事物的語言化（評論）

徐建江

本人并沒有能力在《風(fēng)窗辭退了鼓手》中的各首詩之間做出優(yōu)劣的選擇或判斷，但為了避免賞析時(shí)可能遇見的語言的盲目，就需要對內(nèi)容做一個(gè)選擇。選擇《長安書》進(jìn)行賞析，僅出于個(gè)人的直覺喜好。

“大巴車淌過早春單行道。翻騰我七秒鐘的小心思——”

大巴車、早春、單行道的命名，正試圖將一個(gè)存在之“所在”給揭示出來：在這由句號隔開的前半句中，一個(gè)“有所安置”的在場樣態(tài)，正在被詩人嘗試召入眼前。而“七秒鐘的小心思”這樣的語詞，則被塞滿了現(xiàn)時(shí)代（或曰流行語）的語言特色。這樣的語言特色，直接地給詩人的言語打上了過于明顯的眼前之未經(jīng)沉淀的時(shí)間印記。

“九公里、三個(gè)侯到令人發(fā)綠的十字路口

啃著大號電池的水果攤喇叭，像站錯(cuò)位置的

急救電話”

一個(gè)較長的命名：在對事物的諸樣態(tài)的昭示之中，似乎正試圖將某種隱而未現(xiàn)的存在解蔽出來。而在詩歌里的這種解蔽過程，本質(zhì)上正是詩歌之言語的創(chuàng)造活動(dòng)本身——詩歌之語言正嘗試道出自身。

“又一次警示我：

你正坐在寂靜的彎曲處挑揀惺忪的碎發(fā)。”

存在在這里獲得了穩(wěn)定的“在場性”——詩人之境況的被警示，坐在寂靜的彎曲處——詩人完成了對自我的安置。這是詩人與自我相遇的方式：通過眼前之物提出的警示——“事物的語言化”正是從這里開始。眼前之物不僅僅在“道說”著自身，不僅僅作為有所存在之物不斷地將自身“給出”，而且在其發(fā)出的警示之中，完成了對詩人的“安置”。

在某一首詩中的這種由事物發(fā)起的安置活動(dòng)中，正是詩人實(shí)現(xiàn)天、地、神、人之相晤的可能之一。

在接下來的兩段中，諸能指材料并未能精確地將其所指指明。這或許是詩歌語言的一種“開放性”——它總是想要嘗試讓諸意象自行道說，但這種道說能否成功，則在于詩人之有意識的編排是否有序。而這也正是事物之“語言化”真正開始的時(shí)候——語言與諸存在物之存在各行其是，又在它們的類似之中得以互通——語言指示著存在，存在在語言中獲得澄明。

“游戲、短視頻”等“現(xiàn)實(shí)性/此刻性”的意象再次出現(xiàn)。就語言自身意義的不可阻斷性來說，它們揭示了諸“現(xiàn)時(shí)性”存在物之存在的不穩(wěn)定性——它們將在自身的“臨在”之中不斷地塌陷。在這種存在之塌陷的境遇之中，建筑于其上的詩也面臨著自身“完整性”的缺失。或許詩人接下來會(huì)對這種缺失的完整性做一個(gè)“尋回”的努力。

直至“為了討回一塊不存在的糖果”，詩人似乎標(biāo)明了一個(gè)永恒的主題——找尋。但這種找尋指向何物？或者說，指向何在？或許正是指向與之前詩句中閃現(xiàn)過的臨在之物的反面，即“永恒性”之所在。這一次指向，也對詩歌的完整性做了一次彌補(bǔ)。

“早春風(fēng)剪去二月的第一根灰指甲，淌過田野

充血的疼?！?/p>

在第二首的開場處，詩人展開了現(xiàn)代精神分析學(xué)流派的擴(kuò)展：將生活中的一種具有代表性的病痛賦予風(fēng)，而這種風(fēng)又被賦予了“早春”的限定?；抑讣祝瑥谋驹蟻碚f，它并不具有通常意義上來講的“詩意”——它并不“美”，甚至是攜帶著一種厭惡感。但正是在這種厭惡感之下，掩藏著詩人（患者）由肉體侵入的精神的病痛折磨。它為后半句中“充血的疼”提供了一個(gè)可靠的依據(jù)，當(dāng)這種可靠的依據(jù)被賦予“疼”這個(gè)字眼的時(shí)候，詩人獲得了精神的撫慰——語言成了一種麻醉劑，詩人通過對疼痛的“指明”，來獲得安慰。事物的語言化進(jìn)程，也在這里與詩人的精神結(jié)合。

“剝開這些渺小的事物：一枚紅橘，幾只搓腳的蜜蜂

掬水的鼓瑟的歌謠??！?/p>

這里詩人真正獨(dú)立地完成了自己的“命名活動(dòng)”：剝開這些渺小的事物，是詩人的一次真正地“召喚活動(dòng)”。紅橘、蜜蜂，被詩人先后召喚出來，并且賦予了“紅”和“搓腳”的顏色和動(dòng)作上的限定——真正的命名。然后賦予它們以真正的“存在”——歌謠。在這里，“歌謠”或許是詩人的另一個(gè)對其做出了“掬水的”限定的命名物，也或者是對前面紅橘和蜜蜂的“安置”——將它們置入歌謠之中，讓它們獲得了一個(gè)“在場性”。

“田野間一只料峭的屋子，門進(jìn)進(jìn)出出

打著手勢，我們怎么也走不進(jìn)

它的視線里?！?/p>

在這里詩人又完成了一次精神分析學(xué)的創(chuàng)造：將我們“置入了”田野間的屋子的“視線”下。人在這里尋求著精神的歸宿，而“屋子”作為一個(gè)古老的意象，對主體的這種搜尋提供了“應(yīng)答”。但它的這種應(yīng)答的方式，則是一種更具精神分析學(xué)原理“夢境式”的解析，即它選擇無視我們。

這里可以引入一個(gè)更古老的精神現(xiàn)象學(xué)原理的公式，黑格爾：“辯證法是在別他之中自我永恒的反思”。

“如果燕子還未銜來最早的觀眾，它將有一節(jié)

早餐盒般長短的

排練時(shí)間：……”

詩人在這里完成了神話學(xué)原理的創(chuàng)造，即將主體之“思的主動(dòng)”賦予了物（燕子）。在這種古老的創(chuàng)造形式中，主體尋求著人類最早的精神庇佑。即通過賦予在世之物以“思與動(dòng)”的主觀能力，以將自我安置入由諸神代表的在世之諸物間——不再覺得孤獨(dú)，不再感受恐懼。

而這種創(chuàng)造活動(dòng)一直延續(xù)下去，因?yàn)檠嘧右恢卑缪葜慕巧钡较乱欢危钡剿挥筒嘶ㄈ〈?/p>

“油菜花除了油菜花

什，么，都，不，承，擔(dān)?！?/p>

詩人最后獲得了覺醒，這種覺醒在最后一次命名中得以完成：油菜花只是油菜花，它只是它自己，并不承擔(dān)他物。詩人拋開了前面的精神的反思，以及神話的創(chuàng)造，而選擇讓事物“各是其所是”。

這是否意味著事物的語言化的進(jìn)程在此失敗呢？事物開始言說其自身的時(shí)候，是在我們賦予它們能思與能動(dòng)的主體性的時(shí)候呢，還是在我們對它們做出本質(zhì)的還原的時(shí)候呢？帕斯卡爾說：“人是一根能思想的蘆葦”，那么蘆葦是不是一個(gè)能思想的人呢？

但無可置疑的是：詩的語言，是一場凝滯的等待展開的“對談”。在那里，萬物開始藉由它們的存在，而向我們道出其自身。我們做著精神的反思、做著神話的創(chuàng)造，都只為了能在一個(gè)充滿原始暴力的在世之諸物間，尋求一個(gè)足以安置自我的合理依據(jù)。

本欄責(zé)任編輯??胡興尚