí)踐中，通過(guò)勾連機(jī)制將意指概念與特定的話語(yǔ)進(jìn)行連接，從而使意指概念獲得特定的內(nèi)涵。[1]在這篇論文中，筆者思考了《茶經(jīng)》獨(dú)特的修辭機(jī)制，同時(shí)也留下了若干不完善之處，具體表現(xiàn)為：未能厘清《茶經(jīng)》與相關(guān)文本的關(guān)系；勾連機(jī)制是如何運(yùn)作的，它是如何將意指概念與儒學(xué)話語(yǔ)接合起來(lái)的；陸羽所建構(gòu)的《茶經(jīng)》意義世界與其他話語(yǔ)建構(gòu)的意義世界有哪些區(qū)別，為什么它能很快得到當(dāng)時(shí)各階層的認(rèn)同并盛行千余年而不衰。在隨后的研究中筆者對(duì)這些問(wèn)題逐次進(jìn)行了思考。

在《對(duì)〈茶經(jīng)〉伴隨文本與“話語(yǔ)場(chǎng)”的分析——〈茶經(jīng)〉意義建構(gòu)再分析》（以下簡(jiǎn)稱“《〈茶經(jīng)〉意義建構(gòu)再分析》”）一文中，筆者思考《茶經(jīng)》與相關(guān)文本之間的關(guān)系（本文將“符號(hào)”“文本”“話語(yǔ)”視為可以互換的同一概念）。筆者摒棄“互文”這個(gè)概念，而是借鑒趙毅衡教授提出的“伴隨文本”概念，分析與《茶經(jīng)》相關(guān)的所有文本。分析認(rèn)為，《茶經(jīng)》的伴隨文本主要有顯性文本和生產(chǎn)性文本，主要包括醫(yī)、藥、食、俗、史、地、文學(xué)、藝術(shù)、（茶）技術(shù)、儒、佛等，這些文本就是《茶經(jīng)》的相關(guān)文本，是《茶經(jīng)》得以誕生的“文化母體”。[2]

對(duì)于哪些文本對(duì)陸羽影響較深這個(gè)問(wèn)題，筆者認(rèn)為，可以從意指概念的意涵這一角度來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題，其基本認(rèn)知是：意指概念是《茶經(jīng)》所有概念中最重要的概念，相當(dāng)于《茶經(jīng)》的“核心價(jià)值觀”。只要考察哪一種文本賦予意指概念以內(nèi)涵，就可以斷定那些文本對(duì)陸羽影響最深。分析《茶經(jīng)》提出的“經(jīng)”“嘉”“精”“儉”“潔”等意指概念的內(nèi)涵，可以明顯看出儒學(xué)話語(yǔ)對(duì)陸羽影響較深。

對(duì)于勾連機(jī)制如何運(yùn)作這個(gè)問(wèn)題，筆者又進(jìn)行了額外的思考——勾連機(jī)制是一個(gè)來(lái)自外國(guó)的修辭理論，那么在中國(guó)的文化資源中，是否存在能夠回答這一問(wèn)題的中國(guó)式的修辭資源。對(duì)于這一問(wèn)題，筆者的回答是肯定的。筆者認(rèn)為，儒家理論中的原道、征圣、宗經(jīng)思想就是觸發(fā)勾連機(jī)制運(yùn)作、實(shí)現(xiàn)意指概念與特定話語(yǔ)進(jìn)行勾連的中國(guó)式修辭機(jī)制。

1 作為修辭方式的“原道”“征圣”“宗經(jīng)”思想

1.1 “原道”“征圣”“宗經(jīng)”思想的起源與發(fā)展

原道、征圣、宗經(jīng)思想可以追溯至孟子，后來(lái)經(jīng)過(guò)荀子和揚(yáng)雄的發(fā)揮與拓展，最后由劉勰在《文心雕龍》對(duì)其進(jìn)行了系統(tǒng)總結(jié)。孟子、荀子和揚(yáng)雄都沒(méi)有明確提出“原道”“征圣”“宗經(jīng)”概念，只是提出了相關(guān)的論述，這些論述散見(jiàn)于他們的著作之中。明確提出概念并進(jìn)行系統(tǒng)闡述的是劉勰。

孟子提出了“法先王”的觀點(diǎn)，這一觀點(diǎn)可以認(rèn)為是原道、征圣、宗經(jīng)思想的萌芽。荀子沒(méi)有提出“原道”的概念，只是提出了“合道”“正道”的概念，但并沒(méi)有具體解釋。在他看來(lái)，“正道”是評(píng)判奸邪善惡的標(biāo)準(zhǔn)：“以正道而辨奸，猶引繩以持曲直，是故邪說(shuō)不能亂，百家無(wú)所竄?！盵3]荀子完善豐富了原道、征圣、宗經(jīng)思想。荀子的“征圣”“宗經(jīng)”思想，可見(jiàn)《儒效》篇。文中說(shuō)：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之歸是矣。”[3]與孟子主張人性本善不同，荀子認(rèn)為人性本惡。為了去“惡”向善，就需要修身。修身的終極目標(biāo)，就是成圣。在荀子看來(lái)，圣人是道之總匯，詩(shī)書(shū)禮樂(lè)中所包含的道，最終都指向圣人。所以修身的具體路徑，就是“宗經(jīng)”，通過(guò)學(xué)習(xí)詩(shī)書(shū)禮樂(lè)，就可達(dá)到“天下之道畢是矣”[3]的效果。

揚(yáng)雄繼承了荀子原道、征圣、宗經(jīng)的思想，并對(duì)其內(nèi)涵進(jìn)行了強(qiáng)化。揚(yáng)雄非常崇拜孟子，希望自己像孟子一樣（“竊自比于孟子”[4]），以弘揚(yáng)儒道為己任。他對(duì)“道”進(jìn)行了明確解釋：道是“通”之意，沒(méi)有它不能通達(dá)的地方。但是“適堯、舜、文王者為正道，非堯、舜、文王者為它道，君子正而不它。”[4]就是說(shuō)道有很多種，但儒家之道才是正道，其他都不是正道。君子追求的是“正道”。揚(yáng)雄的這段論述可以認(rèn)為是對(duì)“原道”思想的初步闡述。

揚(yáng)雄把人的修養(yǎng)層次分為眾人、賢人、圣人三層。眾人的追求是富貴生，即滿足溫飽之后，對(duì)富貴生活的追求。賢人的層次比眾人高，因?yàn)樗淖非笫恰傲x”。圣人則是最高的層次，因?yàn)樗且环N全能的存在，具備“聽(tīng)先王之法言，則知先王之德行”“耳順”“不違乎善”“神明莫測(cè)”“言為天下則，行為天下法”的特征，因而可為“天下師”，也就是可為天下學(xué)習(xí)、模仿的典型[5]。既然圣人是天下的典范，所以圣人的著作也是天下的典范。“大哉！天地之為萬(wàn)物郭，《五經(jīng)》之為眾說(shuō)郛”[4]。揚(yáng)雄認(rèn)為，“惟《五經(jīng)》為辯”[4]，人類社會(huì)的一切活動(dòng)運(yùn)行之規(guī)律都包含于《五經(jīng)》之中。

在揚(yáng)雄看來(lái)，“道”之“原”在于儒家的正道。修身的終極目標(biāo)是成為“圣人”。而圣人思想言行的精華，又保留在《五經(jīng)》中，所以對(duì)“道”的探究和圣人的模仿最終可以轉(zhuǎn)化為對(duì)“經(jīng)”的學(xué)習(xí)。揚(yáng)雄比較明確詳細(xì)地闡發(fā)了明道、征圣、宗經(jīng)思想。

明確提出明道、征圣、宗經(jīng)思想并對(duì)其進(jìn)行集中闡述的是劉勰。劉勰是南北朝時(shí)南朝的文藝?yán)碚摷?，主要生活于宋、齊、梁三個(gè)朝代。在他生活的那個(gè)時(shí)代，文學(xué)創(chuàng)作的審美趣味發(fā)生了很大的變化，產(chǎn)生了以抒情濃重、鋪陳辭彩為主要特征的齊梁體詩(shī)歌，宮體詩(shī)即是這類詩(shī)歌的典型代表。這類詩(shī)歌表現(xiàn)出類似春秋時(shí)國(guó)風(fēng)詩(shī)歌中“鄭風(fēng)”的特點(diǎn)，抒情色彩濃重，有時(shí)流露出一些在當(dāng)時(shí)看來(lái)比較低俗的審美趣味，嚴(yán)重偏離了儒家所提倡的文以載道的創(chuàng)作宗旨，溫柔敦厚的創(chuàng)作要求和樂(lè)而不淫、哀而不傷的審美原則。劉勰對(duì)這種“去圣久遠(yuǎn)，文體解散”[6]的時(shí)代風(fēng)潮大為不滿，為了糾正“離本彌甚，將遂訛濫”[6]的創(chuàng)作風(fēng)氣，他創(chuàng)作了《文心雕龍》。

《文心雕龍》全書(shū)共50篇，分為總論、創(chuàng)作論、問(wèn)題論、批評(píng)論4個(gè)主要部分?？傉摴?篇，分別為《原道》《征圣》《宗經(jīng)》《正緯》《變騷》。劉勰在這5篇文論及《序志》篇中，明確提出并集中論述了明道、征圣、宗經(jīng)思想。

實(shí)際上，劉勰并沒(méi)有具體論述何謂“道”。他對(duì)道的模糊處理也引發(fā)后世對(duì)這一概念理解上的差異。總體來(lái)說(shuō)，這些差異觀點(diǎn)可以分為三類：一是認(rèn)為是儒家之道，二是認(rèn)為是自然之道，三是認(rèn)為兼而有之。雖然劉勰沒(méi)有具體論述何謂道，但是在《序志》篇中，他表達(dá)了自己對(duì)孔子的崇敬與仰慕，“齒在逾立，則嘗夜夢(mèng)執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行；旦而寤，乃怡然而喜，大哉！”[6]他認(rèn)為寫(xiě)文章的根本原則是“本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷”[6]等，結(jié)合這些論述，可以認(rèn)為劉勰所說(shuō)的“道”應(yīng)該指儒學(xué)之道。

在《原道》《征圣》《宗經(jīng)》諸篇中，劉勰提出了“原道”“征圣”“宗經(jīng)”概念，闡述了三者之間的內(nèi)涵與關(guān)系?！暗馈薄笆ァ薄拔摹钡年P(guān)系是“道沿圣以垂文，圣因文以明道”[6]。“文”“圣”“經(jīng)”的關(guān)系是“論文必征于圣，窺圣必宗于經(jīng)”[6]。在劉勰這里，“原道”“征圣”思想經(jīng)過(guò)“道”“圣”“文”“經(jīng)”的推演，終于落到了具體的實(shí)處，就是“宗經(jīng)”?！白诮?jīng)”是文學(xué)創(chuàng)作的指導(dǎo)原則和范本。宗經(jīng)可以達(dá)到“文能宗經(jīng)，體有六義”的效果，就能夠?qū)懗龊系赖暮米髌?。到劉勰這里，明道、征圣、宗經(jīng)思想終于發(fā)展成為一個(gè)概念明確、內(nèi)涵豐富、邏輯自洽的理論體系。

1.2 “原道”“征圣”“宗經(jīng)”思想的學(xué)科位移：從修身路徑到修辭方式

考察原道、征圣、宗經(jīng)思想的起源和發(fā)展過(guò)程，可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的現(xiàn)象，就是原道、征圣、宗經(jīng)思想的應(yīng)用領(lǐng)域在持續(xù)發(fā)生著“位移”。從孟子、荀子到揚(yáng)雄，這一思想的“活動(dòng)”領(lǐng)域是道德哲學(xué)范疇。在儒家以成王成圣為最高追求目標(biāo)的道德哲學(xué)范疇內(nèi)，原道、征圣、宗經(jīng)思想是作為儒家修身的一種具體路徑或指導(dǎo)原則提出的。但是到了后來(lái)，這一思想逐漸“溢出”自己的領(lǐng)域，被轉(zhuǎn)移應(yīng)用到了其他領(lǐng)域。在劉勰那里，這一思想就被他從道德修身領(lǐng)域“挪用”到了文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域，被劉勰提煉總結(jié)為一種指導(dǎo)文學(xué)創(chuàng)作的文學(xué)理論。

結(jié)合《茶經(jīng)》文本，不妨提出一個(gè)假設(shè)，原道、征圣、宗經(jīng)思想是否也適用于《茶經(jīng)》，也就是說(shuō)其能否成為《茶經(jīng)》符意接合的修辭方式？從符號(hào)學(xué)角度來(lái)探討這個(gè)問(wèn)題，答案應(yīng)該是肯定的。在符意連接的過(guò)程中，意義的產(chǎn)生（或解釋），都需要有特定規(guī)則。這套規(guī)則控制文本意義植入或文本意義解釋的方式。這套規(guī)則即為符碼。符碼確定了作者的意圖定點(diǎn)。在符號(hào)表意階段，符碼控制著符號(hào)意義的生產(chǎn)，傳播者依照符碼對(duì)符號(hào)信息進(jìn)行“編碼”，使意義按照編碼編入符號(hào)文本中[7]。在意義解釋階段，符碼也控制著符號(hào)意義的闡釋，受眾依據(jù)符碼，按照傳播者設(shè)想的方式解釋符號(hào)。

總之，符碼設(shè)置了作者的意圖定點(diǎn)，能夠確保意義按照作者設(shè)想的方式產(chǎn)生，或者引導(dǎo)讀者按照作者既定的意圖進(jìn)行解釋。沒(méi)有符碼，意義生產(chǎn)就陷入一種混亂的狀態(tài)，符號(hào)就無(wú)法與特定的話語(yǔ)發(fā)生關(guān)聯(lián)，意義便無(wú)法植入符號(hào)中。同樣的，沒(méi)有符碼，讀者在進(jìn)行意義解釋時(shí)便無(wú)法明確的知道作者希望表達(dá)的意義，只能按照自己的理解來(lái)解讀符號(hào)的意義。

那么，原道、征圣、宗經(jīng)思想是否可以作為修辭符碼用來(lái)解釋《茶經(jīng)》的意義生產(chǎn)？這一思想的流變過(guò)程可見(jiàn)，這一思想具有鮮明的意義指向性。當(dāng)符號(hào)表意遵循這一思想時(shí)，可以發(fā)現(xiàn)符號(hào)的意義就會(huì)指向儒家的經(jīng)典、圣人的言行或儒家正道，這時(shí)就形成了儒家思想的意義生產(chǎn)框架，儒家思想（意涵）就會(huì)注入符號(hào)之中。這個(gè)符碼在意義解釋端同樣發(fā)揮作用，它會(huì)形成一個(gè)儒家思想的意義解釋框架，引導(dǎo)受眾運(yùn)用儒家思想去解釋符號(hào)意見(jiàn)?？梢?jiàn)，原道、征圣、宗經(jīng)思想是可以作為符碼的。

2 陸羽對(duì)“征圣”“宗經(jīng)”思想的召喚

2.1 茶學(xué)“話語(yǔ)場(chǎng)”中的話語(yǔ)競(jìng)爭(zhēng)為陸羽召喚征圣、宗經(jīng)思想提供了前提條件

上文提到一個(gè)問(wèn)題，陸羽為什么召喚儒學(xué)話語(yǔ)而不是其他話語(yǔ)。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的回答，如果存在一種可能，答案就會(huì)變得非常簡(jiǎn)單。那就是如果陸羽在寫(xiě)作《茶經(jīng)》時(shí)，也像劉勰寫(xiě)作《文心雕龍》那樣，清楚地留下諸如《序志》或《原道》《征圣》《宗經(jīng)》那樣的旨顯意豁的篇章，那么就可以很容易地?cái)喽?，陸羽在接合?shí)踐中，直接召喚了征圣、宗經(jīng)思想（《茶經(jīng)》中沒(méi)有流露出明顯的“原道”思想，故本文在此不提“原道”，只提征圣、宗經(jīng)思想）。但現(xiàn)在的問(wèn)題是，考察《茶經(jīng)》全篇，也無(wú)法發(fā)現(xiàn)陸羽明確地提到了自己的寫(xiě)作動(dòng)機(jī)。即使考察《陸文學(xué)自傳》《陸羽傳》等相關(guān)文獻(xiàn)，也找不到任何陸羽明確透露自己寫(xiě)作動(dòng)機(jī)的文字。在不能明了陸羽寫(xiě)作動(dòng)機(jī)的情況下，應(yīng)該如何回答這個(gè)問(wèn)題呢？筆者嘗試從以下三個(gè)方面來(lái)探究問(wèn)題的答案。

第一是“話語(yǔ)場(chǎng)”。在《〈茶經(jīng)〉意義建構(gòu)再分析》一文中，筆者提出，在陸羽寫(xiě)作《茶經(jīng)》之時(shí)，已經(jīng)出現(xiàn)了多種涉茶話語(yǔ)，這些話語(yǔ)包括醫(yī)藥、歷史、文學(xué)、語(yǔ)言、民俗、神話、地理、茶技、佛等，這些話語(yǔ)共同構(gòu)成了《茶經(jīng)》得以誕生的“文化母體”，同時(shí)也構(gòu)成了一個(gè)茶學(xué)的“話語(yǔ)場(chǎng)”。這個(gè)話語(yǔ)場(chǎng)由多種話語(yǔ)組成，互相之間構(gòu)成一個(gè)關(guān)系體系。茶學(xué)話語(yǔ)場(chǎng)同時(shí)也是一個(gè)沖突和競(jìng)爭(zhēng)的空間。各種涉茶話語(yǔ)的背后有各自的行動(dòng)者和獨(dú)特的知識(shí)型。行動(dòng)者的社會(huì)實(shí)踐和生產(chǎn)會(huì)不斷地積累知識(shí)，使得話語(yǔ)的知識(shí)型越來(lái)豐富，越來(lái)越多樣，所以話語(yǔ)存在一種天然的擴(kuò)張性。這種擴(kuò)張自然會(huì)引發(fā)相關(guān)行動(dòng)者的斗爭(zhēng)。話語(yǔ)的沖突和競(jìng)爭(zhēng)主要在“意識(shí)形態(tài)”領(lǐng)域展開(kāi)，但也會(huì)輻射到社會(huì)層面。比如技術(shù)話語(yǔ)“規(guī)定”了茶葉采制和評(píng)審的標(biāo)準(zhǔn)，一旦這種標(biāo)準(zhǔn)為社會(huì)集團(tuán)掌控，就成為其獲取利益的方式。再比如，有些政治或歷史話語(yǔ)涉及對(duì)社會(huì)或歷史的解釋，進(jìn)而影響到社會(huì)集團(tuán)存在合法性問(wèn)題。由于話語(yǔ)競(jìng)爭(zhēng)對(duì)社會(huì)產(chǎn)生或多或少的影響，這就使得話語(yǔ)場(chǎng)中的話語(yǔ)存在著激烈的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，每一種話語(yǔ)都希望得到主流社會(huì)階層的關(guān)注，或者得到更廣泛社會(huì)成員的認(rèn)可，從而成為“顯學(xué)”“主流話語(yǔ)”或“主導(dǎo)性話語(yǔ)”。身處茶學(xué)“話語(yǔ)場(chǎng)”，陸羽在寫(xiě)作《茶經(jīng)》時(shí)面臨的困難應(yīng)該是很大的。他當(dāng)時(shí)的選擇很有可能是這樣：要么選擇其中的一種話語(yǔ)，在其基礎(chǔ)上進(jìn)行拓展和提升；要么另外“開(kāi)創(chuàng)”一種新話語(yǔ)，與其他話語(yǔ)展開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)。考察《茶經(jīng)》的修辭實(shí)踐，很明顯，陸羽選擇的后一種做法，他將一種新的話語(yǔ)——儒家話語(yǔ)引入了《茶經(jīng)》之中。可見(jiàn)，茶學(xué)“話語(yǔ)場(chǎng)”中的話語(yǔ)競(jìng)爭(zhēng)為陸羽召喚征圣、宗經(jīng)思想提供了前提條件。

2.2 社會(huì)心理深層結(jié)構(gòu)為陸羽召喚征圣、宗經(jīng)思想提供了社會(huì)條件

結(jié)構(gòu)主義學(xué)者認(rèn)為，社會(huì)或人類心理深處，存在著一種抽象的、看不見(jiàn)摸不著卻可以明顯感知到的力量，這種力量控制著社會(huì)運(yùn)行、人類心理或者人們思想的方式[8]。比如馬克思認(rèn)為社會(huì)深處存在一種生產(chǎn)關(guān)系，這種生產(chǎn)關(guān)系構(gòu)成人類社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，并決定著人與人之間的關(guān)系——人的地位、階層等。弗洛伊德認(rèn)為本我是人類個(gè)體的深層心理，這種深層心理決定人類個(gè)體的行為方式。榮格認(rèn)為人類存在一種“集體無(wú)意識(shí)”的深層心理，這種心理控制人類思維和習(xí)慣，使人類不約而同做出相似的舉動(dòng)或反應(yīng)。索緒爾也認(rèn)為語(yǔ)言深處存在著一套規(guī)則或制度，它決定著人類言語(yǔ)的運(yùn)用方式。結(jié)構(gòu)主義者將這種隱藏在深處的力量稱為“結(jié)構(gòu)”。雖然在后現(xiàn)代主義階段，“結(jié)構(gòu)”這個(gè)概念面臨著很大的爭(zhēng)議，比如相當(dāng)一部分符號(hào)學(xué)者否定“結(jié)構(gòu)”的存在，認(rèn)為意義的產(chǎn)生取決于“語(yǔ)境”而不是結(jié)構(gòu)。但也有學(xué)者認(rèn)為，“結(jié)構(gòu)”這個(gè)概念仍然是合理的[7]。筆者也認(rèn)為“結(jié)構(gòu)”這個(gè)概念仍然存在合理性。

從結(jié)構(gòu)這個(gè)概念來(lái)看，在陸羽生活的年代，士人內(nèi)心深處，應(yīng)該普遍存在著一種制約其思考方式的深層心理（即“結(jié)構(gòu)”），這個(gè)深層心理即是他們內(nèi)心形成的包括原道、征圣、宗經(jīng)思想在內(nèi)的崇儒、尚儒、學(xué)儒心理。這種深層心理的形成，是長(zhǎng)期社會(huì)積累和個(gè)人持續(xù)學(xué)習(xí)共同建構(gòu)的結(jié)果。從社會(huì)積累來(lái)看。漢代“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政策實(shí)施后，儒學(xué)成為政府的官學(xué)和主要意識(shí)形態(tài)，并通過(guò)官學(xué)教育、人才選拔制度等方式不斷得到強(qiáng)化。在由漢至唐這段時(shí)間，儒學(xué)思想雖不時(shí)遭遇挑戰(zhàn)，但總體仍處于持續(xù)發(fā)展的狀況。東漢末年社會(huì)動(dòng)亂，社會(huì)的思想文化建設(shè)遭到了破壞，儒學(xué)也未能幸免，儒學(xué)中的宇宙論哲學(xué)走向崩潰，所幸以儒學(xué)思想為核心的家庭倫理未受沖擊。魏晉時(shí)期政府的主要意識(shí)形態(tài)是玄學(xué)，雖然玄學(xué)的流行在一定程度上壓制了儒學(xué)，但是晉朝出現(xiàn)的一種新的社會(huì)潮流，使得儒學(xué)以潛行的方式在民間發(fā)展。在重視血緣和門(mén)第的社會(huì)風(fēng)氣影響下，晉朝編纂家訓(xùn)、家規(guī)的舉動(dòng)蔚然成風(fēng)[9]。家訓(xùn)、家規(guī)的主要內(nèi)容之一，就是講修身。除此之外，編纂家譜、族譜也是當(dāng)時(shí)晉朝朝野非常重視的事情。政府還設(shè)有專司家譜、族譜的普局、普庫(kù)等機(jī)構(gòu)，由郎、令史等譜官掌握[9]。儒學(xué)以家學(xué)化的方式實(shí)現(xiàn)著思想傳承，使得晉朝社會(huì)出現(xiàn)了“玄禮雙修”的局面。

南北朝時(shí)期，莊老告退，山水方滋，佛、道思想成為社會(huì)主要思想，儒學(xué)思想在朝堂層面持續(xù)低迷，所以這是一個(gè)呼喚儒學(xué)復(fù)興的時(shí)代。劉勰在《文心雕龍》中的《述志》《原道》《征圣》《宗經(jīng)》諸篇，表達(dá)了對(duì)儒學(xué)的向往和推崇，其實(shí)也從一個(gè)側(cè)面反映了當(dāng)時(shí)儒學(xué)的淪落狀態(tài)。到了南北朝后期，儒學(xué)逐漸迎來(lái)了復(fù)興。西魏宇文泰頒布的《六條詔書(shū)》，標(biāo)志著儒學(xué)重新成為官方的主流意識(shí)形態(tài)[9]。唐太宗時(shí)期，孔穎達(dá)的《五經(jīng)正義》被欽定為官修正本，成為士子科舉的標(biāo)準(zhǔn)定本，這是儒學(xué)成為唐代官學(xué)的重要標(biāo)志。唐朝實(shí)行的科舉取士制度擴(kuò)大了儒學(xué)的社會(huì)覆蓋面，進(jìn)一步強(qiáng)化了儒學(xué)的意識(shí)形態(tài)屬性。修齊治平的人生追求和政治抱負(fù)以及政府在人才選拔、官學(xué)教育方面的制度設(shè)置，使得世子們?cè)桨l(fā)自覺(jué)地學(xué)習(xí)儒學(xué)。儒學(xué)發(fā)展到這個(gè)程度，有理由相信，作為儒學(xué)重要理論之一的原道、征圣、宗經(jīng)思想，此時(shí)已經(jīng)深入士人的骨髓，成為士人的一種深層心理結(jié)構(gòu)和“集體無(wú)意識(shí)”。這種深層心理結(jié)構(gòu)為陸羽召喚召喚征圣、宗經(jīng)思想提供了社會(huì)條件。

2.3 陸羽的個(gè)人學(xué)習(xí)為其召喚征圣、宗經(jīng)思想提供了學(xué)科準(zhǔn)備

陸羽“九歲學(xué)屬文”[10]，從小就對(duì)儒學(xué)感興趣。當(dāng)“積公示以佛書(shū)出世之書(shū)”[10]，他就表示不喜歡讀佛經(jīng)，他喜歡學(xué)習(xí)儒學(xué)，他表示“終鮮兄弟，無(wú)復(fù)后嗣，染衣削發(fā)，號(hào)為釋氏，使儒者聞之，得稱為孝乎？羽將?？资现目珊?？”[10]積公“執(zhí)釋典不屈”[10]，陸羽則“執(zhí)儒典不屈”[10]。陸羽在求學(xué)過(guò)程中，有排除萬(wàn)難，刻苦攻讀的經(jīng)歷（“學(xué)書(shū)以竹畫(huà)牛背為字”[10]“于牧所仿青衿小兒，危坐展卷口動(dòng)而已”[10]“或時(shí)心記文字，焉若有所遺，灰木心立，過(guò)日不作”[10]“因嘆‘歲月往矣，恐不知其書(shū)’”[10]）。在之后的求學(xué)過(guò)程中，陸羽先是得到李齊物的親自指導(dǎo)（“著手付背，親授詩(shī)集”[10]）；又負(fù)書(shū)至鄒夫子墅，與被貶為竟陵郡司馬的崔國(guó)輔游處三年。安史之亂期間，為躲避戰(zhàn)亂，陸羽來(lái)到吳興。在吳興生活期間，陸羽讀書(shū)、寫(xiě)作、交游、赴產(chǎn)茶區(qū)考察，積累了豐富的知識(shí)和資料，學(xué)問(wèn)日深，聲譽(yù)日隆。后來(lái)得以詔拜太子文學(xué)，后徙太常寺太祝。陸羽會(huì)寫(xiě)詩(shī)賦傳等文學(xué)文章，也擅長(zhǎng)寫(xiě)譜、志、記等歷史文章，還著有論著（《源解》）和學(xué)術(shù)著作（《茶經(jīng)》）以及占卜預(yù)測(cè)性文章《占?jí)簟返取？梢?jiàn)陸羽具有深厚的“傳統(tǒng)文化”尤其是儒學(xué)積累。他不但創(chuàng)作了多類型的著作，而且學(xué)識(shí)還得到了社會(huì)的承認(rèn)。陸羽深厚的儒學(xué)修養(yǎng)為他召喚征圣、宗經(jīng)思想提供了充分的學(xué)科準(zhǔn)備。

綜上可見(jiàn)，原道、征圣、宗經(jīng)思想作為一種深層心理結(jié)構(gòu)，在《茶經(jīng)》“話語(yǔ)場(chǎng)”這個(gè)語(yǔ)境中，被陸羽選擇充當(dāng)了勾連意指概念和儒學(xué)話語(yǔ)的符碼，這個(gè)符碼將意指概念與儒學(xué)話語(yǔ)進(jìn)行勾連，將儒學(xué)內(nèi)涵注入意指概念之中，不僅使意指概念完成了意義錨定，也使《茶經(jīng)》充滿了濃郁的儒學(xué)意味。

3 “征圣”“宗經(jīng)”思想與《茶經(jīng)》意義的構(gòu)建

《茶經(jīng)》的修辭過(guò)程分為兩個(gè)步驟，第一步是提出構(gòu)成《茶經(jīng)》“核心價(jià)值觀”的意指概念，這些意指概念同時(shí)也構(gòu)成了《茶經(jīng)》的組合軸。能夠?yàn)椤恫杞?jīng)》的意指概念提供意義的是構(gòu)成意義聚合軸的伴隨文本（主要是生成性伴隨文本）。在這個(gè)意義聚合軸中，任何文本都可以成為意指概念意義的來(lái)源。如何將意指概念指向特定的文本并“錨定”其意義呢？《茶經(jīng)》的修辭進(jìn)入了第二步——接合實(shí)踐。此時(shí)，陸羽內(nèi)心深處的深層結(jié)構(gòu)——“征圣”“宗經(jīng)”思想發(fā)揮了關(guān)鍵作用，促使陸羽召喚了儒家思想，從而實(shí)現(xiàn)了意指概念與儒家思想的勾連。征圣、宗經(jīng)思想同時(shí)也發(fā)揮了符碼的作用，在這一思想指引下，儒家思想被大量引入《茶經(jīng)》，使得《茶經(jīng)》洋溢著濃重的儒學(xué)意涵。這一特質(zhì)不僅體現(xiàn)在《茶經(jīng)》的意指概念上，也體現(xiàn)在文本中的其他重要概念上。

3.1 意指概念與意義錨定

《茶經(jīng)》中堪稱“意指概念”的關(guān)鍵性概念有“經(jīng)”“嘉”“精”“儉”“潔”。這些概念有的在其他話語(yǔ)中也有提及，如道家有一部經(jīng)典叫《道德經(jīng)》，屈原在《楚辭?九章?橘頌》中稱頌橘樹(shù)是“嘉樹(shù)”。但由于原道、征圣、宗經(jīng)思想這一修辭符碼的存在，陸羽將儒家思想賦予了這些概念（這些概念在《意指概念與接合實(shí)踐：陸羽〈茶經(jīng)〉的話語(yǔ)修辭與意義建構(gòu)》一文中已有解釋，在此不贅述）。使這些概念充斥著濃郁的儒家色彩。讀者進(jìn)行概念解釋時(shí)，原道、征圣、宗經(jīng)思想同樣發(fā)揮著符碼的作用，引導(dǎo)讀者首先從儒學(xué)視角進(jìn)行解讀。在這些概念中，最值得一提的是“經(jīng)”這個(gè)概念。陸羽將自己寫(xiě)作的這本書(shū)稱為《茶經(jīng)》，這本身就是陸羽“宗經(jīng)”觀念的直接體現(xiàn)。

3.2 《茶經(jīng)》中其他重要概念與意義錨定

陸羽在《茶經(jīng)》中還提出了許多其他重要概念，這些概念都擁有鮮明的儒學(xué)意涵。以陸羽對(duì)自己設(shè)計(jì)的鼎形風(fēng)爐的描述。這個(gè)鼎形風(fēng)爐三足兩耳，用銅鐵鑄造，較古鼎輕巧，可以放在桌上。風(fēng)爐的三個(gè)爐腳上鑄著二十一個(gè)古文字，即“坎上巽下離于中”“體均五行去百疾”“盛唐滅胡明年鑄”。鼎是《易經(jīng)》六十四卦中的第五十卦?！翱?、巽、離”是《周易》中眾所周知的卦名。在支架鍑的三個(gè)格上，分別鑄著“坎巽離”三卦的卦象以及象征風(fēng)獸的彪，象征火獸的“翟”和象征水蟲(chóng)的“魚(yú)”。這些符號(hào)儒學(xué)色彩十分鮮明。鼎形風(fēng)爐最值得一提的是刻在爐壁的三個(gè)小洞口上方的“伊公”“羹陸”“氏茶”六個(gè)古文字。六字連起來(lái)就是“伊公羹”“陸氏茶”。在中國(guó)歷史上，“伊尹相湯”的功績(jī)與“周公輔成王”一樣偉大，所以儒家將伊尹視為與周公并列的圣人。鼎最初是一種煮食物的器皿，后來(lái)演化為祭祀的禮器，東周時(shí)演變?yōu)楸碚鳈?quán)力合法性的“媒介符號(hào)”[11]。伊尹是最早用鼎來(lái)煮羹的人（“負(fù)鼎操沮調(diào)無(wú)味而立為相”[10]，陸羽用鼎來(lái)煮茶，這在歷史上也是第一次。陸羽將“伊公羹”“陸氏茶”并列，足可見(jiàn)其“征圣”的人生期許。

在《六之飲》中，陸羽集中表明了對(duì)喝茶的態(tài)度。他提出了飲茶的幾點(diǎn)要求。首先，他是主張清飲的，他將民間煮成的“痷茶”和加入多種配料混合煮開(kāi)之后的混合液視為“溝渠棄水”。其次，他對(duì)煮茶、喝茶從形、味、香、色、意等方面提出一系列品鑒標(biāo)準(zhǔn)：煮茶時(shí)，要欣賞茶沫的性狀。好茶的特征是“珍鮮馥烈”，就是茶湯香氣濃強(qiáng)，味道鮮爽。最好的茶，是一種“雋永（滋味綿長(zhǎng)、回味無(wú)窮）”的狀態(tài)。“雋永”一詞起源于《詩(shī)經(jīng)》，意為“美好而不朽”。這個(gè)詞的使用是陸羽“宗經(jīng)”思想的又一體現(xiàn)。陸羽提出的這些標(biāo)準(zhǔn)使飲茶超越食物層面，進(jìn)入到精神的層面。

4 認(rèn)同：《茶經(jīng)》修辭效果的修辭學(xué)解釋

“羽嗜茶，著經(jīng)三篇，言茶之源、之法、之具尤備，天下益知飲茶矣?！盵10]《茶經(jīng)》問(wèn)世初時(shí)并不出名，但很快就產(chǎn)生了強(qiáng)大的社會(huì)影響。《茶經(jīng)》誕生的意義及其影響，相關(guān)研究不少，評(píng)價(jià)也很高。但是《茶經(jīng)》為什么能取得這樣的成功，相關(guān)的研究并不多見(jiàn)。在此，筆者擬從修辭的角度闡述自己的看法，順便回應(yīng)前文第一段提出的問(wèn)題。

霍爾在研究英國(guó)電視節(jié)目受眾的收視情況時(shí)，發(fā)現(xiàn)受眾對(duì)電視節(jié)目的理解（他稱之為“解碼”）可以分為三種類型，一是“支配/霸權(quán)”立場(chǎng)，就是觀眾對(duì)節(jié)目的理解與節(jié)目制作者的所生產(chǎn)的意義（“編碼”）完全相同。第二種是“協(xié)商立場(chǎng)”，此時(shí)觀眾的解碼和節(jié)目制作者的編碼不完全相同。第三中是“對(duì)抗立場(chǎng)”，觀眾的解碼與節(jié)目制作者的編碼完全不一樣[8]。為什么解碼會(huì)出現(xiàn)如此巨大的差異？新修辭學(xué)給出了一種解釋的路徑。

20世紀(jì)70年代，西方修辭學(xué)進(jìn)入了“新修辭學(xué)”的歷史發(fā)展階段。新修辭學(xué)主要代表人物是肯尼斯?伯克（博克）。伯克對(duì)待修辭的看法與傳統(tǒng)完全不一樣。在傳統(tǒng)修辭學(xué)者看來(lái)，修辭是一種說(shuō)服的藝術(shù)。亞里斯多德在其被認(rèn)為是西方修辭學(xué)奠基之作的《修辭學(xué)》中，將修辭界定為“一種能在任何問(wèn)題上找出可能的說(shuō)服方法的功能”[12]。西方修辭界之所以這樣認(rèn)識(shí)修辭，可能與歷史發(fā)展的特點(diǎn)有關(guān)。在古希臘時(shí)期，由于受當(dāng)時(shí)城邦政治的影響，當(dāng)時(shí)盛行公共演講和法庭辯論，這使得古希臘時(shí)期的演講帶有濃重的說(shuō)服特征。由于這一個(gè)原因，西方的“修辭”一詞就是從口語(yǔ)表達(dá)這個(gè)角度進(jìn)行界定的。在古希臘，研究演說(shuō)的理論被稱為techne rhetorica，或簡(jiǎn)稱rhetorica，意思是有關(guān)演講的技藝[13]。這是“修辭”（rhetorics）一詞的詞源。

肯尼斯?博克從社會(huì)符號(hào)學(xué)的視角將話語(yǔ)理解為社會(huì)行為，認(rèn)為修辭是人類主體為使他人形成態(tài)度或誘發(fā)行為而使用語(yǔ)言的一種行為，其目的在于實(shí)現(xiàn)認(rèn)同，而不是進(jìn)行規(guī)勸[13]。博克認(rèn)為，取得認(rèn)同有三種策略：同情認(rèn)同、對(duì)立認(rèn)同和誤同。同情認(rèn)同強(qiáng)調(diào)通過(guò)共同的情感、價(jià)值觀、風(fēng)格等來(lái)與聽(tīng)眾建立一種親近關(guān)系。對(duì)立認(rèn)同指雙方由于有共同反對(duì)的東西而結(jié)成同盟，即A與B能互相認(rèn)同是因?yàn)樗麄兌脊灿蠧這個(gè)對(duì)立面。誤同是一種無(wú)意識(shí)的、幻覺(jué)式的認(rèn)同方式，將一個(gè)實(shí)體的屬性不自覺(jué)地投射到另一個(gè)實(shí)體上[14]。

伯克從“認(rèn)同”的視角認(rèn)識(shí)修辭，其實(shí)也給出了考察修辭效果的一條路徑或方法。考察歷史可以發(fā)現(xiàn)，但凡能夠取得長(zhǎng)久生產(chǎn)力的符號(hào)，主要原因是獲得了社會(huì)的普遍認(rèn)同。這種認(rèn)同又分為兩個(gè)層次，一是符號(hào)認(rèn)同，二是價(jià)值認(rèn)同。符號(hào)認(rèn)同只有更多地與價(jià)值認(rèn)同重疊，才會(huì)獲得長(zhǎng)久的生命力。如果符號(hào)認(rèn)同與價(jià)值認(rèn)同出現(xiàn)偏移，就會(huì)導(dǎo)致符號(hào)被抽空了內(nèi)涵，最終變成一個(gè)空洞的口號(hào)，就很難獲得社會(huì)的普遍認(rèn)可，更談不上長(zhǎng)久存在。由此可見(jiàn)，價(jià)值認(rèn)同是一種更深層次的認(rèn)同，也是符號(hào)能夠長(zhǎng)久流傳的根本原因。伯克的同情認(rèn)同理論就指出，傳受雙方構(gòu)建起共同的價(jià)值觀，修辭才能取得良好的效果。

就《茶經(jīng)》而言，《茶經(jīng)》具有濃郁的儒學(xué)內(nèi)涵，而在《茶經(jīng)》流傳的當(dāng)時(shí)及后世，儒家思想一直是中國(guó)社會(huì)的主流價(jià)值觀，是中國(guó)民眾認(rèn)識(shí)世界的深層心理，《茶經(jīng)》文本價(jià)值觀與受眾價(jià)值觀在很長(zhǎng)的時(shí)間始終保持一致，這應(yīng)該是《茶經(jīng)》很快得到當(dāng)時(shí)社會(huì)各階層的認(rèn)同，并盛行千余年至今仍不衰的主要原因。

與這一情況形成鮮明對(duì)比的是，《茶經(jīng)》提到了很多技術(shù)話語(yǔ)，第三相當(dāng)一部分沒(méi)有能夠長(zhǎng)久存在，而是很快就衰落下去了。之所以出現(xiàn)這種情況，很有可能是符號(hào)（技術(shù)話語(yǔ)）背后的價(jià)值觀發(fā)生了變化——后世受眾對(duì)茶技術(shù)的理解與陸羽在《茶經(jīng)》中提出的技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)完全不一樣了。價(jià)值觀的偏移導(dǎo)致雙方無(wú)法實(shí)現(xiàn)價(jià)值認(rèn)同，最終導(dǎo)致這部分技術(shù)話語(yǔ)走向衰亡。陸羽在《茶經(jīng)》中對(duì)產(chǎn)茶制茶的“全流程”進(jìn)行了總結(jié)歸納，并提出了很多技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，如茶樹(shù)生育的生態(tài)條件，鮮葉品質(zhì)的鑒別方法，茶葉品質(zhì)審評(píng)的方法，茶餅的鑒定方法，煮茶器皿與茶湯品質(zhì)的關(guān)系，火的選擇，水的品鑒，喝茶場(chǎng)地的選擇，茶葉產(chǎn)區(qū)與茶葉品質(zhì)的關(guān)系，等等。出于對(duì)“精”的要求，陸羽還提出了制茶有“九難”的說(shuō)法。可以看到，在這些技術(shù)話語(yǔ)中，不少在后世逐漸消亡了。比如對(duì)茶葉種植“野者上，園者次”這一標(biāo)準(zhǔn)，現(xiàn)代茶科學(xué)認(rèn)為，只要選育、管理、制作得法，任何種植地點(diǎn)都可以得到優(yōu)質(zhì)茶葉。再如隨著制茶技術(shù)的發(fā)展，《茶經(jīng)》中的許多采茶制茶器械都不再使用。再如茶餅等級(jí)的評(píng)定，唐朝時(shí)流行的是餅茶，但在宋朝后，葉茶逐漸取代了餅茶。餅茶的鑒定技術(shù)話語(yǔ)以及煮茶前的那一套“烤”“碾”等技術(shù)話語(yǔ)也隨之衰亡。這些事例說(shuō)明，社會(huì)心理或價(jià)值觀念發(fā)生變動(dòng)會(huì)引發(fā)符號(hào)—價(jià)值偏離，無(wú)法得到新時(shí)代受眾價(jià)值認(rèn)同的符號(hào)，最終都會(huì)不可避免地走向衰亡。

5 小結(jié)

符意連接是修辭學(xué)中的重要命題，對(duì)于其作用機(jī)制的解釋既有西方的，也有東方的。本文從中國(guó)傳統(tǒng)文化資源中尋求《茶經(jīng)》符意連接機(jī)制的中國(guó)式解釋。儒家的原道、征圣、宗經(jīng)思想經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期積淀，已經(jīng)成為了當(dāng)時(shí)社會(huì)的深層社會(huì)心理結(jié)構(gòu)，可以作為符意連接的一個(gè)作用解釋機(jī)制。在《茶經(jīng)》中，征圣、宗經(jīng)思想在符意勾連中發(fā)揮著關(guān)鍵作用，它指引著勾連機(jī)制的發(fā)生，同時(shí)充當(dāng)符碼，為《茶經(jīng)》的意義生產(chǎn)和意義解釋提供解釋框架?！恫杞?jīng)》的成功，是征圣、宗經(jīng)思想充當(dāng)修辭符碼與中國(guó)社會(huì)深層心理結(jié)構(gòu)長(zhǎng)期穩(wěn)定兩個(gè)因素的耦合共同決定的。征圣、宗經(jīng)思想為《茶經(jīng)》注入儒家思想，而儒家文化的長(zhǎng)期延續(xù)則為《茶經(jīng)》中意指概念保持符號(hào)認(rèn)同與價(jià)值認(rèn)同的持續(xù)一致提供了保證。與之相反的是，那些發(fā)生符號(hào)—價(jià)值偏移的符號(hào)，最終都走向了衰亡。