王夫之歷史哲學(xué)中的理、勢(shì)統(tǒng)一性問題及其實(shí)踐維度

何紹錦

摘 要：討論船山的歷史哲學(xué)之前，需要回答一個(gè)基本問題，即他如何處理“歷史本質(zhì)”與“歷史事實(shí)”間可能的張力：先驗(yàn)的本質(zhì)如何符合經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)，亦即“理”“勢(shì)”的統(tǒng)一性問題。有兩種解決策略：一是從“勢(shì)”的概念入手，通過將“時(shí)勢(shì)”納入“理勢(shì)”之中，表明某些看似不合理的“時(shí)勢(shì)”，從長(zhǎng)時(shí)間來看，仍可以是合理的；二是從“理”的概念入手，表明“理”“勢(shì)”在其上位概念“氣”之中，具有先在的統(tǒng)一性。策略二結(jié)合了船山的歷史哲學(xué)與形而上學(xué)，但并非取消了儒家傳統(tǒng)對(duì)歷史的批判性和反思性。因?yàn)槲覀兛蓮钠洹昂侠硇浴备拍钪袆冸x出“合法性”概念，亦即從“理”中剝離出“道”?！暗馈痹诖降臍v史哲學(xué)中具有確定性和實(shí)踐性的特征，它所具有的“屬人”特性，更是使人從歷史的必然中跳脫出來。如果船山的歷史哲學(xué)中具有某種目的論的話，這種目的論即人的目的論。

關(guān)鍵詞：王夫之 歷史哲學(xué) 理 勢(shì) 道

一、引 論

船山歷史思想研究主要有兩種基本范式：一是考察其歷史思想與其整體思想脈絡(luò)的關(guān)系；二是將船山的歷史論述當(dāng)作一種“歷史哲學(xué)”，展現(xiàn)其與傳統(tǒng)史觀的不同和獨(dú)到之處，這種思路常包含了比較哲學(xué)的視野。關(guān)于前者的研究很多，如嵇文甫、曾昭旭、林安梧等。嵇文甫可能是20世紀(jì)第一位系統(tǒng)研究船山歷史哲學(xué)的學(xué)者，其所著《王船山學(xué)術(shù)論叢》（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1962年）下篇專論船山歷史哲學(xué)，不僅從“古今因格論”“朝代興亡論”“華夷文野論”三個(gè)方面，對(duì)船山歷史哲學(xué)內(nèi)容作了概要性的論述，還注重與前代歷史觀念比較，文中許多觀點(diǎn)仍是今天研究船山歷史哲學(xué)的重要參照。曾昭旭《王船山哲學(xué)》（臺(tái)北：里仁書局，2008年）辟專章討論船山史學(xué)，認(rèn)為船山之學(xué)重器、重形色，“尤重由人之心所承天發(fā)用，以提攜此器、此形色以成之文化世界，此即船山所謂‘人之天，亦即今所謂歷史文化也”（《王船山哲學(xué)》，第253頁），表明船山對(duì)歷史的關(guān)注根源于其道學(xué)（狹義）與易學(xué)。林安梧《王船山人性史哲學(xué)之研究》（臺(tái)北：東大圖書股份有限公司，1987年）一書甚至認(rèn)為可以將船山哲學(xué)看作是歷史哲學(xué)。他的思路是：船山哲學(xué)的基點(diǎn)是“人”（人性），而人作為一種歷史性的存在，對(duì)歷史的把握意謂對(duì)人之把握，反之亦然?！啊诵耘c‘歷史二者構(gòu)成一種理解的循環(huán)”，又人、歷史在船山看來皆通極于道，因此“道”“人”“歷史”構(gòu)成理解船山人性史哲學(xué)的核心概念與方法論基礎(chǔ)。（ 《王船山人性史哲學(xué)之研究》，第2頁）鄧輝《王船山歷史哲學(xué)研究》（長(zhǎng)沙：岳麓書社，2004年）、陳赟《回歸真實(shí)的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》（上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2002年）對(duì)船山歷史哲學(xué)內(nèi)容作了更多具體而微的研究。后者的研究則可以追溯到賀麟。賀麟在《王船山的歷史哲學(xué)》一文中認(rèn)為船山早于黑格爾認(rèn)識(shí)到了“理性的機(jī)巧”，此說用以表示天意之真實(shí)不爽，矛盾發(fā)展且具有理性目的。[1]287這種黑格爾式或者說德國(guó)古典哲學(xué)式的歷史哲學(xué)觀念影響了很長(zhǎng)一段時(shí)間的船山歷史哲學(xué)研究。盡管近來不再刻意比附二者間的關(guān)系，并且引入了包括存在主義、詮釋學(xué)在內(nèi)的諸種參照理論，但黑格爾對(duì)什么是歷史哲學(xué)的理解在船山歷史哲學(xué)研究中，仍具有基礎(chǔ)性地位。

黑格爾將歷史研究分為三類：一是原始的歷史，二是反思的歷史，三是哲學(xué)的歷史。原始的歷史的特征是直觀性和生動(dòng)性，如事件親歷者的口述；反思的歷史則擺脫了直觀性，引入了精神與思想，通常的史書撰寫即屬于第二類。黑格爾認(rèn)為前兩類是不言而喻的，但哲學(xué)的歷史需要額外說明。哲學(xué)的歷史考察的對(duì)象是“思想”，不同于歷史學(xué)，后者認(rèn)為思想隸屬于實(shí)際事物，而哲學(xué)的范疇則是自生的概念，與實(shí)際無關(guān)?！罢軐W(xué)用以觀察歷史的唯一的‘思想便是理性這個(gè)簡(jiǎn)單的概念?！硇允鞘澜绲闹髟?，世界歷史因此是一種合理的過程?！盵2]9

我們可以從黑格爾對(duì)歷史研究的分類中看出“歷史哲學(xué)”涉及的兩個(gè)基本問題，在一定意義上，這兩個(gè)問題是普遍的除了以康德、黑格爾以及后來的湯因比為代表的古典歷史哲學(xué)研究傳統(tǒng)外，20世紀(jì)沃爾什的歷史哲學(xué)研究，代表了一種與“思辨的歷史哲學(xué)”不同的“分析的歷史哲學(xué)”，它更像是歷史學(xué)的知識(shí)論，是對(duì)歷史學(xué)本身的反思。參見何兆武：《譯序一》，載沃爾什《歷史哲學(xué)——導(dǎo)論》，何兆武、張文杰譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1991年，第1頁。這是一種近代學(xué)科范式，與古典的學(xué)問相去甚遠(yuǎn)。因此本文未將此作為一種理論參照對(duì)象。但仍要強(qiáng)調(diào)，對(duì)于“歷史哲學(xué)”的理解不是單一的。：一是“歷史事實(shí)”與“歷史本質(zhì)”并不相同?！皻v史本質(zhì)”可替換為“思想”“理性”“精神”“理”等形而上概念。比起歷史事實(shí)，歷史哲學(xué)更關(guān)注歷史本質(zhì)。二是歷史書寫是演繹式的還是歸納式的。客觀的歷史書寫是盡可能不作預(yù)設(shè)地陳述歷史事實(shí)，但歷史哲學(xué)作為一種“哲學(xué)”，意味著它很難擺脫既定的概念框架來描述“赤裸的事實(shí)”，某種意義上，觀念先行于事實(shí)。這兩個(gè)問題將伴隨下文的論述。

二、理、勢(shì)概念與統(tǒng)一性問題

船山歷史哲學(xué)有兩個(gè)基本概念：理和勢(shì)?！皠?shì)”是古代常見術(shù)語，如《孟子》中引齊人語“雖有智慧，不如乘勢(shì)；雖有镃基，不如待時(shí)”（《公孫丑上》），解釋為何文王遲遲未取代殷商。又如孟子在比擬人性與水時(shí)提到：“是豈水之性哉？其勢(shì)則然也?！保ā陡孀由稀罚┝谠斗饨ㄕ摗穭t用“勢(shì)”來分析“封建”的延續(xù)性：“彼封建者，更古圣王堯、舜、禹、湯、文、武而莫能去之。蓋非不欲去之也，勢(shì)不可也?！盵3]70“勢(shì)”表示“事”（事件、事物等）發(fā)展的趨勢(shì)，眾多事件聚集后呈現(xiàn)出來的“似律”特征。王夫之將理學(xué)傳統(tǒng)中的天理概念與 “勢(shì)”結(jié)合，構(gòu)成一種理論分析框架。這使其歷史分析更接近于黑格爾所謂的“哲學(xué)的歷史”，不過也帶來了新的問題。我們先看趙翼和王夫之關(guān)于理、勢(shì)的兩段論述：

義理之說與時(shí)勢(shì)之論往往不能相符，則有不可全執(zhí)義理者，蓋義理必參之以時(shí)勢(shì)，乃為真義理也。[4]552

勢(shì)者事之所因，事者勢(shì)之所就，故離事無理，離理無勢(shì)。勢(shì)之難易，理之順逆為之也。[5]335

引文一可見，趙翼看重“義理”與“時(shí)勢(shì)”的不一致，強(qiáng)調(diào)“事”的優(yōu)先性，反映了一個(gè)歷史學(xué)者追求客觀性的品格。引文二中，王夫之提出事、勢(shì)、理三個(gè)概念?！笆隆北澈箅[含著抽象的原則，即“勢(shì)”與“理”。理、勢(shì)固然不能離開具體的“事”而單獨(dú)呈現(xiàn)，在認(rèn)識(shí)論意義上，“事”似乎還可以保有其優(yōu)先性，但是在本體論上，則似乎顛倒了過來，理、勢(shì)優(yōu)先于具體的“事”。

可以看到，歷史學(xué)關(guān)注的是“事”與“勢(shì)”的概念?！皠?shì)”通過“事”而呈現(xiàn)，不同的“事”的集合反映不同的“勢(shì)”，同樣的“事”的集合也可能被解讀為不同的“勢(shì)”，因此并不存在“勢(shì)”與“事”不一致的問題。因?yàn)閺母旧险f，“勢(shì)”是附屬于“事”的概念。但是，理、勢(shì)關(guān)系則不然。先驗(yàn)的理如何準(zhǔn)確吻合經(jīng)驗(yàn)性的勢(shì)？這便是本文所講理、勢(shì)的統(tǒng)一性問題。從歷史哲學(xué)層面說，亦即是“歷史本質(zhì)”與“歷史事實(shí)”的統(tǒng)一性問題。

（一）時(shí)勢(shì)與理勢(shì)

“勢(shì)”首先是對(duì)“事”而言。如王夫之謂：“勢(shì)因乎時(shí)”[6]458，“時(shí)異而勢(shì)殊”[6]1067。 “時(shí)”亦“事”之義，它表明：一方面，“勢(shì)”是及時(shí)呈現(xiàn)的；另一方面，“勢(shì)”總是處于變化中。“理”作為一個(gè)本體概念，具有相對(duì)的穩(wěn)定性和確定性，而“事”或“勢(shì)”則變動(dòng)不居，因此才有趙翼所謂義理之說與時(shí)勢(shì)不相符的情況。為了規(guī)避這一矛盾，一種思路是將“時(shí)勢(shì)”與“理勢(shì)”（理之勢(shì)）當(dāng)作兩個(gè)不同概念，將前者納入“事”的范疇，而將后者看作與“理”對(duì)應(yīng)的本體概念。可以在王夫之論述中找到一些依據(jù)，如下：

且豈徒攻人之過以相排陷者為然邪？朝則有章，家則有法；先王之精意，不可以小利疑其不宜；先正之格言，不可以私心度其未至。而稱引繁雜，瑣陳利害，快愚賤之鄙心以要譽(yù)，乘時(shí)勢(shì)之偶然以改圖。[7]124

生死也，成敗也，居之安者所不為時(shí)勢(shì)亂也。[6]662

這兩則引文并未出現(xiàn)“理”的概念，并且“時(shí)勢(shì)”呈現(xiàn)出一種消極的含義。引文一的語境是王夫之批評(píng)進(jìn)言者迎合進(jìn)言對(duì)象之私利、私好，“時(shí)勢(shì)之偶然”表示一種即時(shí)的社會(huì)風(fēng)尚，在傳統(tǒng)理學(xué)語境中，這種偶然性恰與理的確定性相悖；而引文二則直接表明，人不應(yīng)該為時(shí)勢(shì)所影響，言外之意是人應(yīng)該保有一種確定性，或者說持有一種“理”。

從歷史常識(shí)來看，殘酷慘烈的歷史事實(shí)比比皆是，人很難接受“凡是存在即是合理”這一命題，尤其是在宋明理學(xué)重新建構(gòu)的“天理”系統(tǒng)中，理的概念獲得了空前的權(quán)威性。如果這一命題成立的話，人對(duì)時(shí)勢(shì)似乎便失去了一種判斷力，而只需要迎合時(shí)勢(shì)，這與儒家一貫的傳統(tǒng)顯然不符。

將“時(shí)勢(shì)”與“理勢(shì)”分開的做法，雖然避免了“無理”（不合理）之“時(shí)勢(shì)”在解釋上的困難，但也破壞了“有理”（合理的）之“時(shí)勢(shì)”與“理勢(shì)”在解釋上的一貫性。歸根到底，問題在于“時(shí)勢(shì)”既可以是有理的，又可以是“無理的”。有鑒于此，歷史學(xué)家拋開對(duì)“時(shí)勢(shì)”的合理性判斷，而直接敘述其客觀性。但作為理學(xué)家的王夫之不能放棄“理”的權(quán)威。王夫之嘗謂 “時(shí)勢(shì)有所必因” [6]1180?！皶r(shí)勢(shì)”背后仍有“依據(jù)”，結(jié)合上文所論，這個(gè)依據(jù)便是“理”。船山有“勢(shì)因理成”的說法（參見王夫之：《讀四書大全說》卷九，載《船山全集》第6冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011年，第994頁），上文又提到“勢(shì)因乎時(shí)”，二者似乎有所矛盾？不妨將前者看作存在層面的表述，后者則是認(rèn)識(shí)層面表述。下文將進(jìn)一步展開。因此我們?nèi)孕杌貞?yīng)“時(shí)勢(shì)”的偶然性與“理”之普遍性的矛盾。

問題的關(guān)鍵在于對(duì)“勢(shì)”的理解。上文提到“勢(shì)”所具有的兩個(gè)特征：及時(shí)呈現(xiàn)與處于變化中。除了將“勢(shì)”看作一種趨勢(shì)外，“勢(shì)”根本上表示一種由“事”集合而成的過程?！皠?shì)”雖因乎“時(shí)”，但它未必都是片段式的，各個(gè)片段的“勢(shì)”可以連綴成一個(gè)長(zhǎng)時(shí)段的“勢(shì)”。見下文所引：

郡縣之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，勢(shì)之所趨，豈非理而能然哉？天之使人必有君也，莫之為而為之。故其始也，各推其德之長(zhǎng)人、功之及人者而奉之，因而尤有所推以為天子。人非不欲自貴，而必有奉以為尊，人之公也。安于其位者習(xí)于其道，因而有世及之理，雖愚且暴，猶賢于草野之罔據(jù)者。如是者數(shù)千年而安之矣。強(qiáng)弱相噬而盡失其故，至于戰(zhàn)國(guó)，僅存者無幾，豈能役九州而聽命于此數(shù)諸侯王哉？于是分國(guó)而為郡縣，擇人以尹之?！虏趴砷L(zhǎng)民者皆居民上以盡其才，而治民之紀(jì)，亦何為而非天下之公乎？[6]67

夫封建之不可復(fù)也，勢(shì)也。雖然，習(xí)久而變者，必以其漸。[6]109

乍見封建之廢而怵然驚，乍見諸侯之大而怵然驚，庸人之情，不參古今之理勢(shì)，而唯目前之駭，未有不賊仁害義而啟禍者。言何容易哉！[6]108

因此而知封建之必革而不可復(fù)也，勢(shì)已積而俟之一朝也。[6]134

這幾段引文是王夫之運(yùn)用理、勢(shì)概念分析歷史的典型案例?！胺饨ā笔恰蹲x通鑒論》中的重要主題。王夫之認(rèn)為郡縣取代封建的過程從戰(zhàn)國(guó)之前便開始了，秦始皇廢封建立郡縣恰恰是順應(yīng)此“勢(shì)”的做法，而漢朝最終不能復(fù)立封建，同樣是“必然之勢(shì)”“必然之勢(shì)”多見于《讀通鑒論》及《宋論》，是王夫之以“勢(shì)”分析歷史的常見表述。。第一條引文中王夫之用“勢(shì)”分析封建逐漸衰落而郡縣逐漸興起的過程。第二條和第四條引文中“漸”“積”均表示“勢(shì)”的累積過程，意味著勢(shì)的片段（時(shí)勢(shì)）最終會(huì)匯合為長(zhǎng)時(shí)段的勢(shì)（理勢(shì)）。第三條引文中的“目前之駭”即是批評(píng)只看到“時(shí)勢(shì)”而未見其理勢(shì)的人?？此啤盁o理”的時(shí)勢(shì)，將其放回長(zhǎng)時(shí)段的歷史中，仍是有理的，亦即“時(shí)勢(shì)”仍屬于“理勢(shì)”的范圍。

（二）理勢(shì)與理氣

上文嘗試通過分析“勢(shì)”的概念來解決理、勢(shì)統(tǒng)一性的問題。同樣也可以從“理”入手，來解決這一問題。這要求我們回到船山的理學(xué)系統(tǒng)。

言理勢(shì)者，猶言理之勢(shì)也，猶凡言理氣者，謂理之氣也。理本非一成可執(zhí)之物，不可得而見；氣之條緒節(jié)文，乃理之可見者也。故其始之有理，即于氣上見理；迨已得理，則自然成勢(shì)，又只在勢(shì)之必然處見理。[8]994

這段引文在討論理、勢(shì)與理、氣關(guān)系時(shí)常為人所引。但需作兩點(diǎn)說明：一是“言理勢(shì)者……猶凡言理氣者……”，這不是一種定義式的表述，而是在類比二者間的關(guān)系。就像以水喻人性，不能說明水與人性有實(shí)質(zhì)關(guān)系；二是“理之氣”與“氣之理”之不同。這兩個(gè)問題的關(guān)鍵在于對(duì)第三句的理解。“故其始之有理，即于氣上見理；迨已得理，則自然成勢(shì)，又只在勢(shì)之必然處見理”，這句話涉及了理、氣（勢(shì)）關(guān)系中認(rèn)識(shí)論與存在論兩個(gè)維度。首先在存在論上講，“迨已得理，則自然成勢(shì)”說明理的存在要優(yōu)先于勢(shì)，前引《尚書引義》“離理無勢(shì)”表達(dá)了同樣的含義。“勢(shì)之必然處見理”則表明認(rèn)識(shí)論上勢(shì)優(yōu)先于理：理需要通過勢(shì)而呈現(xiàn)。引文中多次出現(xiàn)的“見”字表明，作者類比的理、氣與理、勢(shì)關(guān)系，是在認(rèn)識(shí)論上說的。船山是通過人們較為熟悉的理、氣關(guān)系來說明理、勢(shì)關(guān)系。因此，我們不能從這段引文中得到結(jié)論：理勢(shì)即是理氣，因?yàn)檫@似乎意味著在存在論上勢(shì)與氣對(duì)應(yīng)，但二者是不同層次的概念。存在論上講，應(yīng)是“氣之理”，而不是“理之氣”。這涉及船山哲學(xué)中的理、氣的關(guān)系。如下文所引：

理者原以理夫氣者也，理治夫氣，為氣之條理。則理以治氣，而固托乎氣以有其理。[8]925

氣之妙者，斯即為理。氣以成形，而理即在焉。兩間無離氣之理，則安得別為一宗，而各有所出？氣凝為形，其所以成形而非有形者為理。[8]718

自明代以來，理學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)“理的去實(shí)體化”轉(zhuǎn)向，理不再是首出概念。[9]30如果參照朱子“理氣不離不雜”的說法，在船山那里，理、氣實(shí)際上是雜合的狀態(tài)。引文所言 “理治夫氣，為氣之條理”，表明理是氣自身的某種本質(zhì)屬性，而不是高于氣的實(shí)體性存在；“氣以成形，而理即在焉”中“即在”表明氣、理的共時(shí)性特征。因此，如果我們追問理、勢(shì)的上位概念的話，這個(gè)概念便是“氣”。“氣”同樣被用于歷史分析：

故善氣恒于善，惡氣恒于惡，治氣恒于治，亂氣恒于亂，屈伸往來，順其故而不妄。不妄者，氣之清通，天之誠(chéng)也。[10]19

君臣父子之倫，詩書禮樂之化，圣人豈不欲普天率土而沐浴之乎？時(shí)之未至，不能先焉。迨其氣之已動(dòng)，則以不令之君臣，役難堪之百姓，而即其失也以為得，即其罪也以為功，誠(chéng)有不可測(cè)者矣。天之所啟，人為效之，非人之能也。[6]138

如果不結(jié)合其歷史哲學(xué)，便很難理解“故善氣恒于善”該條引文中“善氣”“惡氣”“治氣”“亂氣”的表達(dá)。依照上文所論理、氣關(guān)系，可知善、惡、治、亂是“氣”的不同“樣態(tài)”，它們亦非價(jià)值判斷語詞，而是對(duì)將通過理而呈現(xiàn)的整體事實(shí)（即勢(shì)）的刻畫。這條引文表明，如果拋開其“經(jīng)驗(yàn)性”，歷史可以在形而上層面還原為氣的運(yùn)動(dòng)。

“天”是船山歷史哲學(xué)研究中頗受關(guān)注的概念，船山有著名的“天假”與“天牗”說，意謂天假借人之手實(shí)現(xiàn)其目的?！疤旒僦f”如下：“嗚呼！秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不測(cè)，有如是夫！”（王夫之：《讀通鑒論》卷一，載《船山全集》第10冊(cè)，第68頁）。“天牗之說”：“晉惠公殺里克，傳《春秋》者，謂里克非惠公之所得殺，非也。亂臣賊子，天下無能正其罰，而假手于所援立之君，天道也，非人之所可用其厚薄之私者也。梁武之于此，天牗之，弗容自昧矣?！保ā蹲x通鑒論》卷十七，載《船山全集》第10冊(cè)，第626頁），“牗”義同“誘”。

這種含義下的“天”又常被用以與黑格爾之“理性的機(jī)巧”比較。“理性是有機(jī)巧的，同時(shí)也是有威力的。理性的機(jī)巧，一般講來，表現(xiàn)在一種利用工具的活動(dòng)里。這種理性的活動(dòng)一方面讓事物按照它們自己的本性，彼此互相影響，互相削弱，而它自己并不直接干預(yù)其過程，但同時(shí)卻正好實(shí)現(xiàn)了它自己的目的。在這意義下，天意對(duì)于世界和世界過程可以說是具有絕對(duì)的機(jī)巧。上帝放任人們縱其特殊情欲，謀其個(gè)別利益，但所達(dá)到的結(jié)果，不是完成他們的意圖，而是完成他的目的，而他（上帝）的目的與他所利用的人們?cè)瓉硐肱ψ穼さ哪康模谴蟛幌嗤??！保ê诟駹枺骸缎∵壿嫛?，“目的論”，?09節(jié)附釋，北京：商務(wù)印書館，1996年，第394—395頁）。關(guān)于“天”，船山有定義式表述：“‘勢(shì)字精微，‘理字廣大，合而名之曰‘天”。[8]995理、勢(shì)構(gòu)成作為歷史概念“天”的理論內(nèi)涵。這已經(jīng)暗示了“天”與“氣”之間的親緣性。而在“君臣父子之倫”該條引文中，“天”與“氣”也幾乎是在相當(dāng)?shù)暮x下交替使用。船山曾謂：“然既云天，則更不可析氣而別言之。天者，所以張主綱維是氣者也。理以治氣，氣所受成，斯謂之天” [8]993如何理解“所以”連接起來的天、氣關(guān)系？這段話原是為了反駁宋儒將“天”和“氣”分開。船山的基本觀點(diǎn)是，“天”既包含“理”，也包含 “氣”（宋儒意義上的理和氣）。根據(jù)前文分析，在船山理學(xué)系統(tǒng)中，理是氣所本有的本質(zhì)屬性。因此，不應(yīng)該認(rèn)為“所以”表示二者是不同的對(duì)象。實(shí)際上，結(jié)合“天牗”“天假”的說法，天可看作是氣的意志性表述，表示氣活動(dòng)所具有的傾向性。需要說明的是，“傾向性”不同于“目的性”。按照船山思想，氣所引起的歷史演變，在治、亂（常、變）中流轉(zhuǎn)，這即是本文所謂“傾向性”，但是并不能說歷史朝向某個(gè)確定的“目的”前進(jìn)。說歷史具有目的性，某種程度上削弱了人的能動(dòng)性。此為船山所不取。兩則引文，引文二其實(shí)是對(duì)引文一的經(jīng)驗(yàn)性描述。具體歷史事件展開的前提是“氣”的運(yùn)動(dòng)?！皻狻笔谴降睦韺W(xué)基礎(chǔ)，也是其歷史哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)。氣所本有的理、勢(shì)內(nèi)涵，使二者在氣的概念中獲得了一種先驗(yàn)的統(tǒng)一。

三、理、道概念與實(shí)踐維度

上文曾提及，人在情理上難以接受“凡是存在即是合理”的命題，因?yàn)樗坪跞∠巳藢?duì)于歷史的批判性。朱子后學(xué)有“有道為理，無道為氣”[8]993的說法。人需要對(duì)歷史做出“有道”（有理）或“無道”（無理）的判斷。如果王夫之認(rèn)為歷史事件（勢(shì)）背后皆有理，則他必須解釋那些“不合理”的歷史事實(shí)。

理有一定者而不盡于一定。氣不定，則理亦無定也。[8]994

引文中“理有一定”屬于舊的理學(xué)傳統(tǒng)，船山想突出的是后半句“而不盡于一定”。當(dāng)“氣”的優(yōu)先性取代“理”的優(yōu)先性后，作為一個(gè)動(dòng)態(tài)的“過程”，它所具有的“不定”的特征自然也體現(xiàn)在其內(nèi)涵的“理”上。

氣之成乎治之理者為有道，成乎亂之理者為無道。均成其理，則均成乎勢(shì)矣。[8]993

在上則引文中，船山甚至提出了“亂之理”的說法，從朱子“理一分殊”的系統(tǒng)來看，會(huì)發(fā)現(xiàn)這是一個(gè)很危險(xiǎn)的說法：它意味著理中包含了破壞秩序的因素。這也是朱子及其后學(xué)要嚴(yán)格區(qū)分理、氣的原因，對(duì)于早期理學(xué)來講，理必然是一個(gè)“凈潔空闊底世界”[11]3。既然承認(rèn)“亂之理”，則對(duì)于船山而言，任何歷史事實(shí)（以“勢(shì)”的方式展現(xiàn)），都可以看作是合理的。為了保留儒家的歷史批判傳統(tǒng)，他在理、道概念上做了辨析。

（一）理、道之異

在宋儒語境下，“理”基本可與“道”互訓(xùn)，但從早先傳統(tǒng)來看，二者實(shí)際上不能等同。后來戴震便提到“理乃專屬不易之則，不賅道之實(shí)體”“以道屬動(dòng)，理屬靜”“道賅變，理主?！?。[12]88依照戴震說法，“理”主要表示某種確定的原理，近于知識(shí)概念，而“道”表示行動(dòng)準(zhǔn)則，可視為實(shí)踐概念。宋之后，隨著理“去實(shí)體化”，“道”與“理”的差異，以及“道”所具有的實(shí)踐性特征，被重新凸顯。我們來看船山的論述：

雙峰錯(cuò)處，在看理作一物事，有轍跡，與“道”字同解。道雖廣大，然尚可見，尚可守，未嘗無一成之侀。故云“天下有道”，不可云“天下有理”。則天下無道之非無理，明矣。道者，一定之理也。于理上加“一定”二字方是道。乃須云“一定之理”，則是理有一定者而不盡于一定。氣不定，則理亦無定也。理是隨在分派位置得底。道則不然，現(xiàn)成之路，唯人率循而已。[8]994

雙峰屬于朱子后學(xué)，將“理”與“道”同解，本是朱子以來的舊傳統(tǒng)。船山則認(rèn)為“道者，一定之理也”：一方面表明“理”包含了“道”（“理有一定而不盡于一定”）；另一方面表明“道”是確定的?！暗馈笔且粋€(gè)價(jià)值語詞，當(dāng)說“天下有道”時(shí)，便包含了一種價(jià)值判斷的內(nèi)涵。而“理”主要是一個(gè)事實(shí)概念。船山認(rèn)為，重要的不是確定天下是否有理——這是自明的，而是確定是什么“理”。根據(jù)上文的分析，這取決于對(duì)于具體史實(shí)（“勢(shì)”）的分析。

如果“理”表示一種“合理性”，“道”則可以看作是一種“合法性”或“正當(dāng)性”；或用理學(xué)自身的語言，前者表示“所以然”，后者表示“所當(dāng)然”。我們知道，宋儒以來，“所以然”與“所當(dāng)然”往往是聯(lián)系在一起的，尤其體現(xiàn)在個(gè)體修身層面，這也是朱子“格物”的內(nèi)在邏輯。但船山在歷史哲學(xué)中有意將二者分開。陳赟提到，當(dāng)船山區(qū)分了歷史的合理性（理）與合法性（道），意味著他拒絕了道德化和形而上學(xué)化的歷史書寫，因?yàn)樗皇菑臍v史之外，而是從歷史中尋求歷史自身的合理性。[13]7-8這點(diǎn)可以從《讀通鑒論》以及《宋論》中找到大量實(shí)例。船山極為注重“理一分殊”中“分殊”的維度：相對(duì)于某種統(tǒng)一的“理”，他更關(guān)注那些體現(xiàn)于不同時(shí)勢(shì)下的“殊理”，自然他對(duì)于歷史的理解便不可能是道德化的，盡管他曾說天假秦之手以“行其大公”，但如前文所引，他基本是從史實(shí)出發(fā)分析封建必然為郡縣所取代，而不是一種道德的預(yù)設(shè)。本文認(rèn)可船山的歷史哲學(xué)是非道德化的，但未必是非形而上學(xué)的。如前文所展示的氣、理思路。并且，船山所謂“其必然者即理也”本身即是一種形而上學(xué)的斷言，而這恰是他與趙翼等歷史學(xué)者的區(qū)別所在。

（二）歷史的實(shí)踐維度與人的目的性

回到“道”的概念。根據(jù)上文的分析，“道”在船山歷史哲學(xué)中主要是一個(gè)實(shí)踐概念，即所謂：“道則不然，現(xiàn)成之路，唯人率循而已?！薄暗馈钡年P(guān)鍵不在于追問其是否是道，而在于是否能夠遵循道。不難看出，船山依據(jù)的是《中庸》“率性之謂道”的說法，“道”之所以“可見”“可守”，是因?yàn)樗灿凇叭诵浴敝?，這歸根到底是一個(gè)“為仁由己”的問題。從船山的理學(xué)系統(tǒng)或許也可以推出其哲學(xué)所具有的實(shí)踐性特征，尤其是他對(duì)于“性”的觀點(diǎn)“性日生日成”，可以明顯看出他希望將實(shí)踐特征納入先驗(yàn)的人性概念。本文關(guān)注的是其歷史哲學(xué)中的實(shí)踐性，故略而不談。

需要說明的是，“實(shí)踐”只有對(duì)人而言才是有意義的。當(dāng)我們問“歷史的實(shí)踐意義”時(shí)，預(yù)設(shè)了這種“歷史哲學(xué)”的主體是人而不是“歷史”或者其他。這也是船山的歷史哲學(xué)與黑格爾歷史哲學(xué)根本差異所在。我們可以從黑格爾的歷史哲學(xué)中看出強(qiáng)烈的目的論色彩：歷史是絕對(duì)精神自我認(rèn)識(shí)的過程。歷史上一切現(xiàn)實(shí)的人都被看作是精神、理性的工具和手段。[14]252通過與黑格爾“理性的機(jī)巧”比較，我們似乎可以從船山的歷史哲學(xué)中看出某種理性的目的，但是如果進(jìn)一步追問這一理性的目的是什么？答案卻很模糊。也許我們可以說它指的是“天道”或者“天意之真實(shí)不爽”[1]287，但實(shí)際上我們很難為其賦予更加確切的內(nèi)涵。“天假”說中雖然提到“大公”的說法，但更像是引述一種其來有自的歷史信念。從上文對(duì)其歷史哲學(xué)的形而上學(xué)的追溯中，我們只看到“氣”的運(yùn)動(dòng)，而未看到氣朝向某個(gè)終極目的而運(yùn)動(dòng)。這是因?yàn)槔韯?shì)關(guān)系中，勢(shì)具有認(rèn)識(shí)論上的優(yōu)先性，因此即使歷史具有理性的目的，也只能通過對(duì)時(shí)勢(shì)的分析而獲得。而時(shí)勢(shì)具有經(jīng)驗(yàn)性特征，也就意味著歷史的目的性，很多時(shí)候表現(xiàn)為人的目的性。二者在結(jié)果上，很難區(qū)分出來。

天人關(guān)系是中國(guó)哲學(xué)的重要主題，當(dāng)它在歷史領(lǐng)域展開時(shí)，表現(xiàn)為歷史必然與個(gè)體意志間的張力。

陳涉、吳廣敗死而后胡亥亡；劉崇、翟義、劉快敗死而后王莽亡；楊玄感敗死而后楊廣亡；徐壽輝、韓山童敗死而后蒙古亡；犯天下之險(xiǎn)以首事，未有不先自敗者也。亂人不恤其死亡，貞士知死亡而不畏，……然則勝、廣、玄感、山童、壽輝者，天貿(mào)其死以亡秦、隋；而義也、崇也、快也，自輸其肝腦以拯天之衰而伸莽之誅者也。不走而死，義尤烈哉！[6]206-207

在引文中，船山區(qū)分了兩種人：一是“天貿(mào)其死以亡秦、隋”者（亂人），二是“自輸其肝腦以拯天之衰”者（貞士）。前者的主語是“天”，后者的主語是“人”。前者是天用以實(shí)現(xiàn)其自身目的的工具，后者則是主動(dòng)參與到天的目的中的“協(xié)助者”。對(duì)于“工具而言”，天、人之間只是單向的、利用與被利用的關(guān)系；而對(duì)于“協(xié)助者”而言，天、人之間是雙向的關(guān)系。人的意志與天的意志是一致的，通過人的實(shí)踐活動(dòng)，人的目的與天的目的實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。

從歷史來看，陳勝、吳廣，或是劉崇、翟義，他們的行動(dòng)似乎都是出于各自的意志，但是為何后者的“特殊意志”能代表天的 “普遍意志”？

天下不可一日廢者，道也；天下廢之，而存之者在我。……君子自竭其才以盡人道之極致者，唯此為務(wù)焉。有明王起，而因之敷其大用。即其不然，而天下分崩、人心晦否之日，獨(dú)握天樞以爭(zhēng)剝復(fù)，功亦大矣。[6]346

結(jié)合引文來看，其原因在于對(duì)“道”的把握，即引文所謂“君子自竭其才以盡人道之極致”?！疤煜路直馈⑷诵幕薹瘛毕笳鳌皝y之理”或“無道之理”。從“氣”的層面來看，“無道之理”終究要轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝械乐怼保@是船山的“歷史必然”。但轉(zhuǎn)變的過程，人起到重要作用?！蔼?dú)握天樞以爭(zhēng)剝復(fù)”中的“爭(zhēng)”字體現(xiàn)了個(gè)體積極主動(dòng)的姿態(tài)，作者暗示了，當(dāng)一個(gè)人以“道”為目的而行動(dòng)時(shí)，他的意志便可能與天的意志實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。

可以看出，“天道”的實(shí)現(xiàn)始終離不開人的活動(dòng)。上文多次提到，“道”在船山歷史哲學(xué)中主要是一個(gè)實(shí)踐概念，而宋儒以來的實(shí)踐活動(dòng)，多強(qiáng)調(diào)人的自發(fā)性、自主性，強(qiáng)調(diào)人心內(nèi)在原則（不管是性、還是心）的自然呈現(xiàn)。船山在《讀通鑒論》結(jié)尾總結(jié)道：“善于彼者，未必其善于此也。君以柔嘉為則，而漢元帝失制以釀亂；臣以戇直為忠，而劉棲楚碎首以藏奸。……無不可為治之資者，無不可為亂之媒。然則治之所資者，一心而已矣?！?[6]1183-1184對(duì)比章學(xué)誠(chéng)提到的“‘撰述欲其圓而神，記注欲其方以智也。夫‘智以藏往，神以知來，記注欲往事之不忘，撰述欲來者之興起”[15]51，盡管二人都希望從歷史記述中尋找一種“治道”，但不同在于：章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為“治道”就在于歷史之中，通過認(rèn)清“歷史規(guī)律”，便能知曉未來之發(fā)展，這仍屬于一種傳統(tǒng)的史學(xué)觀點(diǎn)；船山則回歸理學(xué)傳統(tǒng)中，“歷史規(guī)律”不是某種外在于人心的客觀對(duì)象。但認(rèn)為船山持有一種“唯心主義”的史觀同樣是對(duì)其歷史哲學(xué)的誤解。“心”所強(qiáng)調(diào)的是作為道德與實(shí)踐主體之人所具有的創(chuàng)造性和可能性，而不是某種現(xiàn)成的外在或內(nèi)在原則，指向的是歷史演變的過程，而不是歷史的終點(diǎn)。由此，我們說，如果船山的歷史哲學(xué)中具有某種目的論的話，這種目的論即是人的目的論。

余 論

船山歷史哲學(xué)有著豐富的內(nèi)涵，如幾與勢(shì)的關(guān)系，貞與變的關(guān)系，以及某種意義上的“進(jìn)步歷史觀”、華夷之辨等，這些對(duì)于完整地把握船山歷史哲學(xué)至關(guān)重要，篇幅所限，未能展開。一方面，前人已有相當(dāng)深入的討論；另一方面，本文認(rèn)為，理、勢(shì)關(guān)系在其歷史哲學(xué)中，具有最為基本的方法論意義。船山關(guān)于歷史的一些具體主張，可以從理、勢(shì)關(guān)系中推導(dǎo)出來。如他對(duì)于傳統(tǒng)儒家“復(fù)古”思想的反對(duì)，即與他依勢(shì)來認(rèn)識(shí)理的主張相合。

關(guān)于船山歷史哲學(xué)與其理學(xué)思想的關(guān)系。本文雖未過多涉及，但毋庸置疑，船山歷史哲學(xué)的理論基礎(chǔ)在于他的理學(xué)（狹義）與易學(xué)思想。包括體用觀、道器觀、乾坤并建等基本主張，在義理上與理勢(shì)觀念是一以貫之的。如船山著名的說法“天下惟器而已矣”[16]1027，強(qiáng)調(diào)“器”的實(shí)在性和基礎(chǔ)性，與他在歷史領(lǐng)域強(qiáng)調(diào)“勢(shì)”在認(rèn)識(shí)上的優(yōu)先性是一致的。另一方面，如果不局限于歷史領(lǐng)域的話，那么“歷史性”其實(shí)可以還原為“時(shí)間性”[17]26-30，強(qiáng)調(diào)從“過程”來理解包括人在內(nèi)的諸種對(duì)象，其中典型的便是“性日生日成”的觀點(diǎn)。船山認(rèn)為性具有兩層含義：其一是人人共有的抽象之性，這個(gè)意義上的性，也被他稱作“命”；其次是受氣稟影響的個(gè)人之性，“日生日成”正是在此意義上說的。[18]578因此，與以“復(fù)性”為根本指歸的修身傳統(tǒng)不同，在船山看來，人是向未來“敞開”的，具有更豐富的可能性與更鮮明的個(gè)體性。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]賀麟.文化與人生.北京：商務(wù)印書館，2015.

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[5]王夫之.船山全書：第2冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[6]王夫之.船山全書：第10冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[7]王夫之.船山全書：第11冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[8]王夫之.船山全書：第6冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

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[10]王夫之.船山全書：第12冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

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