早期佛教時(shí)間觀的演進(jìn)歷程
——以三世和三世法問(wèn)題為中心

許 瀟

一、引言

時(shí)間是人們既熟悉又陌生的一種存在。說(shuō)熟悉，是因?yàn)樗灤┯谖覀兊娜粘Ｉ钪?，滲透于一切；說(shuō)陌生，則是因?yàn)樗鼰o(wú)形無(wú)相，難以捕捉。時(shí)間問(wèn)題以其獨(dú)特魅力吸引了古今中外許多學(xué)者加入到討論中。在古印度，自《阿闥婆吠陀》《奧義書(shū)》等早期經(jīng)典開(kāi)始，許多宗教和哲學(xué)流派都樂(lè)于討論時(shí)間問(wèn)題。不過(guò)，原始佛教因其強(qiáng)調(diào)修行解脫的緊迫性而將難以敘述和說(shuō)明的十四個(gè)超越經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知層次的問(wèn)題歸納為“十四無(wú)記”，時(shí)間問(wèn)題也被包含其中，佛陀對(duì)此擱置不答。然而，時(shí)間問(wèn)題與修行解脫密切聯(lián)系，如果完全不加討論，許多修行問(wèn)題亦難以明晰?！冻蓪?shí)論》卷二就記載了這樣的情況：“問(wèn)曰：汝經(jīng)初言廣習(xí)諸異論，欲論佛法義。何等是諸異論？答曰：于三藏中多諸異論，但人多喜起諍論者，所謂二世有、二世無(wú)，一切有、一切無(wú)，中陰有、中陰無(wú)……”[1]可以看出，關(guān)于過(guò)去、未來(lái)二世的有無(wú)問(wèn)題已成為部派佛教時(shí)期人們討論的重要議題。此后，許多古印度日常生活中的時(shí)間概念加速進(jìn)入佛教當(dāng)中，例如剎那、劫、六時(shí)、迦羅、三摩耶、三世等。也正是因此，國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界對(duì)于佛教時(shí)間觀有較多研究，特別在佛教時(shí)間概念的內(nèi)涵外延、三世實(shí)有的時(shí)間哲學(xué)論證以及部派佛教時(shí)間觀與大乘佛教時(shí)間觀的比較等方面產(chǎn)出了較為豐碩的成果，但對(duì)于早期佛教時(shí)間觀的演進(jìn)歷程則尚缺細(xì)致梳理。①事實(shí)上，早期佛教的時(shí)間觀經(jīng)歷了一段顯著的發(fā)展演變過(guò)程，此一過(guò)程包含了豐富的時(shí)間哲學(xué)問(wèn)題，亦顯豁出佛教修行理論和實(shí)踐的日趨豐富和完善。進(jìn)一步而言，這一演變過(guò)程亦可以看作早期佛教修行的實(shí)踐層面轉(zhuǎn)化為理論層面的具體而生動(dòng)的個(gè)案，對(duì)于探究早期佛教理論體系之構(gòu)建有著重要意義。有鑒于此，本文擬以歷史發(fā)展脈絡(luò)為線索，以三世和三世法問(wèn)題為中心，對(duì)早期佛教時(shí)間觀的演進(jìn)歷程進(jìn)行系統(tǒng)性研究。此舉有助于還原早期佛教歷史背景下時(shí)間觀的不同表達(dá)及其背后的深層次邏輯，并由此探討早期佛教修行理論與時(shí)間觀念的深度交涉。

二、三世與三世法：時(shí)間之于修行的意義

與修行解脫最密切相關(guān)的時(shí)間觀念是過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)三世，它關(guān)涉已修和未修、已斷和未斷。佛教以“法”或“一切法”指稱一切事物和現(xiàn)象，阿含經(jīng)中常以三世法為著力點(diǎn)探討三世問(wèn)題，通過(guò)法的無(wú)常和變化感知時(shí)間。如《雜阿含經(jīng)》第八經(jīng)言：

過(guò)去、未來(lái)色無(wú)常，況現(xiàn)在色！圣弟子！如是觀者，不顧過(guò)去色，不欣未來(lái)色，于現(xiàn)在色厭、離欲、正向滅盡。如是，過(guò)去、未來(lái)受、想、行、識(shí)無(wú)常，況現(xiàn)在識(shí)！圣弟子！如是觀者，不顧過(guò)去識(shí)，不欣未來(lái)識(shí)，于現(xiàn)在識(shí)厭、離欲、正向滅盡。如無(wú)常，苦、空、非我亦復(fù)如是。[2]

所謂“世”，表示時(shí)間相續(xù)遷流，而“色”則指有質(zhì)礙，籠統(tǒng)而言指一切物質(zhì)。時(shí)間不斷地將現(xiàn)在拋向過(guò)去，這使人產(chǎn)生悲觀和絕望的情緒。[3]佛教對(duì)此有著獨(dú)到的認(rèn)識(shí)，他們強(qiáng)調(diào)無(wú)常，認(rèn)為世界上一切事物和現(xiàn)象都是因緣所生，在因緣所生的當(dāng)下即隨著時(shí)間流轉(zhuǎn)而變易，歷生、住、異、滅后進(jìn)入新的輪回。過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)是人的一種時(shí)間經(jīng)驗(yàn)，過(guò)去的已經(jīng)過(guò)去，未來(lái)的尚未到來(lái)，而現(xiàn)在又無(wú)時(shí)無(wú)刻不在成為過(guò)去，因此過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)完美詮釋著佛教的無(wú)常觀念，時(shí)間的流逝體現(xiàn)了一切有為法無(wú)常。不顧過(guò)去法、不欣未來(lái)法是放下執(zhí)著和追求解脫的基本要求，在此基礎(chǔ)上于現(xiàn)在法厭、離欲，正向滅盡才是勇猛精進(jìn)的方向。這是《雜阿含經(jīng)》廣說(shuō)不顧過(guò)去法、不欣未來(lái)法的價(jià)值意蘊(yùn)。又《雜阿含經(jīng)》第一百經(jīng)世尊答異婆羅門(mén)云何為佛之問(wèn)：“佛見(jiàn)過(guò)去世，如是見(jiàn)未來(lái)，亦見(jiàn)現(xiàn)在世，一切行起滅。明智所了知，所應(yīng)修已修，應(yīng)斷悉已斷，是故名為佛?！盵4]佛者，覺(jué)也。覺(jué)悟的是什么呢？這里解釋佛覺(jué)悟的是所應(yīng)修和已修，應(yīng)斷和已斷。應(yīng)修與未來(lái)密切聯(lián)系，而已修則是過(guò)去世的修。佛陀見(jiàn)過(guò)去世、現(xiàn)在世和未來(lái)世，因而對(duì)一切行的起滅明了覺(jué)知。

《雜阿含經(jīng)》第一百七十三經(jīng)到第一百八十六經(jīng)還論及了過(guò)去現(xiàn)在、未來(lái)現(xiàn)在、過(guò)去未來(lái)、過(guò)去未來(lái)現(xiàn)在等問(wèn)題，將過(guò)去未來(lái)現(xiàn)在三世問(wèn)題拓展為過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在、過(guò)去未來(lái)、過(guò)去現(xiàn)在、未來(lái)現(xiàn)在、過(guò)去未來(lái)現(xiàn)在七個(gè)方面。如《雜阿含經(jīng)》第一百七十六經(jīng)云：“如無(wú)常，如是過(guò)去色無(wú)常，未來(lái)色、現(xiàn)在色、過(guò)去未來(lái)色、過(guò)去現(xiàn)在色、未來(lái)現(xiàn)在色、過(guò)去未來(lái)現(xiàn)在色無(wú)常，斷彼故，當(dāng)隨順身內(nèi)身觀住。受、想、行、識(shí)亦復(fù)如是?！盵5]人們對(duì)于無(wú)常的認(rèn)識(shí)首先是基于經(jīng)驗(yàn)的直觀，因此，過(guò)去色無(wú)常是毫無(wú)疑問(wèn)的。但是，現(xiàn)在色無(wú)常和未來(lái)色無(wú)常如何得以確定呢？這不是能夠通過(guò)經(jīng)驗(yàn)而直接獲得的。但是，如果將時(shí)間看作坐標(biāo)軸，以現(xiàn)在概念作為參照物來(lái)展開(kāi)則可以間接獲得，這是一種典型的將時(shí)間概念空間化的理路?，F(xiàn)在沒(méi)有長(zhǎng)度，這是其與過(guò)去和未來(lái)最顯著的差別?，F(xiàn)在介于過(guò)去和未來(lái)之間，對(duì)于現(xiàn)在概念的認(rèn)識(shí)和理解乃是問(wèn)題的關(guān)鍵所在?！峨s阿含經(jīng)》通過(guò)將現(xiàn)在概念置于過(guò)去的某一時(shí)刻，從而使得人們對(duì)過(guò)去某一時(shí)刻的“現(xiàn)在”，以及由此而得以確立的過(guò)去未來(lái)或者過(guò)去現(xiàn)在未來(lái)及其所顯現(xiàn)的無(wú)常形成歷史的認(rèn)識(shí)和理解。通過(guò)對(duì)過(guò)去現(xiàn)在色無(wú)常、過(guò)去未來(lái)色無(wú)常的認(rèn)識(shí)和理解，又間接獲得了對(duì)現(xiàn)在色無(wú)常和未來(lái)色無(wú)常的確認(rèn)。雖然這樣的思考使得現(xiàn)在色無(wú)常和未來(lái)色無(wú)常得以確認(rèn)，但是卻沒(méi)有將現(xiàn)在的當(dāng)下正在發(fā)生作用的意蘊(yùn)呈現(xiàn)出來(lái)，而是撇開(kāi)當(dāng)下而孤立地考慮其發(fā)生作用之時(shí)，這就又給時(shí)間之流從未來(lái)流向現(xiàn)在并最終走向過(guò)去的發(fā)展脈絡(luò)造成了雜亂。但是，值得肯定的是，這種說(shuō)法通過(guò)對(duì)三世問(wèn)題的深入探研進(jìn)一步夯實(shí)了無(wú)常觀念。

對(duì)時(shí)間概念的認(rèn)知源于人類的計(jì)數(shù)行為，說(shuō)一切有部對(duì)三世觀念的認(rèn)識(shí)與運(yùn)用最核心之處就是其宗教修行價(jià)值。這也正體現(xiàn)了“對(duì)先驗(yàn)的人的考究是探究時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的前提。人的象征，也就是時(shí)間的象征?！盵6]《雜阿含經(jīng)》對(duì)于三世問(wèn)題的討論幾乎完全圍繞著修行解脫展開(kāi)。把事物、現(xiàn)象和三世聯(lián)系起來(lái)是早期佛教討論三世問(wèn)題或者時(shí)間問(wèn)題的重要特色，這實(shí)際上超越了物理的時(shí)間本身。如第五十五經(jīng)云：“云何為陰？若所有諸色，若過(guò)去、若未來(lái)、若現(xiàn)在，若內(nèi)、若外，若粗、若細(xì)，若好、若丑，若遠(yuǎn)、若近，彼一切總說(shuō)色陰?！盵7]將過(guò)去、未來(lái)和現(xiàn)在看作一組屬性，與表示空間方位的內(nèi)外、表示體積大小的粗細(xì)、表示外貌形象的好丑、表示時(shí)空距離的遠(yuǎn)近共同組成了總攝五蘊(yùn)的五門(mén)。過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)依附于五蘊(yùn)而存在，無(wú)法脫離五蘊(yùn)或者具體事物之外而獨(dú)立存在。由此可見(jiàn)《雜阿含經(jīng)》對(duì)于時(shí)間的理解。正如法光所言：“說(shuō)一切有部主張三世實(shí)有，其真正意思乃是法在三世中實(shí)有。于說(shuō)一切有部而言，時(shí)間不是別的，而只不過(guò)是法的生滅變化，時(shí)間只是疊加于這些生滅變化活動(dòng)之上的。這事實(shí)上也是自佛陀以來(lái)佛教對(duì)于時(shí)間的認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)?！盵8]《雜阿含經(jīng)》在論述三世觀念時(shí)強(qiáng)調(diào)不顧念過(guò)去和不欣求未來(lái)，繼而通過(guò)生厭、離欲、滅患、向滅，達(dá)到滅而不增、退而不進(jìn)、滅而不起、舍而不取，最后指向涅槃和解脫，而涅槃和解脫最重要的表現(xiàn)形式即是不受后有。因此，討論的基礎(chǔ)是無(wú)我思想之下的施設(shè)，修行者雖然被賦予了觀察者和認(rèn)識(shí)主體的角色，但是他并非恒久可靠的，其最終極的歸宿仍然是擇滅涅槃。在這樣的基礎(chǔ)之上討論的三世自然不屬于時(shí)間本身，而只能與認(rèn)識(shí)主體有關(guān)?？偠灾峨s阿含經(jīng)》針對(duì)三世和三世法問(wèn)題的闡釋，基本囊括了三世和三世法問(wèn)題的方方面面，為以后的論述確定了基本范圍，其契經(jīng)性質(zhì)深刻影響著部派佛教論師們的相關(guān)論述。

三、輪回與解脫：超越循環(huán)時(shí)間觀之路

稍晚于阿含類經(jīng)典，有一部經(jīng)在體裁上介于“經(jīng)”和“論”之間，反映從原始佛教到部派佛教的過(guò)渡期教理，這就是《那先比丘經(jīng)》。[9]《那先比丘經(jīng)》針對(duì)時(shí)間問(wèn)題的討論在繼承《雜阿含經(jīng)》討論范圍的基礎(chǔ)上更聚焦于人們對(duì)時(shí)間的感知。

研究時(shí)間問(wèn)題的學(xué)者通常將古代時(shí)間觀歸納為線性時(shí)間觀和循環(huán)時(shí)間觀兩類。早期佛教以十二因緣和輪回學(xué)說(shuō)來(lái)表達(dá)其“三世兩重因果”的循環(huán)時(shí)間觀，而修行的目的則是跳出輪回，獲得解脫?！赌窍缺惹鸾?jīng)》卷中圍繞輪回和解脫對(duì)時(shí)間的本質(zhì)和表象進(jìn)行了深入闡發(fā)：

王復(fù)問(wèn)那先：何等為久者？那先言：以過(guò)去事為久，當(dāng)來(lái)事亦為久，見(jiàn)在事為無(wú)有久。王言：善哉。王復(fù)問(wèn)那先言：審為有久不？那先言：或有久或無(wú)有久。王復(fù)言：何等為有久？何等為無(wú)有久？那先言：其得道泥洹者為無(wú)久，未得道當(dāng)復(fù)更死生者為有久。[10]

“久”，一方面可以看作對(duì)時(shí)間長(zhǎng)度的測(cè)度，另一方面則體現(xiàn)為人對(duì)時(shí)間的感知。那先指出，人們對(duì)時(shí)間久的感知都處于對(duì)過(guò)去事和未來(lái)事，也就是在當(dāng)下以外的時(shí)間發(fā)生的事。時(shí)間有長(zhǎng)度嗎？雖然過(guò)去已經(jīng)不在，但是過(guò)去似乎是有長(zhǎng)度的，未來(lái)也似乎是有長(zhǎng)度的，而只有現(xiàn)在沒(méi)有長(zhǎng)度，因?yàn)橐坏┈F(xiàn)在有了長(zhǎng)度，那么就又可以被分為過(guò)去和未來(lái)。時(shí)間的意義在于其開(kāi)始和終結(jié)，只有在始和終的過(guò)程中才能顯現(xiàn)出時(shí)間的意義，而時(shí)間的意義成立的前提首先是對(duì)時(shí)間的感知。那么，時(shí)間在什么意義上終結(jié)呢？從佛教人本主義的角度出發(fā)，人徹底不生，就意味著時(shí)間失去了意義。換言之，時(shí)間終結(jié)于涅槃。這一點(diǎn)，實(shí)際上表達(dá)了宇宙的時(shí)間性演化和人類的歷史性時(shí)間何以被理解的問(wèn)題：“一個(gè)有死有終的先驗(yàn)的人，是理解時(shí)間的先決條件。對(duì)這個(gè)先驗(yàn)的人的忽視，必導(dǎo)致對(duì)時(shí)間的取消……如果取消了死的意義，時(shí)間只不過(guò)是一種不真的幻覺(jué)?！盵6]

上述論證都是圍繞著對(duì)時(shí)間的感知展開(kāi)探討時(shí)間的意義。而時(shí)間的根本又是什么呢？《那先比丘經(jīng)》卷中云：

王復(fù)問(wèn)那先：言諸以過(guò)去事、當(dāng)來(lái)事、今見(jiàn)在事是三事，何所為本者？那先言：已過(guò)去事、當(dāng)來(lái)事、今見(jiàn)在事，愚癡者是其本也。愚癡生即生神、神生身、身生名、名生色、色生六知：一為眼知、二為耳知、三為鼻知、四為口知、五為身知、六為心知，是為六知。是六事皆外向。何等為外向？眼向色、耳向聲、鼻向香、口向味、身向滑、心向貪欲，是為六外。向名為沛。沛者合，沛者知苦知樂(lè)。從苦樂(lè)生恩愛(ài)，從恩愛(ài)生貪欲，從貪欲生有致，便生因老，從老因病，從病因死，從死因哭，從哭因憂，從憂因內(nèi)心痛。凡合是諸勤苦，合名為人。人以是故，生死無(wú)有絕時(shí)，人故本身不可得也。那先言：譬如人種五谷生根，從根生莖葉，實(shí)至后得谷已，后年復(fù)種得谷甚多。那先問(wèn)王：如人種谷，歲歲種谷，寧有絕不生時(shí)不？王言：歲歲種谷，無(wú)有絕不生時(shí)也。那先言：人生亦如是，展轉(zhuǎn)相生，無(wú)有絕時(shí)。那先言：譬如雞生卵，卵生雞，從卵生卵，從雞生雞，人生死亦如是，無(wú)有絕時(shí)。那先便畫(huà)地作車(chē)輪問(wèn)王言：今是輪寧有角無(wú)？王言：正圓無(wú)有角。那先言：佛經(jīng)說(shuō)人生死如車(chē)輪，展轉(zhuǎn)相生，無(wú)有絕時(shí)……王復(fù)問(wèn)那先：卿言人生死不可得本，不可得本意云何？那先言：有本者當(dāng)不復(fù)生，有本者當(dāng)復(fù)過(guò)去用是為本。王言：無(wú)本者當(dāng)不復(fù)生，見(jiàn)有本者當(dāng)過(guò)去，如是本為未絕耶。那先言：然皆當(dāng)過(guò)去。[11]

十二因緣理論在說(shuō)一切有部的理論體系中被解釋為“三世兩重因果”，不同文獻(xiàn)對(duì)此問(wèn)題的具體解讀有一定差異，但大體上認(rèn)為十二支中的無(wú)明、行兩支屬過(guò)去世，識(shí)、名色、六處、觸、受、愛(ài)、取、有這八支屬現(xiàn)在世，生、老死二支屬未來(lái)世?！赌窍缺惹鸾?jīng)》雖然以三世言十二因緣，但是并未給出具體的對(duì)應(yīng)關(guān)系，體現(xiàn)出三世兩重因果說(shuō)的早期形態(tài)。三世兩重因果說(shuō)以三世實(shí)有為理論前提，以無(wú)我而有業(yè)報(bào)輪回的根本觀念為基礎(chǔ)，在對(duì)十二緣起支的理解立場(chǎng)下，通過(guò)對(duì)契經(jīng)相關(guān)論述的簡(jiǎn)擇、闡釋和組織而最終呈現(xiàn)出來(lái)，持續(xù)地影響了說(shuō)一切有部的緣起觀念和業(yè)報(bào)輪回觀念。然而，三世真的實(shí)有嗎？這成為了迫切需要解決的問(wèn)題。

四、知識(shí)與對(duì)象：過(guò)去、未來(lái)是否實(shí)有

盡管我們?nèi)绱肆?xí)慣地將時(shí)間劃分為過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)，但是，過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)真實(shí)存在嗎？古今中外許多思想家為這個(gè)問(wèn)題所困擾。奧古斯丁就認(rèn)為：“將來(lái)和過(guò)去并不存在。說(shuō)時(shí)間分過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)三類是不恰當(dāng)?shù)摹；蛟S說(shuō)：時(shí)間分過(guò)去的現(xiàn)在、現(xiàn)在的現(xiàn)在和將來(lái)的現(xiàn)在三類，比較確當(dāng)?！盵13]

部派佛教對(duì)于過(guò)去、未來(lái)二世是否實(shí)有的討論異常激烈。一些部派認(rèn)為，過(guò)去、未來(lái)二世并非實(shí)有，只有現(xiàn)在世實(shí)有，目連領(lǐng)導(dǎo)的分別說(shuō)系就持此種觀點(diǎn)。而說(shuō)一切有部則主張，過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三世實(shí)有。正如飛田康裕所言：“說(shuō)一切有部論著《識(shí)身足論》對(duì)三世實(shí)有的論證可能是說(shuō)一切有部最早對(duì)三世實(shí)有進(jìn)行的系統(tǒng)性論證，而與有部以外佛教學(xué)派思想進(jìn)行對(duì)比和論辯則對(duì)理解說(shuō)一切有部三世實(shí)有說(shuō)有重要意義?！盵14]對(duì)此，《識(shí)身足論》卷三有云：

沙門(mén)目連作如是說(shuō)：過(guò)去未來(lái)無(wú)，現(xiàn)在無(wú)為有。應(yīng)問(wèn)彼言：汝然此不？謂契經(jīng)中世尊善語(yǔ)善詞善說(shuō)三不善根：貪不善根、瞋不善根、癡不善根。彼答言：爾。復(fù)問(wèn)彼言：汝然此不？謂有能于貪不善根已觀、今觀、當(dāng)觀是不善？彼答言：爾。為何所觀？過(guò)去耶、未來(lái)耶、現(xiàn)在耶？若言觀過(guò)去，應(yīng)說(shuō)有過(guò)去，不應(yīng)無(wú)過(guò)去；言過(guò)去無(wú)，不應(yīng)道理。若言觀未來(lái)，應(yīng)說(shuō)有未來(lái)，不應(yīng)無(wú)未來(lái)；言未來(lái)無(wú)，不應(yīng)道理。若言觀現(xiàn)在，應(yīng)說(shuō)有一補(bǔ)特伽羅，非前非后二心和合，一是所觀、一是能觀，此不應(yīng)理。若不說(shuō)一補(bǔ)特伽羅，非前非后二心和合，一是所觀、一是能觀，則不應(yīng)說(shuō)觀于現(xiàn)在；言觀現(xiàn)在，不應(yīng)道理。若言不觀過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在，則無(wú)能于貪不善根已觀、今觀、當(dāng)觀。是不善若無(wú)能觀，則無(wú)能已厭、今厭、當(dāng)厭。若無(wú)能厭，則無(wú)能已離染、今離染、當(dāng)離染。若無(wú)能離染，則無(wú)能已解脫、今解脫、當(dāng)解脫……[15]

盡管目連否認(rèn)過(guò)去未來(lái)的真實(shí)存在，但是卻不否認(rèn)于貪不善根的已觀、今觀、當(dāng)觀?！蹲R(shí)身足論》認(rèn)為，目連的觀點(diǎn)動(dòng)搖了佛教修行論的根基，主張可以通過(guò)對(duì)貪不善根已觀、今觀、當(dāng)觀來(lái)觀察分別其不善。所謂已觀、今觀、當(dāng)觀，所指的分別是觀察已經(jīng)發(fā)生的過(guò)去的事件和現(xiàn)象，觀察當(dāng)下正在發(fā)生的事件和現(xiàn)象，以及觀察即將于未來(lái)發(fā)生的事件和現(xiàn)象。這里從兩個(gè)方面論證了過(guò)去和未來(lái)的存在。首先，此論在邏輯上確立了過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)，因?yàn)榧热灰呀?jīng)言說(shuō)觀過(guò)去、未來(lái)，則過(guò)去、未來(lái)在邏輯上已經(jīng)存在了。其次，通過(guò)對(duì)現(xiàn)在之今觀來(lái)間接論證過(guò)去未來(lái)的存在?，F(xiàn)在觀念的確立已經(jīng)暗含了觀察者的主體地位，因此就個(gè)體生命而言就會(huì)出現(xiàn)觀察者和被觀察者的區(qū)分問(wèn)題，而觀察者和被觀察者實(shí)際上是同一的，所謂能觀與所觀在現(xiàn)在這個(gè)時(shí)間上無(wú)法被區(qū)別開(kāi)來(lái)。如宮下晴輝所言：“如果現(xiàn)在有作為對(duì)象的心，那么現(xiàn)在也有觀察的心，所以會(huì)二心并起，這是不被認(rèn)可的。但是，如果不允許二心并起，就無(wú)法觀察現(xiàn)在的對(duì)象。因此，如果像沙門(mén)目連的主張那樣，不存在過(guò)去未來(lái)，就不能觀察過(guò)去和未來(lái)，即使存在現(xiàn)在，也無(wú)法觀察現(xiàn)在的自己。當(dāng)你失去知覺(jué)的時(shí)候，就無(wú)法觀察自己的內(nèi)心?！盵16]通過(guò)這樣一種歸謬論證，得出觀貪不善根等只能于過(guò)去和未來(lái)進(jìn)行，而于現(xiàn)在生起意識(shí)。以此推而廣之，人的一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)和心理活動(dòng)都是如此，通過(guò)對(duì)結(jié)、蓋、覺(jué)支、心、受、意等認(rèn)識(shí)活動(dòng)和心理活動(dòng)過(guò)程進(jìn)行分解研究，將過(guò)去未來(lái)有堅(jiān)實(shí)地確立了起來(lái)。

沿著這樣的理路考察，過(guò)去和未來(lái)是否實(shí)有還與知識(shí)對(duì)象的實(shí)在性問(wèn)題密切相關(guān)，這是《識(shí)身足論》論述的核心議題。論主針對(duì)目連“有無(wú)所緣心”的觀點(diǎn)進(jìn)行了探討。所謂“有無(wú)所緣心”，是指認(rèn)識(shí)活動(dòng)可以不依賴于實(shí)在的事物。過(guò)去未來(lái)雖沒(méi)有實(shí)體，但可以成為認(rèn)識(shí)的境界。[17]《識(shí)身足論》卷一云：

沙門(mén)目連作如是說(shuō)：有無(wú)所緣心。應(yīng)問(wèn)彼言：汝然此不？謂契經(jīng)中世尊善語(yǔ)善詞善說(shuō)，苾芻了別，了別故名為識(shí)。何所了別？謂了別色，了別聲香味觸法。彼答言：爾。汝聽(tīng)墮負(fù)。若汝說(shuō)有無(wú)所緣心，則不應(yīng)言謂契經(jīng)中世尊善語(yǔ)善詞善說(shuō)，苾芻了別，了別故名為識(shí)。何所了別？謂了別色，了別聲香味觸法。作如是言不應(yīng)道理。汝今若言謂契經(jīng)中世尊善語(yǔ)善詞善說(shuō)，苾芻了別，了別故名為識(shí)。何所了別？謂了別色，了別聲香味觸法。則不應(yīng)說(shuō)有無(wú)所緣心；言有無(wú)所緣心，不應(yīng)道理。彼作是言：無(wú)所緣心決定是有。何者是耶？謂緣過(guò)去或緣未來(lái)。應(yīng)問(wèn)彼言：汝然此不？謂契經(jīng)中世尊善語(yǔ)善詞善說(shuō)，為本魚(yú)師莎底苾芻說(shuō)言，苾芻由彼彼因、由彼彼緣發(fā)生于識(shí)，識(shí)既生已墮彼彼數(shù)。由眼及色發(fā)生于識(shí)，識(shí)既生已墮眼識(shí)數(shù)。由耳鼻舌身意及法發(fā)生于識(shí)，識(shí)既生已墮意識(shí)數(shù)。彼答言：爾。汝聽(tīng)墮負(fù)。若汝說(shuō)言無(wú)所緣心決定是有，則不應(yīng)言謂契經(jīng)中世尊善語(yǔ)善詞善說(shuō)，為本魚(yú)師莎底苾芻說(shuō)言，苾芻！由彼彼因、由彼彼緣發(fā)生于識(shí)，識(shí)既生已墮彼彼數(shù)。由眼及色發(fā)生于識(shí)，識(shí)既生已墮眼識(shí)數(shù)。由耳鼻舌身意及法發(fā)生于識(shí)，識(shí)既生已墮意識(shí)數(shù)。作如是言，不應(yīng)道理。汝今若言謂契經(jīng)中世尊善語(yǔ)善詞善說(shuō)，為本魚(yú)師莎底苾芻說(shuō)言，苾芻！由彼彼因、由彼彼緣發(fā)生于識(shí)，識(shí)既生已墮彼彼數(shù)。由眼及色發(fā)生于識(shí)，識(shí)既生已墮眼識(shí)數(shù)。由耳鼻舌身意及法發(fā)生于識(shí)，識(shí)既生已墮意識(shí)數(shù)。則不應(yīng)說(shuō)無(wú)所緣心決定是有；言決定有無(wú)所緣心，不應(yīng)道理。[18]

了別的對(duì)象是色、聲、香、味、觸、法，這些都是堅(jiān)實(shí)存有的，因此，契經(jīng)既然已經(jīng)言明了別，則無(wú)所緣心肯定是與契經(jīng)相違背的。目連主張無(wú)所緣心的原因，在于有緣過(guò)去和緣未來(lái)現(xiàn)象的存在，不承認(rèn)過(guò)去和未來(lái)有，就只能得出無(wú)所緣心這種荒謬的結(jié)論了。緣過(guò)去和緣未來(lái)本質(zhì)上乃是緣過(guò)去和未來(lái)之色、聲、香、味、觸、法。根據(jù)契經(jīng)的教說(shuō)，識(shí)必有境，因此如果識(shí)生，則已經(jīng)證明了因和緣的實(shí)有。進(jìn)而可知，緣過(guò)去和緣未來(lái)而生之識(shí)也就必然以過(guò)去和未來(lái)實(shí)有為前提和基礎(chǔ)。

《識(shí)身足論》以知識(shí)和對(duì)象的外在性問(wèn)題展開(kāi)三世實(shí)有的論證，其動(dòng)因和目的乃是反駁目連所領(lǐng)導(dǎo)的分別說(shuō)系關(guān)于過(guò)去、未來(lái)無(wú)的觀點(diǎn)，通過(guò)廣泛援引整個(gè)佛教所共同承認(rèn)的三不善根、四種瀑流等基本觀念進(jìn)行論證。盡管《識(shí)身足論》論證十分周密，但是其出發(fā)點(diǎn)僅僅在于糾正和駁斥目連的學(xué)說(shuō)，落腳點(diǎn)圍繞的是知識(shí)和對(duì)象的外在性問(wèn)題，尚未觸及三世及三世法的本質(zhì)和內(nèi)涵。簡(jiǎn)而言之，《識(shí)身足論》對(duì)三世實(shí)有的論證是被動(dòng)的、就事論事的，而非如《發(fā)智論》等晚出論書(shū)條分縷析、犍度明晰的主動(dòng)論述。這充分顯示出了其作為早期論書(shū)而在論述方法和思維水平上與晚期論書(shū)的顯著差異。

五、剎那與綿延：時(shí)間如何流轉(zhuǎn)

到了說(shuō)一切有部思想的體系化階段，關(guān)于三世和三世法實(shí)有問(wèn)題的討論越來(lái)越深入，不僅從宏觀上對(duì)三世和三世法進(jìn)行論述，還對(duì)時(shí)間是否可分，三世如何流轉(zhuǎn)等具體問(wèn)題展開(kāi)了深入探討?！洞笈派痴摗贩磸?fù)強(qiáng)調(diào)造論的一個(gè)重要原因，就是“他宗”常常執(zhí)過(guò)去、未來(lái)法非實(shí)有，因此需要“止他宗顯正理”。這種認(rèn)識(shí)已經(jīng)從自身理論建設(shè)的角度思考三世實(shí)有的價(jià)值和意義了，這就大大超越了早期論書(shū)對(duì)于三世問(wèn)題的討論?！洞笈派痴摗肪砥呤咚d“四種薩婆多”是針對(duì)三世問(wèn)題的四種具有代表性的觀點(diǎn)：“說(shuō)一切有部有四大論師，各別建立三世有異。謂尊者法救說(shuō)類有異，尊者妙音說(shuō)相有異，尊者世友說(shuō)位有異，尊者覺(jué)天說(shuō)待有異。”[19]這其中，世友所言位有異因其依作用立三世差別獲得了毗婆沙師的認(rèn)可。

謂或有執(zhí)三有為相非一剎那。如譬喻者彼作是說(shuō)，若一剎那有三相者，則應(yīng)一法、一時(shí)亦生、亦老、亦滅，然無(wú)此理，互相違故。應(yīng)說(shuō)諸法初起名生，后盡名滅，中熟名老，為遮彼執(zhí)顯一剎那具有三相。問(wèn)：若如是者，則應(yīng)一法、一時(shí)亦生、亦老、亦滅。答：作用時(shí)異，故不相違。謂法生時(shí)，生有作用，滅時(shí)老，滅方有作用，體雖同時(shí)，用有先后。一法生滅作用究竟名一剎那，故無(wú)有失，或生滅位非一剎那。然一剎那具有三體故，說(shuō)三相同一剎那。[23]

毗婆沙師批判了譬喻者認(rèn)為一剎那有三相存在矛盾的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，主張作用的時(shí)間不同，事物之體雖然相同，但是作用卻有先后，而剎那是從作用的角度上來(lái)講的，因此沒(méi)有矛盾。換言之，剎那在顯示時(shí)間之最小單位時(shí)有意義，而這種意義必須在時(shí)間之相續(xù)觀念中才能成立，因而有論師認(rèn)為這是從現(xiàn)觀的角度來(lái)說(shuō)的，但是其自身的彰顯卻需依靠作用。從《大毗婆沙論》對(duì)待有異之評(píng)破中可以看出，毗婆沙師反對(duì)將剎那的可分性特征放大。從最小單位構(gòu)成時(shí)間的角度來(lái)看，剎那應(yīng)該在現(xiàn)在作用當(dāng)中呈現(xiàn)，離開(kāi)現(xiàn)在的作用而孤立地將過(guò)去概念進(jìn)行分解，這違背了剎那作為時(shí)間之最小單位的前置條件和先在語(yǔ)境——相續(xù)。如果從時(shí)間被分解為最小單位的角度來(lái)看，則相續(xù)已經(jīng)作為前置條件和先在語(yǔ)境了，在此基礎(chǔ)上探討時(shí)間的最小單位，剎那的屬性才能得以完整呈現(xiàn)。

針對(duì)法救的類異說(shuō)，毗婆沙師指出：“說(shuō)類異者，離法自性，說(shuō)何為類，故亦非理。諸有為法，從未來(lái)世至現(xiàn)在時(shí)，前類應(yīng)滅，從現(xiàn)在世至過(guò)去時(shí)，后類應(yīng)生，過(guò)去有生，未來(lái)有滅，豈應(yīng)正理?！盵19]法救所言之“類”在《俱舍論》中梵文為bhāva，表達(dá)了存在、有的含義。法救類異說(shuō)的本質(zhì)乃是從體、相差別出發(fā)，得出類異導(dǎo)致相異。巴德勝指出：“第一個(gè)理論是唯一一個(gè)探討‘類有異’的理論。‘類’是不能脫離‘體’而單獨(dú)存在的。如果說(shuō)‘類’的改變表明‘體’也發(fā)生了改變，那么這就意味著，經(jīng)過(guò)三世，諸法之‘體’也會(huì)改變。這顯然是對(duì)因果的否定，由此，“類有異”的理論也就讓人難以接受。”[24]人們對(duì)時(shí)間方向的認(rèn)識(shí)一般是從過(guò)去到現(xiàn)在再到未來(lái)。與之相反，如果我們把關(guān)注的焦點(diǎn)放到具體的事物上，則會(huì)有不同體驗(yàn)。即每一個(gè)具體的事物都是從遙遠(yuǎn)的未來(lái)慢慢走近現(xiàn)在并最終封塵于過(guò)去的歷史中。這牽涉到認(rèn)識(shí)的主體和對(duì)象之間的關(guān)系問(wèn)題，類異說(shuō)強(qiáng)調(diào)有為法從未來(lái)世至現(xiàn)在，從現(xiàn)在世至過(guò)去，這清晰地表達(dá)了以具體的事物來(lái)理解三世流轉(zhuǎn)的思想特色。更為本質(zhì)的問(wèn)題則是：時(shí)間到底是真實(shí)存在的嗎？說(shuō)一切有部事實(shí)上否認(rèn)了時(shí)間的獨(dú)立真實(shí)存在的特性。以作用立三世差別的觀念當(dāng)中，取果和與果的介入使得現(xiàn)在成為認(rèn)識(shí)時(shí)間的起點(diǎn)。通過(guò)現(xiàn)在的取果和與果作用，過(guò)去法和未來(lái)法實(shí)有得到確立。印順更是指出：“一念貪，剎那生起，現(xiàn)在作用，這是現(xiàn)在。這一念貪，在未生起以前呢？剎那滅了以后呢？說(shuō)一切有部的見(jiàn)地，在未生起以前，已經(jīng)存在，名為未來(lái)有。剎那滅去，還是存在的，名為過(guò)去有。有為法在時(shí)間形式的活動(dòng)中，是從未來(lái)來(lái)現(xiàn)在，又從現(xiàn)在入過(guò)去的。”[25]

六、作用與因果：三世實(shí)有的價(jià)值和意義

三世問(wèn)題關(guān)系到因果的發(fā)生基礎(chǔ)，也關(guān)系到業(yè)報(bào)輪回的時(shí)空可能。盡管關(guān)于三世問(wèn)題的論述充斥著早期佛教的諸多經(jīng)典，但是對(duì)無(wú)我說(shuō)、剎那觀和空觀的不同認(rèn)識(shí)仍然嚴(yán)重動(dòng)搖著三世成立的理論基礎(chǔ)，這一現(xiàn)象引起了毗婆沙師的警覺(jué)?！洞笈派痴摗肪硎疲骸叭魻栔T法從未來(lái)世，應(yīng)一時(shí)生，于現(xiàn)在世一時(shí)而滅，是則應(yīng)無(wú)未來(lái)現(xiàn)在。以觀未來(lái)現(xiàn)在故，說(shuō)有過(guò)去，未來(lái)現(xiàn)在無(wú)故，過(guò)去亦無(wú)。若無(wú)三世則無(wú)有為，若無(wú)有為則無(wú)無(wú)為，如是則一切法皆無(wú)，是為大過(guò)?！盵26]這再次強(qiáng)調(diào)了正因?yàn)橛腥老嗬m(xù)流轉(zhuǎn)，有為法才得以建立，也只有有為法存有，才能顯示出無(wú)為法。

不難看出，《大毗婆沙論》對(duì)三世問(wèn)題的討論仍然是從三世和三世法的同一性展開(kāi)的。分別論者和譬喻師認(rèn)為，應(yīng)該將世與行進(jìn)行區(qū)分，主張三世之世體是恒常的，但是流轉(zhuǎn)于三世之中的行卻是無(wú)常的。這種說(shuō)法的實(shí)質(zhì)就是將三世和法割裂開(kāi)，與說(shuō)一切有部傳統(tǒng)的三世法觀念顯然有著不小的差異。說(shuō)一切有部傳統(tǒng)上認(rèn)為，三世和法并無(wú)差別，三世就是指三世法，世與行體并無(wú)本質(zhì)差別。也有一些人試圖探索三世的自性問(wèn)題，得出的結(jié)論自然不可避免地將過(guò)去世和未來(lái)世消解掉了，如此則因果關(guān)系不能成立，佛教的宗教修行便失去了其價(jià)值和意義?！洞笈派痴摗分鲝堃宰饔昧⑷啦顒e(盡管對(duì)作用的定義寬泛)，將作用和因果緊緊聯(lián)系起來(lái)。如《大毗婆沙論》卷七十六言：

諸行既無(wú)來(lái)去等相，如何立有三世差別。答以作用故立三世別，即依此理說(shuō)有行義，謂有為法未有作用名未來(lái)，正有作用名現(xiàn)在，作用已滅名過(guò)去。復(fù)次色未變礙名未來(lái)，正有變礙名現(xiàn)在，變礙已滅名過(guò)去……問(wèn)現(xiàn)在眼等若彼同分無(wú)見(jiàn)等用應(yīng)非現(xiàn)在。答彼雖無(wú)有見(jiàn)等作用，而決定有取果作用，是未來(lái)法同類因故，諸有為法在現(xiàn)在時(shí)皆能為因取等流果。此取果用遍現(xiàn)在法無(wú)雜亂故，依之建立過(guò)去未來(lái)現(xiàn)在差別。[27]

《大毗婆沙論》承認(rèn)色、受、想、行、識(shí)五蘊(yùn)的變化屬于作用，也不否認(rèn)見(jiàn)、聞、覺(jué)、知等認(rèn)識(shí)活動(dòng)屬于作用。如果現(xiàn)在眼與見(jiàn)，或者說(shuō)在具體情況中根、境、識(shí)三者僅僅從理論上有種類上的相同之因，但是并沒(méi)有產(chǎn)生任何作用而使其同，則這種關(guān)系就是所謂彼同分。從作用上來(lái)看，彼同分中沒(méi)有任何具體的見(jiàn)色作用產(chǎn)生，但是卻為因緣所生之法種了因，因此雖然并未發(fā)生具體的見(jiàn)聞?dòng)X知之作用，但是就因果關(guān)系而言是有意義的。取果和與果就是建立三世差別之作用?！俄樥碚摗肪硎嗽唬?/p>

五因取果，唯于現(xiàn)在，定非過(guò)去，彼已取故。亦非未來(lái)，彼無(wú)用故。言取果者，是能引義，謂引未來(lái)令其生等。于同體類，能為種子；于異體類，由同一果；于非一果，由同性類；于異性類，而由有是自聚相續(xù)。是故一切皆名能引。如是能引，名為取果。此取果用，唯現(xiàn)在有，非于去來(lái)。唯此可名，有為作用……言與果者，謂此諸因，正與彼力，令其生等。[28]

說(shuō)一切有部對(duì)于以空間理解時(shí)間有著獨(dú)到的認(rèn)識(shí)，他們認(rèn)為名與色以及時(shí)間都是需要被分析而確立的，時(shí)間、空間和概念三者通過(guò)各自最小單位“剎那”“極微”“字”積聚而共同構(gòu)成有為法?！洞笈派痴摗肪硪话偃唬骸坝袨榉ㄓ腥铸R，謂時(shí)、色、名。時(shí)之極少，謂一剎那；色之極少，謂一極微；名之極少，謂依一字。積此以為漸多分齊名分齊?！盵30]這就是說(shuō)，極微是構(gòu)成物質(zhì)的最小單位，剎那是構(gòu)成時(shí)間的最小單位，字是構(gòu)成名的最小單位，而這三者之于有為法都是不可或缺的。關(guān)于剎那，《順正理論》卷三十三強(qiáng)調(diào)：

剎那何謂？謂極少時(shí)。此更無(wú)容前后分析。時(shí)復(fù)何謂？謂有過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在，分位不同，由此數(shù)知諸行差別。于中極少諸行分位，名為剎那。故如是說(shuō)，時(shí)之極促，故名剎那。此中剎那，但取諸法有作用位，謂唯現(xiàn)在，即現(xiàn)在法。[31]

從《大毗婆沙論》到《俱舍論》《順正理論》，說(shuō)一切有部學(xué)人對(duì)“以作用位有差異”的主流觀念都表示認(rèn)可，而對(duì)于作用的內(nèi)涵和外延的論述則稍有不同，但是總體上來(lái)說(shuō)，在對(duì)作用與功能的區(qū)分中，取果作用成為三世觀念成立的關(guān)鍵。然而，如果時(shí)間如空間一樣可以被分割，那么業(yè)與果之間又如何產(chǎn)生聯(lián)系呢？這就涉及上文所述剎那與相續(xù)的關(guān)系問(wèn)題了，剎那在顯示時(shí)間之最小單位時(shí)有意義，而這種意義必須在時(shí)間之相續(xù)觀念中才能成立。如此一來(lái)，既不否定以空間理解時(shí)間的傳統(tǒng)理路，又在相續(xù)和作用的觀念中顯豁出因果關(guān)系的本質(zhì)。因此可以說(shuō)，三世差別以因果關(guān)系得以確立，其意義和價(jià)值也在因果關(guān)系中被顯現(xiàn)。