中國古代統(tǒng)緒意識的建構(gòu)與演化

夏靜 劉偉

關(guān)鍵詞：統(tǒng)緒意識 道統(tǒng) 政統(tǒng) 學(xué)統(tǒng) 文統(tǒng)

在中華經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)中，統(tǒng)緒意識是最重要的思想認同之一。立統(tǒng)緒以編年，是史學(xué)的傳統(tǒng)，①它包含了政治的正當性、歷史的必然性和文化的正統(tǒng)性，對于古代的朝代更迭、思想建設(shè)和文化傳承產(chǎn)生了根源性的影響。統(tǒng)緒意識的產(chǎn)生，有著深厚的社會歷史基礎(chǔ)與民族文化基因。受上古以來祖先崇拜、宗法倫理以及政教一統(tǒng)思想的深刻浸淫，古代的統(tǒng)緒意識極為發(fā)達，譬如在人倫上重視血統(tǒng)．在政治上重視政統(tǒng)，在思想上重視道統(tǒng)，在學(xué)術(shù)上重視學(xué)統(tǒng)，在文化上重視文統(tǒng)。凡此種種，構(gòu)建了古典時代正統(tǒng)一脈的敘事邏輯與傳承譜系，并凝結(jié)成中華思想傳統(tǒng)中最堅硬的內(nèi)核，代有傳承、歷久彌新。

有關(guān)統(tǒng)緒的解釋，古今學(xué)者極為重視。所謂“統(tǒng)”，《說文》：“統(tǒng)，紀也?！雹谒^“紀”，《方言》：“紀，緒也。”③《說文》：“緒，絲耑也。”④按照史學(xué)的說法，“統(tǒng)”“紀”皆為史之別名。裴松之、司馬貞釋“紀”為“理”，即“統(tǒng)理眾事，系之年月”。⑤在經(jīng)學(xué)解釋傳統(tǒng)中，統(tǒng)緒用以解釋王朝更替、天命循環(huán)，與正統(tǒng)、“大一統(tǒng)”等聯(lián)系在一起。從戰(zhàn)國到漢初，《禮記·表記》的“三統(tǒng)說”、鄒衍的“五德終始說”、董仲舒的“通三統(tǒng)”，以及爾后班固《東都賦》贊光武帝“系唐統(tǒng)，接漢緒”⑥等，均以王朝授受和嬗遞統(tǒng)系來強化正統(tǒng)之名。東漢何休釋“王正月”為“大一統(tǒng)”：“統(tǒng)者，始也，總系之辭。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始?！雹偎^“一統(tǒng)”為大，是指王者受命、布政施教的第一件事，就是改正朔。如夏以建寅之月為正，商以建丑之月為正，周以建子之月為正。與之相應(yīng)，便是易服色、制禮樂，這是一個新王朝建立的開端基始。對此，明清之際王夫之總結(jié)為：“統(tǒng)之為言，合而并之之謂也，因而續(xù)之之謂也。”②今人牟宗三先生亦認為：“統(tǒng)者貫穿承續(xù)義，故日垂統(tǒng)，亦日統(tǒng)緒?！雹酆喲灾诮?jīng)學(xué)解釋傳統(tǒng)中，統(tǒng)緒具有豐富的含義，兼具統(tǒng)合為一的普遍性、相承相繼的承續(xù)性、不證自明的正統(tǒng)性等特質(zhì)，因而得到古今學(xué)者的認同和遵循。

一、統(tǒng)緒意識的歷史建構(gòu)

歷史地看，中華思想傳統(tǒng)中濃厚的統(tǒng)緒意識，源自“前軸心期”錯綜的思想狀況與社會心態(tài)，其間道統(tǒng)、政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)之間的關(guān)系縱橫交錯、復(fù)雜多面。研究這一問題，不僅要回溯到“哲學(xué)突破”時期道統(tǒng)、政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)建構(gòu)與分合的思想語境，而且對于三者的發(fā)展演化及其爾后與文統(tǒng)之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，以及歷代學(xué)者圍繞相關(guān)問題所展開的深入持久探討，也必須多加勘察。

就大的思想傳統(tǒng)看，道統(tǒng)、政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)均可視為廣義的中華傳統(tǒng)思想文化，但歷史上的道統(tǒng)有狹義、廣義之分。狹義的道統(tǒng)，是指儒家建構(gòu)的傳道譜系。雖然在《尚書》等周代文獻中，事實上已經(jīng)存在著一個從堯、舜、禹、湯到周文王、周公的政治統(tǒng)治傳承譜系，爾后的晚周諸子，如孔子、子思、孟子乃至漢代司馬遷等業(yè)已指出這一點，他們或加以繼承、或加以總結(jié)，但明確宣稱繼承道統(tǒng)譜系的是中唐韓愈。見于《原道》的這一段表述，在歷史上影響很大：“博愛之謂仁；行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道；足乎己，無待于外之謂德……何道也？日：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉?！雹茼n愈將儒家的道統(tǒng)譜系，上溯堯、舜、禹、湯，近稱文、武、周公、孔、孟，這一排序被儒家學(xué)者如楊驚、孫復(fù)、石介、朱熹等廣為接受，均認為從上古堯、舜到三代禹、湯再到晚周孔、孟，道統(tǒng)一以貫之。值得注意的是，牟宗三先生接受了德國思想家卡爾·雅斯貝斯“軸心時代”的說法，在辨析“軸心期”和“前軸心期”兩個時代巨大思想差異的同時，區(qū)別了堯、舜、禹三代所傳之道與孔子之仁道，前者是外王之道，后者是內(nèi)圣之道，儒家道統(tǒng)應(yīng)從孔子講起，⑤并認為：“道統(tǒng)指內(nèi)圣言，政統(tǒng)指外王言，學(xué)統(tǒng)則即是此內(nèi)圣外王之學(xué)?！雹奚鲜鰞煞N觀點的差別，類似于梁漱溟先生所區(qū)別的“周孔”與“孔孟”。⑦前者強調(diào)儒家思想的承續(xù)性，后者強調(diào)儒家思想的開創(chuàng)性，各有側(cè)重而已。

廣義的道統(tǒng)，不僅是指儒家一系所認可的思想傳統(tǒng)，也是指整個中華文化大傳統(tǒng)的價值觀念與思想體系。其理論構(gòu)成有仁義之道、德性之學(xué)、內(nèi)圣之學(xué)、外王之道、十六字心法、以天理為道等，其核心內(nèi)容有修齊治平、三才貫一、執(zhí)兩用中、厚德載物、仁義忠信等。道統(tǒng)不僅為儒家所倡導(dǎo)，亦為傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)所尊崇?！端鍟そ?jīng)籍志一》“經(jīng)部總序”認為：“夫經(jīng)籍也者，機神之妙旨，圣哲之能事，所以經(jīng)天地，緯陰陽，正紀綱，弘道德，顯仁足以利物，藏用足以獨善，學(xué)之者將殖焉，不學(xué)者將落焉。大業(yè)崇之，則成欽明之德，匹夫克念，則有王公之重。其王者之所以樹風(fēng)聲，流顯號，美教化，移風(fēng)俗，何莫由乎斯道？故日：‘其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。遭時制宜，質(zhì)文迭用，應(yīng)之以通變，通變之以中庸。中庸則可久，通變則可大，其教有適，其用無窮，實仁義之陶鈞，誠道德之橐鑰也。其為用大矣，隨時之義深矣，言無得而稱焉。故日：‘不疾而速，不行而至。今之所以知古，后之所以知今，其斯之謂也。”①這一段總結(jié)極為重要，基本上涵蓋了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的主要問題，一直為后世所沿用。譬如宋代朱熹編輯的《四書》，大體上也是這些內(nèi)容。清代修《四庫全書》，經(jīng)部“總序”除易、書、詩、禮、樂、春秋“六經(jīng)”外，還增加孝經(jīng)、五經(jīng)總義、四書、小學(xué)四類。古人認為“六經(jīng)”乃寓道者，因而不同歷史時期對“六經(jīng)”的編撰，也就成為傳承以道統(tǒng)為核心的中華文化的重要載體。

作為政治治理的統(tǒng)緒，政統(tǒng)（治統(tǒng)）是指政治統(tǒng)治與歷代政權(quán)的繼承連續(xù)性。關(guān)于政統(tǒng)和道統(tǒng)的區(qū)別，王夫之有清晰的判斷：“天子之位也，是謂治統(tǒng)；圣人之教也，是謂道統(tǒng)。”②中國歷史上的政統(tǒng)，體現(xiàn)為帝王之統(tǒng)與天子之位?！睹献印ち夯萃跸隆罚骸熬觿?chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。”③所謂“垂統(tǒng)”，表明上有所承，下有所傳，為歷代皇權(quán)所沿用。對此，牟宗三先生解釋道：“前有所自，后有所繼，而垂統(tǒng)不斷的，故日政統(tǒng)。”④這主要就政統(tǒng)的繼承連續(xù)性而言。此一統(tǒng)緒，遠尊五帝三王，近承漢唐風(fēng)范，由歷史上的商、周、漢、唐、宋、明、清各個朝代組成；此帝王之統(tǒng)，是以商湯、周文王、漢高祖、唐太宗、宋太祖、明太祖、清圣祖等圣明帝王為典范。

政統(tǒng)的早期表述，以《史記》為代表，見于《五帝本紀》《夏本紀》《殷本紀》《周本紀》《秦本紀》《秦始皇本紀》《項羽本紀》和西漢前期諸帝本紀，以及《三代世表》《十二諸侯年表》《六國年表》《秦楚之際月表》等，司馬遷極為清晰地描繪出了歷代政統(tǒng)的軌跡?！妒酚洝匪帕械牡弁踅y(tǒng)系，受到鄒衍“五德終始說”的影響，確定了黃帝為百王之先的歷史地位，以秦朝水德代替周朝之火德，以漢朝土德代替秦朝之水德?！妒酚洝匪?gòu)的這一套王朝體系，確立了這些王朝在政治歷史統(tǒng)緒中的正統(tǒng)地位，成為中國歷史上影響最大的正統(tǒng)觀念。爾后班固盡管不承認秦朝和項羽，力主“漢紹堯運”（《后漢書·班固傳》），但對于政統(tǒng)的認同，與司馬遷并無二致。中國歷史的各種正閏之爭、政統(tǒng)之爭，包括隋唐之后的少數(shù)民族統(tǒng)治者，對此也是高度認同的。這是中國作為一個多民族國家，維護國家統(tǒng)一最為重要的思想認同，也是中國歷史上最重要的正統(tǒng)觀念。

歷代政統(tǒng)論的主要內(nèi)容，無外乎“夷夏之辨”與“大一統(tǒng)”，大體范圍集中在文化權(quán)威性與政治合法性層面?！洞呵铩酚小白鹬堋敝?，孔子有“正名”之說，這與后世的政統(tǒng)論有著千絲萬縷的聯(lián)系。司馬遷建構(gòu)的王朝統(tǒng)緒中，有“天統(tǒng)”無僭偽?！妒酚洝じ咦姹炯o》“太史公日”：“三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣。”⑤在司馬遷看來，三代、秦、漢一脈相承，代代相因，皆得“天統(tǒng)”。班固《漢書》、陳壽《三國志》沒有正偽的理論界定，但正統(tǒng)意識已經(jīng)非常清晰。東晉習(xí)鑿齒的《漢晉春秋》，正蜀偽魏，從儒家的君臣名分認定曹操名為漢臣實為漢賊，而劉備承漢統(tǒng)，為漢室之胄（房玄齡《晉書·習(xí)鑿齒傳》）。這是第一次從理論上界定正統(tǒng)與僭偽，也成為后世正統(tǒng)論的重要標準。宋以后的正統(tǒng)論，以歐陽修的“正統(tǒng)七論”為代表?！墩y(tǒng)論上》：“《傳》日‘君子大居正，又日‘王者大一統(tǒng)。正者，所以正天下之不正也，統(tǒng)者，所以合天下之不一也。由不正與不一，然后正統(tǒng)之論作。”⑥他拋棄了傳統(tǒng)正統(tǒng)論的陰陽五行成分，以君臣名分、倫理道德為標準，判斷歷史上的正統(tǒng)歸屬，以適應(yīng)北宋以來日益濃厚的“尊王”“正名”思想。歐陽修的正統(tǒng)論，不同于早期的王朝嬗遞統(tǒng)緒，而是強調(diào)政令是否出于一、天下是否定于一尊。爾后蘇軾、司馬光等人的正統(tǒng)論，大體也是如此。蘇軾《正統(tǒng)論三首·總論》：“正統(tǒng)之說日：‘正者，所以正天下之不正也，統(tǒng)者，所以合天下之不一也。”①司馬光《答郭純長官書》：“夫統(tǒng)者，合于一之謂也，今自余以下皆謂之統(tǒng)，亦恐名之未正也?！雹谀纤我院?，正統(tǒng)論的核心從君臣名分轉(zhuǎn)向“夷夏之防”，這種傾向在明清以后得以進一步強化，王夫之就是其中的代表人物。1902年梁啟超發(fā)表《新史學(xué)》，以“史界革命”為口號，認為正統(tǒng)論乃“自為奴隸根性所束縛”，視其為舊史學(xué)最荒謬的觀念予以攻擊。③此論聲勢極大，在當時產(chǎn)生了很大的影響。

二、道統(tǒng)與政統(tǒng)的交織與分合

古典時代道統(tǒng)與政統(tǒng)的關(guān)系，大抵為政教合一和政教分離兩種狀態(tài)。在儒家學(xué)者的理論建構(gòu)中，孔子之前的時代，是所謂“圣王一體”，也即政教合一的。晚周以后“禮壞樂崩”，隨著宗法制、分封制的崩裂，社會發(fā)生了巨大的變化，政教合一的狀態(tài)也就結(jié)束了?？鬃右院葱l(wèi)道統(tǒng)、恢復(fù)周禮為己任，以仁學(xué)闡釋禮學(xué)，開創(chuàng)了儒家內(nèi)圣外王的道統(tǒng)譜系。戰(zhàn)國時期的孟子、荀子捍衛(wèi)儒學(xué)，分別發(fā)展了孔子思想中的內(nèi)外之道，為道統(tǒng)的延續(xù)和新政統(tǒng)的形成奠定了理論基礎(chǔ)。孟子乃圣人之徒，“述唐、虞、三代之德”，“與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意”。④他明確提出“道”與“勢”的問題?！睹献印けM心上》：“古之賢王好，善而忘勢；古之賢士，何獨不然？樂其道而忘人之勢，故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？”⑤自此，“道”與“勢”的關(guān)系，也即為后世宋儒所津津樂道的道統(tǒng)與政統(tǒng)的關(guān)系，也就擺到明面上了。“道尊于勢”的信念，更是成為歷代儒者的基本共識。與孟子不同，荀子另起一路。他吸收墨、道各家的思想，“嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信讖祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言”。⑥這就為爾后漢代儒學(xué)新政統(tǒng)觀的形成打下了基礎(chǔ)。孟、荀繼承了孔子思想的不同面向，從他們相互的攻擊中可窺一二。孟子曾指責(zé)齊學(xué)“非君子之言，齊東野人之語也”⑦（《孟子·萬章上》），荀子則批評孟子“略法先王而不知其統(tǒng)”，“案往舊造說”⑧（《荀子·非十二子》）。兩者的不同，在一定程度上開啟了儒學(xué)道統(tǒng)和政統(tǒng)的不同路徑。漢儒基本上是循著荀子的路數(shù)。董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”被漢武帝采納，從而確立了儒學(xué)的正統(tǒng)地位。其“天人感應(yīng)”理論，大量吸收了陰陽家、墨家、法家以及讖緯的思想，為“大一統(tǒng)”的君權(quán)服務(wù)，帶有強烈的神秘主義色彩，雖然與孔子的“不言怪力亂神”，孟子的“道尊于勢”已經(jīng)有了相當大的距離，但在政治制度層面上落實了儒家的道統(tǒng)理念，促使有漢一代再次出現(xiàn)了政教合一的局面。

道統(tǒng)與政統(tǒng)的分野，在相當程度上體現(xiàn)了儒學(xué)內(nèi)圣外王之道的分裂。對于這一點，《荀子·解蔽》講得很清楚：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也，兩盡者，足以為天下極矣。”⑨內(nèi)圣之學(xué)注重仁義道德、性命義理，在道統(tǒng)的接續(xù)上偏重于征圣；外王之學(xué)注重社會政治、禮樂刑政，在政統(tǒng)的接續(xù)上偏重于傳經(jīng)。前者強調(diào)師承源流，注重思想義理等價值層面的闡發(fā)；后者注重與權(quán)勢結(jié)合，重視王者業(yè)績，著力建構(gòu)王道霸業(yè)的理論根據(jù)。在儒學(xué)的傳統(tǒng)中，道統(tǒng)高于政統(tǒng)，這種高下之分，在孟子的時代就很清楚了。在孟子看來，代表精神權(quán)威的道統(tǒng)高于世俗權(quán)威的政統(tǒng)，乃是“仁義忠信、樂善不倦”的“天爵”。在道統(tǒng)、政統(tǒng)合一的時代，君主即圣人，既是精神權(quán)威，也是世俗權(quán)威。在道統(tǒng)、政統(tǒng)分離的時代，兩者便有了高下之分?！睹献印とf章下》：“為其多聞也，則天子不召師，而況諸侯乎！為其賢也，則吾未聞欲見賢而召之也。”①代表道統(tǒng)的師，其尊嚴高于代表政統(tǒng)的國君，故而君應(yīng)該敬師，而非師敬君。這也是儒學(xué)一系素來堅守師道尊嚴的原因。

關(guān)于道統(tǒng)與政統(tǒng)的依存，歷代儒者關(guān)注甚多，論述頗豐。其中帶有總結(jié)性質(zhì)的，是王夫之的觀點。他認為道統(tǒng)和治統(tǒng)相互依存，由此提出道統(tǒng)與治統(tǒng)分二合一，否定了舍天下之道而論一姓之興亡的傳統(tǒng)政論觀。他認為：“儒者之統(tǒng)，與帝王之統(tǒng)并行于天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道，而道可不亡?！雹谠谒磥?，道統(tǒng)和治統(tǒng)唇齒相依，前者是理論根據(jù)，后者是現(xiàn)實基礎(chǔ)，依道而治，可致太平盛世。同時，他也指出道統(tǒng)具有相對獨立性：“是故儒者之統(tǒng)，孤行而無待者也；天下自無統(tǒng)，而儒者有統(tǒng)。道存乎人，而人不可以多得，有心者所重悲也。雖然，斯道亙天垂地而不可亡者也，勿憂也。”③在考察了中國的歷史后，他認為歷史上并沒有一以貫之的治統(tǒng)，歷史恰恰是以治亂交替的方式出現(xiàn)的，因而治統(tǒng)是相對而短暫的，道統(tǒng)是絕對而永恒的。所謂“天下自無統(tǒng)，而儒者有統(tǒng)”之論，針對異族入主中原、西學(xué)開始進入中國的特定歷史語境，帶有強烈的現(xiàn)實意義。

道統(tǒng)與政統(tǒng)的分離，在某種程度上也體現(xiàn)了統(tǒng)治者與儒家知識分子之間的緊張關(guān)系。有外國學(xué)者認為：“統(tǒng)治者與儒家士大夫之間的各種緊張，貫穿了整個中國歷史?；实蹆A向于強調(diào)大量各種各樣的集體擴張目標，而儒家士大夫則著意限制這些目標，而去強調(diào)文化目標與意識形態(tài)。在中國，這種論戰(zhàn)是政治斗爭的一個主要焦點。無論如何，這種論戰(zhàn)的存在和不斷出現(xiàn)，證明了文化取向在決定中國的政治過程上的巨大重要性?！雹茏犯菰?，這種緊張關(guān)系及其在思想文化層面的種種博弈，從孔孟的時代就開始了，并在不同的歷史時期以頗為相似的面貌出現(xiàn)，成為中國傳統(tǒng)政治文化生態(tài)的重要標識與突出特質(zhì)。

道統(tǒng)與治統(tǒng)的合一，體現(xiàn)了中華民族作為一個統(tǒng)一的多民族大國的歷史必然性。清儒李頤認為，道統(tǒng)與治統(tǒng)盛衰始終相伴?！赌闲惺觥罚骸肮沤裼兄谓y(tǒng)，有道統(tǒng)，治統(tǒng)不可一日無人，道統(tǒng)亦不可一日無人。而道統(tǒng)與治統(tǒng)嘗相為盛衰而終始。故治統(tǒng)開，道統(tǒng)始開，而道統(tǒng)盛，治統(tǒng)愈盛?！雹菰谒磥?，道統(tǒng)集大成于孔子，程朱繼其統(tǒng)。天下有一治一亂，道統(tǒng)也有治亂，正學(xué)與反經(jīng)、偽學(xué)與近理，循環(huán)往復(fù)。只有力扶正學(xué)，以天下為己任，道統(tǒng)盛，治統(tǒng)方能愈盛。在儒家知識分子看來，道統(tǒng)作為一種思想文化認同，不同于作為歷史政治認同的政統(tǒng)，其所重視在民族心理與制度傳統(tǒng)方面，而不在宗法血緣與制度環(huán)境方面，因而強調(diào)政教合一與內(nèi)圣外王的理想。今人林毓生先生認為：“傳統(tǒng)儒者對于政統(tǒng)與道統(tǒng)的基本分歧的認識應(yīng)該說是對于勢統(tǒng)與道統(tǒng)的基本分歧的認識……勢統(tǒng)與道統(tǒng)之分歧并未導(dǎo)使他們懷疑做為理想的‘內(nèi)圣外王的合理性，所以政教合一的觀念與理想在傳統(tǒng)的中國從未動搖。”⑥這種政教合一的認同感，不僅為儒家知識分子所接受，也為歷代圣君明主所接受。譬如清順治八年（1651），順治皇帝祭黃帝文：“自古帝王，受天明命，維道統(tǒng)而新治統(tǒng)。圣賢代起，先后一揆。功德載籍，炳若日星。”⑦康熙二十一年（1682），康熙皇帝祭黃帝陵文：“自古帝王受天顯命，繼道統(tǒng)而新治統(tǒng)，圣賢代起，先后一揆，成功盛德，炳如日星。”⑧清朝順治、康熙二帝有關(guān)道統(tǒng)和治統(tǒng)的見解，體現(xiàn)了他們對于中國傳統(tǒng)思想文化的深刻理解，這也是清初百余年間形成治世的重要原因之一。

三、學(xué)統(tǒng)的建構(gòu)與衍生

傳統(tǒng)意義上的學(xué)統(tǒng)，與現(xiàn)代意義上的知識學(xué)、譜系學(xué)相當，在古典時代的經(jīng)典闡釋中占有重要地位。與道統(tǒng)建構(gòu)信仰統(tǒng)緒、政統(tǒng)建構(gòu)政權(quán)統(tǒng)緒不同，一般認為，學(xué)統(tǒng)建構(gòu)的是學(xué)術(shù)統(tǒng)緒。譬如錢穆先生認為：“孔子以前其道統(tǒng)于君，所謂‘王官學(xué)；孔子以下，其道統(tǒng)于下，所謂‘百家言?？鬃訛槠滢D(zhuǎn)捩之樞紐?？鬃淤t于堯、舜，此則師統(tǒng)尊于王統(tǒng)?！雹佟皫熃y(tǒng)”即道統(tǒng)，“王統(tǒng)”即政統(tǒng)，“百家言”即學(xué)統(tǒng)?？鬃又?，道統(tǒng)、政統(tǒng)一體；孔子之后，道統(tǒng)、政統(tǒng)分離，道統(tǒng)逐漸消釋，并被學(xué)統(tǒng)取代。牟宗三先生認為學(xué)統(tǒng)乃知識之學(xué)，“一切學(xué)術(shù)文化，從文化生命發(fā)展方面說，都是心靈之表現(xiàn)，心靈之創(chuàng)造。學(xué)統(tǒng)之成是心靈之智用之轉(zhuǎn)為知性形態(tài)以成系統(tǒng)的知識（此即學(xué)之為學(xué)）所發(fā)展成”。在他看來，學(xué)統(tǒng)傳承之端緒在三代，“羲和之官是中國學(xué)統(tǒng)之開端，然其‘學(xué)之為學(xué)之精神，略顯端倪而枯萎，則學(xué)統(tǒng)亦斬”，所以并沒有形成真正的科學(xué)統(tǒng)緒。②張岱年先生認為，學(xué)統(tǒng)是指民族學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，它總合不同派別、不同學(xué)科的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。學(xué)統(tǒng)可分為幾個層次，包含哲學(xué)傳統(tǒng)、史學(xué)傳統(tǒng)、科學(xué)傳統(tǒng)等。③對于我們今天的研究，上述觀點均有很好的借鑒價值。

歷史地看，學(xué)統(tǒng)的源頭可以上溯到三代禮樂文明，早期的發(fā)展脈絡(luò)可以追溯到從“六藝”之學(xué)到先秦子學(xué)、漢代經(jīng)學(xué)的演變軌跡，明確的學(xué)統(tǒng)傳承譜系是由先秦子學(xué)開啟的?！傲嚒笔堑澜y(tǒng)的載體，歷史上有關(guān)“六藝”的解釋，主要有兩種：一是《周禮·地官司徒》的禮、樂、射、御、書、數(shù)六種實用技能；一是《莊子·天下》篇的“六經(jīng)”，但該文存疑。20世紀90年代出土的郭店楚簡，在《性自命出》《語叢一》等篇中，也有關(guān)于“六藝”的討論。漢代以后流行的“六藝”，見于《新書》《淮南子》《史記》《漢書》等文獻，多指“六經(jīng)”?！傲嚒奔葹榻蹋酁閷W(xué)?！傲嚒敝淌菑亩Y樂刑政，也即政統(tǒng)角度而言的。禮樂刑政源于道，是道統(tǒng)落實到現(xiàn)實政治層面?！傲嚒敝畬W(xué)是從諸子百家之學(xué)也即學(xué)統(tǒng)角度而言的，是道統(tǒng)落實到學(xué)術(shù)文化層面。諸子的學(xué)術(shù)旨趣雖各不相同，但平天下是其共同的追求。對此，《荀子·性惡篇》認為：“歸于治?！雹芩抉R談《論六家要旨》認為：“務(wù)為治者?！雹荻呖梢暈閷W(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)關(guān)系最精準的概括?！傲嚒敝畬W(xué)是包括儒學(xué)在內(nèi)的先秦子學(xué)產(chǎn)生的思想根基，也是漢代經(jīng)學(xué)形成的價值源泉。由“六藝”之學(xué)而先秦子學(xué)而漢代經(jīng)學(xué)的發(fā)展演變，是早期道統(tǒng)、政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)由統(tǒng)一到分裂的過程。中國古代的學(xué)統(tǒng)譜系，在漢唐以來正史的《儒林傳》《藝文志》《經(jīng)籍志》中已有清晰的呈現(xiàn)，其基本的特征就是以經(jīng)學(xué)為源、以子學(xué)為流且以儒學(xué)為宗，這也構(gòu)成了歷代學(xué)統(tǒng)譜系的基本樣態(tài)。

傳統(tǒng)時代的學(xué)統(tǒng)，一類是道統(tǒng)、政統(tǒng)意義上的學(xué)統(tǒng)，一類是作為一般知識譜系構(gòu)建的學(xué)統(tǒng)。就前者而言，歷史上學(xué)統(tǒng)的建構(gòu)，大都不離政統(tǒng)，且以道統(tǒng)為旨歸。受制于道統(tǒng)、政統(tǒng)的牽引與壓制，學(xué)統(tǒng)處于不斷的建構(gòu)與重構(gòu)之中。宋代朱熹《伊洛淵源錄》，明代謝鐸《伊洛淵源續(xù)錄》、朱衡《道南源委》、周汝登《圣學(xué)宗傳》、馮從吾《關(guān)學(xué)編》以及清初孫奇逢《理學(xué)宗傳》、湯斌《洛學(xué)編》等學(xué)術(shù)史著述，均有強烈的學(xué)統(tǒng)重構(gòu)意識貫穿始終。清康熙年間，熊賜履十閱寒暑，三易草稿，著《學(xué)統(tǒng)》一書。全書以孔子、顏子、曾子、子思、孟子、周子、二程子、朱子9人為正統(tǒng)，以閔子以下至明羅欽順23人為翼統(tǒng)，以冉耕以下至明高攀龍178人為附統(tǒng)，以荀卿以下至王守仁7人為雜統(tǒng)，以老、莊、楊、墨、告子及道家、佛家為異統(tǒng)。熊氏把孔子作為學(xué)統(tǒng)的源頭，認為“孔子上接堯、舜、禹、湯、文、武、周公之統(tǒng)，集列圣之大成，而為萬世宗師者也，故敘統(tǒng)斷自孔子”，而“顏、曾、思、孟、周、程、朱八子，皆躬行心得，實接真?zhèn)?，乃孔門之大宗子也，故并列正統(tǒng)焉”。①全書以道統(tǒng)立論，頗為繁復(fù)。此一類學(xué)統(tǒng)觀，并未將道統(tǒng)視為儒家的傳道譜系，也未將道統(tǒng)視為眾多學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的一種，而是視學(xué)統(tǒng)為道統(tǒng)實現(xiàn)的載體。譬如清人李贊元認為：“道非學(xué)不明，學(xué)非道不正。學(xué)道交修，而斯文之宗統(tǒng)著焉?！雹谑╄J為：“欲明道者，當先明學(xué)?！雹圻@種將道統(tǒng)觀念灌注于學(xué)術(shù)史的做法，重視道統(tǒng)、論辯正統(tǒng)，在宋元以后的儒學(xué)史統(tǒng)緒建構(gòu)中極為常見。也正因為如此，所以方東美先生曾痛斥儒家道統(tǒng)觀的排他性，主張以學(xué)統(tǒng)代替道統(tǒng)，從而避免講道統(tǒng)易生膚淺、專斷、偏頗的流弊。④熊十力先生將儒家學(xué)統(tǒng)分為三部分。“原學(xué)統(tǒng)篇”認為：“一、上推孔子所承乎泰古以來圣明之緒而集大成，開內(nèi)圣外王一貫之鴻宗。二、論定晚周諸子百家以逮宋、明諸師與佛氏之旨歸，而折中于至圣。三、審定六經(jīng)真?zhèn)?。”⑤他以傳統(tǒng)的經(jīng)典闡釋為進路，以內(nèi)圣外王為宗旨，建構(gòu)了一個頗具現(xiàn)代意義的儒家學(xué)統(tǒng)。

除了道統(tǒng)、政統(tǒng)意義上的學(xué)統(tǒng)之外，作為一般知識譜系建構(gòu)的學(xué)統(tǒng)，在歷史長河的演變和積累過程中，也會呈現(xiàn)出某種連續(xù)性的線索，具有分門別類的特征和比較意義上的邊界，從而構(gòu)成一個有自身特色的系統(tǒng)。譬如儒學(xué)一系的學(xué)統(tǒng)，早在《論語》中就有德行、言語、政事、文學(xué)四科之分，爾后有原始儒家、兩漢經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)、清代考據(jù)的不同發(fā)展演變，并且有文苑、儒林、道學(xué)之分傳，義理、考據(jù)、辭章之分學(xué)等。景海峰先生認為，從儒學(xué)發(fā)展史來看，在歷史敘述中所積累起來的模式和典范，大多是依據(jù)客觀存在的因素和條件，譬如學(xué)緣、師承、行跡、文本、地域等，而有些則是在后續(xù)的不斷陳述和反復(fù)論證當中才逐漸地清晰化，并且成為事實或者常識的。對于儒者個人的情感世界而言，譬如思想觀念的綴合、心理氣質(zhì)的歸類，以及文本解釋與理解當中的歧義等，這些精神性要素的認知和確證，并由此達致一些共識，情形可能就要復(fù)雜得多。⑥學(xué)統(tǒng)的形成及其模式化，也正是在這些復(fù)雜因素的合力與融匯中才得以呈現(xiàn)。只有經(jīng)過不斷的分門別類、歸納闡釋之后，這些學(xué)問的譜系才能逐漸變得清晰，沉淀下來成為學(xué)術(shù)史寫作的基本框架，即便一些問題時至今日仍有爭議。

四、作為余波的文統(tǒng)

戰(zhàn)國時期，諸子百家文章勃興，出現(xiàn)了早期文統(tǒng)意識的萌芽。古人認為，文統(tǒng)的形成與文章的獨立同步，所謂“諸子出于王官”（《漢書·藝文志》），“文體備于戰(zhàn)國”（《文史通義·詩教上》），隱含的便是這樣的意思。周代禮樂文明昌盛，西周的宗廟祭祀之文與東周以后的行人辭令，為諸子文章的大量出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。⑦這種文章統(tǒng)緒演變與早期文統(tǒng)建構(gòu)同步的觀點，大約是古今學(xué)者的共識。中古以后，文統(tǒng)之文，多指集部文章。此一時期的文統(tǒng)觀念漸趨成熟，以《漢書》為代表?！端囄闹尽吩O(shè)有“詩賦略”，把詩賦從“六藝”中分離出來，這與“六藝略”的《淮南道訓(xùn)》《五行傳記》《封彈議對》《漢封禪群祀》《議奏》等相比，區(qū)別明顯，這表明班固秉持了一種頗為自覺的文統(tǒng)觀。關(guān)于這一點，《兩都賦序》亦可印證。在《兩都賦序》中，班固認為先秦文統(tǒng)斷絕，“昔成、康沒而頌聲寢，王澤竭而詩不作”，漢代文統(tǒng)興起，“至于武、宣之世，乃崇禮官，考文章，內(nèi)設(shè)金馬、石渠之署，外興樂府、協(xié)律之事，以興廢繼絕，潤色鴻業(yè)”。其中有關(guān)賦興盛一時的記載頗為細致，“言語侍從之臣”“朝夕論思，日月獻納”，公卿大臣“時時間作?；蛞允阆虑橐酝ㄖS喻，或以宣上德而盡忠孝”。在他看來，此時之賦已成獨立體系，“故孝成之世，論而錄之。蓋奏御者千有余篇，而后大漢之文章，炳焉與三代同風(fēng)”。①對于中古詩賦的興盛，梁阮孝緒《七錄序》稱之為“七略詩賦”，“不從六藝詩部，蓋由其書既多，所以別為一略”，②將詩賦與經(jīng)、子、史并列，這既為爾后集部的出現(xiàn)提供了條件，也成為后世文統(tǒng)承續(xù)的主要樣式。

詩文評中“文統(tǒng)”一詞的出現(xiàn)，較早見于《文心雕龍》?！锻ㄗ儭罚骸皡⑽橐蚋铮ㄗ冎當?shù)也。是以規(guī)略文統(tǒng)，宜宏大體。先博覽以精閱，總綱紀而攝契；然后拓衢路，置關(guān)鍵，長轡遠馭，從容按節(jié)。憑情以會通，負氣以適變；采如宛虹之奮髻，光若長離之振翼，乃穎脫之文矣。若乃齷齪于偏解，矜激乎一致；此庭間之回驟，豈萬里之逸步哉！”③在論及“通變”的方法時，劉勰提出“文統(tǒng)”一詞，從后面談?wù)摰膯栴}來看，無論是寫作前的“博覽以精閱，總綱紀而攝契”，還是寫作中的“置關(guān)鍵”“從容按節(jié)”，所涉及的問題均為創(chuàng)作中的基本原則，并非本文所論的文統(tǒng)。值得注意的是，六朝以后論及文統(tǒng)諸問題時，常常與道統(tǒng)的相關(guān)說法并行不悖。譬如唐代顏真卿認為：“學(xué)窮百氏，不好非圣之書。文統(tǒng)三變，特深稽古之道?！雹芙鹉┰踉脝栒J為：“胄子漸禮讓之訓(xùn)，人士修舉選之業(yè)，文統(tǒng)紹開，天意為可見矣?！雹萸宄蹂X謙益認為：。世咸謂孔子以刪述接千古帝王之道統(tǒng)；公獨闡其終身任文統(tǒng)不任道統(tǒng)。”⑥方宗誠認為：“標名家以為的，所以正文統(tǒng)也。廣取諸家，所以擴學(xué)識也。”⑦由此可見，即便是文章大家，言文統(tǒng)必追溯至道統(tǒng)，亦是不可避免的路數(shù)。

除了理論闡釋，身體力行地進行文統(tǒng)譜系建構(gòu)，也是古代學(xué)者的另外一種選擇，尤其是唐宋以后隨著道統(tǒng)觀念的明確標舉，理學(xué)家與古文家之間圍繞著道統(tǒng)與文統(tǒng)展開的論辯博弈，更能夠清楚地傳達出文統(tǒng)譜系建構(gòu)中的種種復(fù)雜狀況。⑧就文統(tǒng)本身的發(fā)展脈絡(luò)來看，諸如學(xué)派、師承、行跡、文集、地域以及文體、風(fēng)格、主張等顯在的因素，對于歷史上文統(tǒng)的形成有著更為實在的影響。至于一些隱而不顯的因素，譬如入學(xué)、中舉、赴任、致仕、罷官、歸隱等功名仕官，締交、唱和、集會、結(jié)盟、論辯、游玩等文學(xué)活動，乃至與文學(xué)活動相關(guān)的重要政治文化政策，如鄉(xiāng)試、會試、頒書、下詔修書、禁書以及文字獄等，對于歷史上文統(tǒng)形成的影響也是或多或少存在的。至于學(xué)派、師承的源流統(tǒng)緒，往往依賴于后世繼承者或者研究者的反復(fù)陳述與論證，其譜系脈絡(luò)才得以明晰化、條理化，并且逐漸成為文學(xué)史中事實認知的一部分，不斷地積淀下來，成為爾后文統(tǒng)傳承中的常識。

中國古代發(fā)達的統(tǒng)緒意識，對于古人世界觀、人生觀、價值觀的形成具有內(nèi)在而深刻的影響，這是中華文明源遠流長以及傳統(tǒng)文化連續(xù)發(fā)展的重要內(nèi)核。這種自覺的統(tǒng)緒意識及其達成的一些基本共識，對于歷史上道統(tǒng)、政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)觀念的形成，以及史統(tǒng)、文統(tǒng)、正統(tǒng)譜系的傳承具有本源性的影響。有鑒于此，更加深入地探討作為圣賢真理傳承譜系的道統(tǒng)、作為政治權(quán)力傳承譜系的政統(tǒng)、作為知識思想傳承譜系的學(xué)統(tǒng)以及作為文化藝術(shù)傳承譜系的文統(tǒng)及其相關(guān)問題，從而建構(gòu)一個以統(tǒng)緒意識為核心的中華思想文化闡釋系統(tǒng)，具有重要的歷史價值和現(xiàn)實意義，值得我們進一步深入研究。