信仰、儀式與天人之際
——董仲舒論祭禮

張 樹 業(yè)

（河南師范大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，河南 新鄉(xiāng) 453007）

古代中國人宗教生活的真實情況如何，一直是學(xué)界為之致辯紛然的話題。今人審視此類問題，往往自然聯(lián)想到魏晉以下的“三教”格局①此處需特別說明的是，古代文化語境中的?三教?，并非今人心目中的?三種宗教?，而是?三種教化世人的方式?之義。古人談?三教?時，并不關(guān)切其中是否包含了?宗教?諸要素，而是重視其化民成俗、維系世道人心的意義。，但更大程度上支配全社會尤其是普通民眾信仰世界的，仍是起源自先秦時代的各類古傳祭祀儀式。這些大體被整合進華夏禮樂文明系統(tǒng)之中，并因此得到儒家的接納與重視②但不能因儒家對此類宗教儀式的接納與重視，即由此而指認(rèn)儒家傳統(tǒng)為以此類儀軌為中心的宗教。因為儒家接納此類儀軌，乃意在通過對其進行人文精神的提升與點化，落實其教化理想。參李景林《教化視域中的儒學(xué)》（中國社會科學(xué)出版社，2013 年）第12-13 頁。。對儒家而言，祭禮既是人之終極關(guān)懷的承載形式，又擁有突出的社會教化效能，在國家政治生活中也有著突出的影響，如《禮記·祭統(tǒng)》所言：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭?！?/p>

作為大漢王朝的一代儒宗，董仲舒也給予祭禮充分注意。今本《春秋繁露》中即有多篇文獻專門討論祭祀問題，就其內(nèi)容而言，大體可分為三類：第一類以郊祀禮為討論對象，包括《郊語》《郊義》《郊祭》《郊祀》《郊事對》五篇③清儒錢塘以為其中前四篇本為一篇，今本篇章劃分乃后世人為割裂的結(jié)果。參盧文弨校本《春秋繁露》（浙江大學(xué)出版社，2021 年）第303 頁。；第二類主要討論宗廟祭祖禮儀，包括《四祭》《祭義》兩篇④僅從篇名而言，《祭義》似乎是對祭祀之意義與精神的全面理論闡釋，但就其內(nèi)容看，則顯然以宗廟祭祀為本，這也符合儒家對祭祀的一貫關(guān)注重點。畢竟相比于被天子所壟斷的郊祀祭天而言，宗廟祭祖是更具有社會普遍性的禮儀。；第三類是對一些特殊祭禱儀式的儀程敘述，包括《求雨》《止雨》等①按《漢書·董仲舒?zhèn)鳌吩??仲舒治國，以《春秋》災(zāi)異之變推陰陽所以錯行，故求雨閉諸陽、縱諸陰，其止雨反是。行之一國，未嘗不得所欲。?這在現(xiàn)代人眼中未免顯得荒唐無稽，但不難想見，在漢代歷史語境中，這恰是當(dāng)時最為深入人心之陰陽五行觀念在現(xiàn)實中真正見諸實際而產(chǎn)生效應(yīng)的結(jié)果。。我們可以通過這些篇章對西漢儒者的祭祀觀念及其中所反映的漢代政治與學(xué)術(shù)課題進行一個見微知著的考察。

一、郊祀制度與王朝政治合法性建構(gòu)

郊祀作為祭天大典，唯天子方能舉行，在祭禮中地位最尊，象征著最高統(tǒng)治者對天人交通的壟斷，也因此成為中國古代王朝政權(quán)合法性宣稱的重要途徑。正因此，郊祀儀式也是歷史上禮家聚訟之焦點。本文不擬從禮制考古的意義上追溯郊祀制度的起源，也不從禮學(xué)爭議角度辨析諸家異同，因為對董仲舒而言，郊祀儀式的政教意義才是其關(guān)切的重心。

儒家認(rèn)為，郊祀之目的，是報本反始。《禮記·郊特牲》云：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也?！薄抖Y記·祭義》亦云：“郊之祭，大報天而主日?！比魪漠?dāng)下的身體生命而言，人固然是“本乎祖”，但若推原世間生命所以發(fā)生之本，則人與萬物同樣“本乎天”。郊祀禮雖包含了天子壟斷祭天權(quán)力的政治秩序建構(gòu)意圖，但若追本溯源，則對生命本原之追思與報答之意，方為其發(fā)生動機和精義所在。因此，郊祭禮的內(nèi)在情感本質(zhì)，即是“敬”。《禮記·禮器》云：“祀帝于郊，敬之至也。”體現(xiàn)在具體儀式中，如郊牛用犢，乃本于“貴誠”之意；掃地而祭，所以見質(zhì)素之心。以此至誠事天，方能“定天位”而使“百神受職”，確立和協(xié)調(diào)天人秩序，故而郊事在古代國家的政治生活中占據(jù)著突出的地位，受到歷代朝廷的重視。

（一）秦漢郊祀制度變遷

秦本東周始封之諸侯，隨著周天子權(quán)威衰落，乃效山東諸國之舉不斷僭越宗周禮制，并通過各種方式巧立名目，創(chuàng)建新的祀典系統(tǒng)以為其政權(quán)合法性和軍事擴張?zhí)峁┥袷ヒ罁?jù)②如秦襄公始得?列為諸侯而居西，自以為主少昊之神，作西畤，祠白帝?。后秦文公又作鄜畤，用三牲郊祭白帝。秦宣公作密畤于渭南，祭青帝，已暗含東擴野心。秦靈公時，于吳陽作上畤祭黃帝，作下畤祭炎帝，儼然已有侵奪周室之意。秦構(gòu)筑新的郊祀體系的過程，也恰是五行與五帝觀念逐步興起并深入人心的過程。至漢，這一祀典系統(tǒng)終于達到完備。參《漢書·郊祀志》。秦始皇并兼天下后，三年一郊，且“以十月為歲首，故常以十月上宿郊見”[1]1209。漢初郊祀亦大體“承秦制”，特稍加補苴而已③按《漢書·郊祀志》，高祖東擊項藉而還，入關(guān)，問:?故秦時上帝祠何帝也？?對曰:?四帝，有白青黃赤帝之祠。?高祖曰:?吾聞天有五帝，而四何也？?莫知其說。于是高祖曰:?吾知之矣，乃待我而具五也。?乃立黑帝祠，名曰北畤。有司進祠，上不親往。。由于在郊祀問題上雜用眾說，武帝以前一直未有定制，漢初諸帝或多年不舉行郊祀，對郊祀的具體時間及天子是否需要親自致祭亦無明確規(guī)定。文帝曾頗有心從賈誼、公孫臣等人之議改正朔服色，前元十五年借黃龍見之機下詔議郊祀，并于十六年夏四月親自郊祀五帝于渭陽[1]1212-1214，然而晚年也“怠于改正服鬼神之事”[1]1214，不再親身參與祭禮。景帝年間，更極少舉行郊祀儀式④《漢書·景帝紀(jì)》唯云:?（中元）六年冬十月，行幸雍郊五畤。?見《漢書》第148 頁。。直到武帝即位，開始大規(guī)模的制度革新，郊祀問題亦變得格外引人注目：“武帝初即位，尤敬鬼神之祀。漢興已六十余歲矣，天下艾安，縉紳之屬皆望天子封禪改正度也?！盵1]1215元光二年十月，武帝“初至雍，郊見五畤，后常三歲一郊”[1]1216。影響此后歷代王朝的秦漢郊祀制度體系至武帝朝才臻于完備。

有學(xué)者認(rèn)為，儒家并非武帝朝郊祀制度改革的主導(dǎo)者，如張偉在《漢武帝朝的郊祀改革與漢代祭祀文化取向》一文中認(rèn)為：“從《封禪書》的相關(guān)記載和《全漢文》所載司馬談《祠后土議》《議立太畤壇》來看，草立郊祀儀禮的不是儒生，而是太史公司馬談和祠官寬舒等。漢武帝朝郊祀和封禪這兩大文化盛事中儒生都未得到重用。因此郊祀改革的思想基礎(chǔ)并非儒學(xué)，而是與統(tǒng)治者密切相關(guān)的楚文化以及方士極力推薦的齊文化。”[2]此說不無道理，但相關(guān)分析并不全面。與之前后映照的是，秦始皇泰山封禪時，儒家亦同樣遭到排斥，所以如此，恰恰是因為其人文價值理性立場與秦皇、漢武好大喜功、夸侈斗靡心態(tài)之間的尖銳沖突，而非緣于所謂儒家固執(zhí)周禮的復(fù)古情結(jié)①《史記·封禪書》云：?（秦始皇）征從齊魯之儒生博士七十人至乎泰山下。諸儒生或議曰:‘古者封禪，為蒲車，惡傷山之土石草木；掃地而祭，席用葅稭，言其易遵也。’始皇聞此議各乖異難施用，由此絀儒生。?文中所記儒者之議，以簡素為上，正是儒家言禮的一貫精神。故儒家所以為始皇所絀，本質(zhì)不在于其說?乖異難施用?，而在于其不合始皇炫耀功德之意。至于所謂儒家?復(fù)古?，則要看儒家是在什么意義上追求?復(fù)古?。按《禮記》，儒家禮制復(fù)古的精神內(nèi)核，是?反本修古，不忘其初?，意在以古初誠樸質(zhì)素的形式追思生命之本，保持內(nèi)心的純摯虔敬，而并非純?nèi)灰灾苤茷槭?。孔子言禮有損益，與顏淵論為邦，兼用四代禮樂，以董仲舒為代表的春秋公羊?qū)W更高唱?損周之文致，用夏之忠?，足見所謂儒生守周制之說，乃后人刻板印象而已，非征實之論。。據(jù)此，甚至有理由認(rèn)為，武帝初年關(guān)于是否應(yīng)舉行郊祀與封禪儀式的爭議也主要是由儒家學(xué)者發(fā)起，這由董仲舒《郊祭》篇中引“群臣學(xué)士”之言可略窺其中消息：“萬民多貧，或頗饑寒，足郊乎？”這一疑問顯然出自儒家學(xué)者，其中飽含對民生疾苦的關(guān)切之情，本于孔子“富而后教”之意，也是儒家禮學(xué)“王者功成作樂，治定制禮”觀念的體現(xiàn)，其中暗含如下推論：只有在民生安樂和社會秩序穩(wěn)定等政治目標(biāo)達成之后，才舉行郊祀。其潛臺詞則是：于百姓貧苦饑寒之際花費時間和財力進行郊祀是華而不實、不合時宜的。史書所言儒者關(guān)于郊祀、封禪的爭議大體本原于此。

（二）董仲舒論郊祀之不可廢

董仲舒關(guān)于郊祀的態(tài)度與眾人有所不同。他一方面堅持郊祀儀制必須以儒家經(jīng)典所言為準(zhǔn)，另一方面力排眾議，認(rèn)為郊祀絕不可廢。《春秋繁露》論郊祀諸篇，就內(nèi)容而言，大半屬于針對前述質(zhì)疑郊祀必要性的觀點之駁議。按武帝初行郊祭在元光二年，并很快形成“三年一郊”的定制，各類質(zhì)疑言論之發(fā)生，當(dāng)在此前，董仲舒之駁議既對此而發(fā)，故郊祀諸篇亦當(dāng)作于元光二年前?？紤]到董仲舒元光元年因賢良對策而為武帝所重，其觀點很可能對武帝決心舉行郊祀并將相關(guān)禮儀制度化起到了推動作用。

1. 原《春秋》之義，知圣人敬天而重郊

董仲舒首先本諸《春秋》之義闡論郊祀之重要性及其不可廢之理由：

《春秋》之義，國有大喪者止宗廟之祭，而不止郊祭，不敢以父母之喪廢事天地之禮也。父母之喪，至哀痛悲苦也，尚不敢廢郊也，孰足廢郊者？故其在禮，亦曰：?喪者不祭，惟祭天為越喪而行事。?夫古之畏敬天而重天郊如此甚也！[3]304

喪禮是古代禮制中最為重大的儀式之一?！叭宋从凶灾抡咭玻匾灿H喪乎！”（《論語·子張》）孝子居喪期間之所以要變易居處飲食，放棄各類社會活動，正是其哀痛惻怛之情不能自已的表現(xiàn)。然而董仲舒發(fā)現(xiàn)，《春秋》的一大要義是，父母之喪中，諸事皆廢，甚至宗廟之祭亦當(dāng)暫停，唯獨不可廢止郊天之禮，由此足見郊祀無與倫比的重要性。董仲舒又云：“《春秋》譏喪祭，不譏喪郊。郊不辟喪。喪尚不辟，況他物？”[3]311《春秋》譏喪祭，見《公羊傳》閔二年，經(jīng)云：“夏五月乙酉，吉禘于莊公?！眰髟疲骸捌溲约危垦约?，未可以吉也。曷為未可以吉？未三年也。三年矣，曷為謂之未三年？三年之喪，實以二十五月。其言于莊公何？未可以稱宮廟也。曷為未可以稱宮廟？在三年之中矣。吉禘于莊公，何以書？譏。何譏爾？譏始不三年也?！盵4]但《春秋》未嘗批評喪郊。如宣公二年十月，天王崩，三年春正月，魯卜郊，而《春秋》不譏。《禮記·王制》明此制之義云：“喪三年不祭，惟祭天地社稷為越紼而行事。”可見祭天地社稷等大典在禮制系統(tǒng)中的絕對優(yōu)先性。《郊事對》云：“所聞古者天子之禮，莫重于郊。郊常以正月上辛者，所以先百神而最居前。禮，三年喪，不祭其先，而不敢廢郊。郊重于宗廟，天尊于人也。”[3]317董仲舒稱，郊之所以重于其它一切禮儀而不可廢，乃因為天是至尊的存在，祭天的重要性超越于一切現(xiàn)實政治事務(wù)之上。誠如余治平先生所言，天在董仲舒思想系統(tǒng)中，作為人與存在世界的本原而具有超越一切和統(tǒng)攝一切的功能，具有人性化的實際權(quán)威力量。人正是因此而對天持敬畏態(tài)度，并展開對天的祭祀[5]。

為了論證天的終極權(quán)威性和祭天之必要，《郊語》篇中列舉了十種“奇而可怪，非人所意”的現(xiàn)象，他們作為人間吉兇禍福的先兆，令人心生畏懼，而董仲舒將此類現(xiàn)象的源頭皆歸諸天。“此見天之不可不畏敬，猶主上之不可不謹(jǐn)事。不謹(jǐn)事主，其禍來至顯；不畏敬天，其殃來至闇。闇者不見其端，若自然也”[3]301。這是漢代流行的災(zāi)異譴告思想之體現(xiàn)，即認(rèn)為各類怪異而令人生畏的自然現(xiàn)象都是天意的某種征兆，也是天人感應(yīng)的一種方式。也正是在這一時期，天之意志與主動性變得更為突出。在董仲舒看來，天意和君主意志相比，只是在作用形式之闇（幽隱）與顯（明確）上有別，其所擁有的權(quán)威性則是共同的。他進一步將此觀念與《論語》“君子有三畏”之說聯(lián)系起來，以“畏天命”當(dāng)天殃之闇，以“畏大人”當(dāng)主罰之顯，將“畏圣人之言”解釋為對二者尤其是天命之敬畏，稱“畏圣人之言”中包含著對郊祀之重要性的肯定：

天地神明之心與人事成敗之真，固莫之能見也。唯圣人能見之。圣人者，見人之所不見者也。故圣人之言亦可畏也。奈何而廢郊禮？郊禮者，圣人之所最甚重也。廢圣人之所最甚重，而吉兇利害在于冥冥不可得見之中，雖已多受其病，何從知之？故曰：問圣人者，問其所為，而無問其所以為也。問其所以為，終弗能見，不如勿問。問為而為之，所不為而勿為，是與圣人同實也，何過之有？《詩》云：?不愆不忘，率由舊章。?舊章者，先圣人之故文章也。率由者，有修從之也。此言先圣人之故文章者，雖不能深見而詳知其則，猶不知其美譽之功矣。今郊事天之義，此圣人故云云。故古之圣王，文章之最重者也。前世王莫不從重，栗精奉之，以事上天。至于秦而獨闕然廢之，一何不率由舊章之大甚也！[6]909

郊禮“為圣人之所最甚重”的結(jié)論，正是從《春秋》不因喪廢郊之義引申而來，然而關(guān)注重點有所變化。不因喪廢郊只是外在地印證了郊祀之禮的絕對優(yōu)先性，但郊祀何以如此重要，則必須通過深察天人相與之際，即“天地神明之心與人事成敗之真”方能明了。然此非常人心智所能理解，唯圣人能知之，這也恰是圣言之可畏的根本原因?！洞呵铩吩谖鳚h儒者心目中，是孔子素王立法之作，圣人之微言大義的集中體現(xiàn)?！洞呵铩凡灰騿蕪U郊，足見郊禮實為“圣人之所最甚重”，而其原因則在于圣人對郊禮所承載的天人交通之道的理解。董仲舒認(rèn)為，既然天人之道非常人所能領(lǐng)悟，則我們對待圣言的方式最好是“問其所為，而無問其所以為”“問為而為之，所不為而勿為”，行動與圣人保持一致，則能避免過失，不罹禍患。最切實的辦法就是如《詩經(jīng)》所言的那樣，“不愆不忘，率由舊章”。董仲舒稱，此舊章之最重者，即為郊祀。

因此，群臣學(xué)者所言民之貧苦饑寒固然是王者所應(yīng)關(guān)注的施政要務(wù)，但絕不構(gòu)成廢郊祀的理由。一則郊祀具有重于其他事務(wù)的絕對優(yōu)先性，而非待功成治定方足施行的文飾太平之舉；二則郊祀是圣人處理天人關(guān)系的最重要方案，與現(xiàn)實的人事成敗、吉兇利害有著神秘的關(guān)聯(lián)?？梢姸偈娣磳σ悦耦H饑寒為理由而廢郊祀，并非基于一種宗教至上的動機而無視百姓疾苦，而是基于其對天人之際的信念，認(rèn)為廢郊祀不但無助于問題的解決，反而可能引發(fā)更嚴(yán)重的后果。

2. 以周、秦對比，明郊祭之事天以孝

除了訴諸圣言與經(jīng)典之權(quán)威，董仲舒更在歷史經(jīng)驗中尋求依據(jù)，以周、秦二代興衰成敗之對比論證郊祀之不可廢。這一點，由前引《郊語》批評秦“不率由舊章”即可見其端倪。董仲舒更由此引申道：“天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無益也。何以言其然也？祭而地神者，《春秋》譏之?？鬃釉唬骸@罪于天，無所禱也。’是其法也。故未見秦國臻天福如周國也?！盵6]911秦之所以國祚短促，與王天下七百年之久的周朝形成對比，乃是因為其事天態(tài)度不同。當(dāng)然周朝國祚綿長與秦代壽命短促之不同的原因非常復(fù)雜，在今人心目中，所謂事天之禮的荒廢云云，可能反而是最無關(guān)緊要的。董仲舒之所以夸大其辭，乃是為了極言天的權(quán)威和天子敬事天的必要性。

今秦與周俱得為天子，而所以事天者異于周。以郊為百神始，始入歲首，必以正月上辛日先享天，乃敢于地，先貴之義也。夫歲先之與歲弗行也，相去遠(yuǎn)矣。天下①?下?字，據(jù)鐘肇鵬《春秋繁露校釋》（河北人民出版社，2005 年）第914 頁引陶鴻慶《讀諸子札記》說，當(dāng)為?不?字之誤。福若無可怪者。然所以久弗行者，非灼灼然見其當(dāng)而故弗行也，典禮之官常嫌疑，莫能昭昭明其當(dāng)也。今切以為其當(dāng)與不當(dāng)，可內(nèi)返于心而定也。堯謂舜曰：?天之歷數(shù)在爾躬。?言察身以知天也。今身有子，孰不欲其有子禮也？圣人正名，名不虛生。天子者，則天之子也。以身度天，獨何為不欲其子之有子禮也？今為其天子而闕然無祭于天，天何必善之？[3]306-307

董仲舒將秦祚之促歸因于其事天之禮不備，較之此前陸賈、賈誼的相關(guān)論說，似乎未免見小遺大。但需要注意董子是在一個論辯語境中提出上述觀點的，其論說的宗旨是闡明郊祀之重要，而非對秦亡原因的全面探究。包括文中所言周與秦之“歲先之”和“歲弗行”的對比，皆未必基于詳密的歷史考察，而更應(yīng)被視為一種論辯策略。

在周、秦對比的論述過程中，董仲舒基于其慣用的語義分析法而將天與天子的關(guān)系解讀為父子之間的倫理關(guān)系形式，這樣，郊祀禮便被理解為子對父的孝道侍奉。故董仲舒認(rèn)為，郊祀之必要性可在人們的常識心理中發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在依據(jù)。文中所謂心，意謂人之普遍心理，這里比較引人注目的是，董仲舒稱人可以“察身以知天”，天被認(rèn)為擁有與人一樣的心理與情感，這當(dāng)然是其天人相類思想的體現(xiàn)。與前述論辯訴諸《春秋》的經(jīng)典權(quán)威和圣人之言所體現(xiàn)的神秘天道不同，此處論辯開始圍繞人心之所同然的孝道倫理而進行。董仲舒針對當(dāng)時一些人懷疑在“民未遍飽”的情形下不適合祭天的觀點，指出這一觀點的謬誤在于“是猶子孫未得食，無用食父母也，言莫逆于是，是其去禮遠(yuǎn)也。先貴而后賤。孰貴于天子？天子，號天之子也。奈何受為天子之號，而無天子之禮？天子不可不祭天也，無異人之不可以不食父。為人子而不事父者，天下莫能以為可。今為天之子而不事天，何以異是？是故天子每至歲首，必先郊祭以享天，乃敢為地，行子禮也。每將行師，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子道也”[6]921。這表明，董仲舒在強調(diào)天之神圣權(quán)威的同時，也試圖將祭天之郊祀禮納入儒家之德行與教化理論系統(tǒng)，在人文理性的價值秩序中為其奠立必不可廢的道義根基①正如日本學(xué)者深川真樹所言：?《繁露》的郊祀論并非神祇信仰的表述，更不是神秘思想的附屬品，而是董仲舒學(xué)術(shù)思想的重要環(huán)節(jié)或發(fā)展。換言之，是漢代儒家經(jīng)學(xué)將‘宗教’轉(zhuǎn)為‘人文’的一個重要成果。?參深川真樹《試探<春秋繁露>的郊祀論》（《中州學(xué)刊》2019 年第6 期）。。

3. 述文、宣之事，見受命者郊祀為先

針對那種認(rèn)為郊祀禮必待功成治定后方可舉行的觀念，董仲舒特意舉了周文王與周宣王兩個例子予以反駁，這也是他深思熟慮之論辯策略的體現(xiàn)。如前所述，秦因廢郊祀而短命，周則與之相反，對郊祀鄭重其事，故而為天所悅納而繁榮持久。文王是周朝始受命之君，而宣王則是“中興”之主，董仲舒選擇此二人來論證郊祀，應(yīng)該也包含以他們?yōu)榘駱觿駥?dǎo)漢朝帝王的意圖。

文王受天命而王天下，先郊乃敢行事，而興師伐崇。其《詩》曰：?芃芃棫樸，薪之槱之。濟濟辟王，左右趨之。濟濟辟王，左右泰璋。泰璋峨峨，髦士攸宜。?此郊辭也。其下曰：?淠彼涇舟，烝徒楫之。周王于邁，六師及之。?此伐辭也。其下曰：?文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于豐。?以此辭者，見文王受命則郊，郊乃伐崇。伐崇之時，民何遽平乎？[3]309-310

根據(jù)功成治定而后可以郊祀的理論，文王伐崇之際，是絕對沒有資格舉行郊祭的。而一旦得出這一結(jié)論，又將與儒者以文武為圣王的信念相沖突，董仲舒以此將論敵推入兩難境地。而這在他看來不難解決，因為郊祀作為表達虔敬事天之意的儀式，本來就是受命之君所當(dāng)優(yōu)先舉行的。伐崇在周之王業(yè)中有獨特意義，被理解為是周始膺天命的表現(xiàn)，而不是本之文王個人私心喜怒或周之邦國利益的行動。在此之前進行郊祀，正是體現(xiàn)其“奉辭伐罪”之意，為周之軍事行動提供了神圣的正當(dāng)性支持。董仲舒以此表明，這也恰是郊祀所以應(yīng)當(dāng)優(yōu)先舉行的理由，禮敬上天是王者事業(yè)成功的前提與保障，而非結(jié)果。

與文王郊天之禮的“創(chuàng)業(yè)”主題不同，周宣王郊天之禮意在“守業(yè)”。

周宣王時，天下旱，歲惡甚。王憂之，其詩曰：?倬彼云漢，昭回于天。?王曰：?嗚呼！何辜今之人！天降喪亂，饑饉薦臻。靡神不舉，靡愛斯牲。珪璧既卒，寧莫我聽。旱既太甚，蘊隆蟲蟲。不殄禋祀，自郊徂宮。上下奠瘞，靡神不宗。后稷不克，上帝不臨。耗射下土，寧丁我躬。?宣王自以為不能乎后稷，不中乎上帝，故有此災(zāi)。有此災(zāi)，愈恐懼而謹(jǐn)事天。天若不予是家，是家者安得立為天子？立為天子者，天予是家；天予是家者，天使是家；天使是家者，是家天之所予也，天之所使也。天已予之，天已使之，其家不可以接天何哉？故《春秋》凡議郊，未嘗譏君德不成以郊也。乃不郊而祭山川，失祭之?dāng)?，逆于禮，故必譏之。以此觀之，不祭天者，乃不可祭小神也。[3]309-311

宣王值西周中衰之際，天下干旱饑饉，在漢儒的心目中，這顯屬來自上天的譴告。宣王所以能成為周室中興之君，在于他對此譴告作出了恰當(dāng)?shù)睦斫馀c回應(yīng)：一方面，對天災(zāi)所造成的喪亂饑饉狀態(tài)深表憂心，顯示他具備了王者之德；另一方面，鑒于天災(zāi)與人間政治是非的內(nèi)在聯(lián)系，宣王進行了深刻的反省，認(rèn)為這一切皆是因為自己“不能乎后稷”，疏于勸課農(nóng)桑的結(jié)果①《國語·周語》稱宣王即位，不籍千畝?；蛟S宣王初年曾廢棄天子耕籍儀式，引起過不小的爭議，成為西周后期一個重大政治事件。。董仲舒則特意指出，宣王除了自我反省外，更積極展開對天和各類神明的祭祀活動，“愈恐懼而謹(jǐn)事天”，認(rèn)為這也是其得保邦家的根本原因。與文王“誕膺天命”的初興蓬勃氣象不同，宣王時的災(zāi)異頻仍顯示周所遭遇的合法性危機——上天示警。按照董仲舒的理論，災(zāi)異譴告恰好證明上天仍對人間帝王有眷顧之意，而周宣王這樣的賢明君主便能以此為契機重新穩(wěn)固政權(quán)。為此，董仲舒極力論證繼體之君自然秉有郊祀之資格與敬天之義務(wù)，其核心論點是，周既受命于天而為天子，自然有郊天的資格和必要，此前所引大夫?qū)W士關(guān)于德政未洽不足郊天的觀點是不通的。董仲舒特意對《春秋》中關(guān)于郊祀的記敘方式進行了分析，認(rèn)為《春秋》對于郊祀從來沒有提出過反對意見，而且并不認(rèn)為郊祀之舉行必須以君主有德或政治清明為前提。對此，他解釋稱，天子祭天乃是其政治上和宗教上的必行之禮，這一儀式的存在是王朝受命的表現(xiàn)，同時，王朝既然受命，也須將祭天作為自身必須履行的職責(zé)，通過履行此職責(zé)而協(xié)調(diào)天人關(guān)系。這樣一來，對于繼世而為王的君主而言，其是否具備君德亦不成為郊祀禮存廢的理由，因為他并非以個人的身份祭天，而是代表一個受命于天的家族。這一系列論述使我們很有理由猜想，董仲舒是在借此鼓勵因年輕而尚缺乏自信的漢武帝大膽舉行郊祀儀式。

（三）董仲舒之郊祀制度論及其影響

董仲舒雖然肯定郊祀的重要意義，積極推動武帝舉行郊祀，但在他看來，漢朝廷之前的郊祀儀制皆與《春秋》所言王者之禮不合。《郊義》云：

《春秋》之法，王者歲一祭天于郊，四祭于宗廟。宗廟因于四時之易，郊因于新歲之初。圣人有以起之，其以祭不可不親也。天者，百神之君也，王者之所最尊也。以最尊天之故，故易始?xì)q更紀(jì)，即以其初郊。郊必以正月上辛者，言以所最尊首一歲之事。每更紀(jì)者以郊，郊祭首之，先貴之義，尊天之道也。[3]303

與之對比可知，漢制與《春秋》不合者有三。首先，“《春秋》之法，王者歲一祭天于郊”，祭天之禮應(yīng)每年舉行一次。武帝雖予郊祀以定制，但三歲一郊顯然仍屬沿襲秦代制度的偷惰之舉，不能充分體現(xiàn)王者敬天之意。其次，“郊因于新歲之初”，即應(yīng)在年初舉行，但此歲初應(yīng)是夏歷歲初，即建寅之月。故《春秋》經(jīng)成公十七年“九月辛丑用郊”《公羊傳》云：“用者何？用者，不宜用也。九月非所用郊也。然則郊曷用？郊用正月上辛?！焙涡萁庠b謂：“三王之郊，一用夏正。言正月者，《春秋》之治也。正月者，歲首。上辛，猶始新。皆取其首先之意。”[7]董仲舒特別強調(diào)“郊必以正月上辛”，其中暗含對此前漢廷郊祀制度混亂的批評。第三，“其以祭不可不親也”，天子必須親自主持郊祭。凡此皆有批評漢朝郊祀制度因循墨守之病的意味，關(guān)鍵漢廷所墨守的，還是變亂先王之法的暴秦遺制，這尤其是漢代儒者所無法接受的。對漢承秦制的批評和復(fù)古改制的改革主張，實為西漢時期儒家政治學(xué)說的核心主題之一。

董仲舒的郊祀論雖對武帝朝的郊祀改革起過推動性影響，但正如前引學(xué)界觀點所說，并未能真正成為這一過程的主導(dǎo)思想。然而，我們不能因此低估董仲舒相關(guān)論說的意義。通過相關(guān)的辯論和闡釋，董仲舒第一次對儒家經(jīng)典中的郊祀禮制及相關(guān)思想進行了系統(tǒng)的整合與梳理，也為此后儒家學(xué)者進一步推動郊祀制度改革進行了理論準(zhǔn)備。

二、宗廟四祭與漢代經(jīng)學(xué)今古文之爭

在傳統(tǒng)中國的信仰世界中，宗廟祭祖儀式與郊祀祭天儀式同樣居于最核心的位置。這在王者以祖配天的郊、禘禮制中獲得最高表現(xiàn)。而且，由于祭天儀式為天子所獨享，故祭祖禮成為更接近民眾生活的宗教性儀式。儒家經(jīng)典中往往郊、禘并舉，認(rèn)為二者皆具有重大社會教化效能。如《中庸》稱：“郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！”《禮器》云：“天地之祭，宗廟之事，父子之道，君臣之義，倫也?！倍偈嬉嘣疲骸啊洞呵铩分?，王者歲一祭天于郊，四祭于宗廟。宗廟因于四時之易，郊因于新歲之初。圣人有以起之，其以祭不可不親也?！贝颂帉⒔技琅c四時宗廟之祭并提，且認(rèn)為二者皆需王者親身參與?？梢娫诙偈婵傮w論述祭禮時，仍按照儒家傳統(tǒng)，將宗廟之禮與祭天之郊并列。

但在《春秋繁露》中，董仲舒對宗廟祭祀著墨不多，由此可見他更關(guān)注的是國家政治建構(gòu)層面的祭天之禮，同時也可能在緣于郊祀禮在當(dāng)時引發(fā)的朝堂爭議遠(yuǎn)過于宗廟禮制。當(dāng)然，這大概也與董仲舒所致力于建構(gòu)的以天之絕對權(quán)威性為中心的思想體系有關(guān)，他關(guān)于《春秋》不因喪廢郊，而因喪止宗廟之祭的論說可為例證。

董仲舒對宗廟之禮的討論見于《四祭》篇：

古者歲四祭。四祭者，因四時之所生，孰而祭其先祖、父母也。故春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰烝。此言不失其時，以奉祀先祖也。過時不祭，則失為人子之道也。祠者，以正月始食韭也。礿者，以四月食麥也。嘗者，以七月嘗黍稷也。烝者，以十月進初稻也。此天之經(jīng)也，地之義也。孝子孝婦緣天之時，因地之利①盧文弨校云:?此下有脫文?！咽苊酢圃?，與下篇文多相同，不與此處承接?！俄樏菲小刂巳愎瞎韵铝?，或當(dāng)在此。?鐘肇鵬校本即據(jù)盧說將二者移臵一處。，地之菜茹瓜果，藝之稻麥?zhǔn)蝠?，菜生谷熟，永思吉日，供具祭物，齋戒沐浴，潔清致敬，祀其先祖父母。孝子孝婦不使時過已，處之以愛敬，行之以恭讓，亦殆免于罪矣。[6]927

上述文字僅占《四祭》篇一半篇幅，該篇后半則言文王郊而后興師一事，前后文意頗不協(xié)調(diào)。眾所周知，歷史上董仲舒的著作一度散佚，《春秋繁露》乃后人輯錄而成，在補輯的過程中，為了與古傳篇目相合，又曾進行刻意人為分割，將看似同類的文章混置一處。大體上，《郊語》《郊祭》《郊義》《郊祀》等篇構(gòu)成一個完整文獻系列，其目的是論證舉行郊祀的必要性，以推動漢朝廷重視并改變承襲自秦代的郊祀制度?！端募馈穭t不同，可能是一系列專論宗廟祭祀的文章的片段，后人不察，將之與論郊祀的文章片段混置一處。

就上引《四祭》篇內(nèi)容而言，不過是對古代宗廟祭祀體系的一個簡要說明，重點在于闡明宗廟祭祀的基本制度，即一年四祭的由來及意義。宗廟之祭的主旨是“因四時所生，孰而祭其先祖父母也”，即向祖先薦新。其基本原則是“不失其時”，這體現(xiàn)孝子對祖先的愛敬之意。既然是四時薦新，祭祀所進皆時令谷物果蔬，故被形容為“天之經(jīng)、地之義”。

文中值得注意的是董仲舒所言宗廟四時祭祀之名。古人對于宗廟祭禮基本規(guī)制如一年四祭之類，各家無異辭，唯四時祭名及相關(guān)說解有所不同。《四祭》言春祠、夏礿、秋嘗、冬烝，蓋系公羊家說。《白虎通》亦云：“宗廟所以歲四祭何？春曰祠者，物微故祠食之。夏曰礿者，麥?zhǔn)爝M之。秋曰嘗者，新谷熟嘗之。冬曰烝者，烝之為言眾也，冬之物成者眾?！薄抖Y記·王制》則稱：“天子、諸侯宗廟之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝。”鄭玄注云：“此蓋夏、殷之祭名。周則改之，春曰祠，夏曰礿，以禘為殷祭。”鄭玄論禮制，一以《周禮》為準(zhǔn)。凡諸經(jīng)與《周禮》不合者，一概以夏、殷制解之，這一特點在其《禮記》注中體現(xiàn)得最為明顯。然《周禮》所言，未必即周制；不合周禮者，亦未必為夏殷之制。古傳典籍中關(guān)于禮制的不同記載，很有可能是因為歷史上不同時期或不同方國的禮制變遷而形成的差異，并混合了后人的猜測與想象及有意識地重新規(guī)劃。清代今文經(jīng)學(xué)家如廖平等人認(rèn)為，《王制》與《周禮》之所以在禮制上呈現(xiàn)重大差異，是因為前者屬于孔子晚年的“素王新制”，這顯然來自董仲舒所言《春秋》“改周之文，從殷之質(zhì)”一說，只是廖平進一步認(rèn)為孔子晚年的改制主張不但體現(xiàn)于《春秋》，而且更直接地體現(xiàn)于《王制》中，并稱《王制》在禮制設(shè)計上與《春秋》完全相同。但由于《四祭》篇春祠、夏礿的說法與《王制》春礿、夏禘說微有不同，故而康有為、皮錫瑞等今文經(jīng)學(xué)家以為《春秋繁露》本作春礿、夏禘，今本乃后人據(jù)《周禮》而改。然此說頗可疑①鐘肇鵬云:?今檢宋本亦作‘春曰祠，夏曰礿’，??未知康、皮所據(jù)為何宋本？?參《春秋繁露校釋》（河北人民出版社，2005 年）第928 頁。按《周禮·大宗伯》云:?以肆獻祼享先王，以饋食享先王，以祠春享先王，以礿夏享先王，以嘗秋享先王，以烝冬享先王。?鄭注:?宗廟之祭有此六享。肆獻祼、饋食在四時之上，則是祫也、禘也。?鄭玄注《周禮》，認(rèn)為禘乃是?殷祭??？涤袨椤⑵ゅa瑞改《春秋繁露》文句以曲從《王制》，實無必要。。表面看來，《春秋繁露》似乎與康、皮等人心目中的孔子改制之大法即《王制》有違，故使其無法理解和接受。但《春秋繁露》言四祭與《周禮》相同，并不意味著董仲舒有違《春秋》公羊家法。將禮制差異看作今古文分界之要點，并根據(jù)此差異而判斷其學(xué)派歸屬，雖然可能有一定道理，但若執(zhí)泥過甚，也存在強古人以就我范之處。如錢穆先生所批評的那樣，清人言學(xué)，好爭門戶，始則爭漢宋，而后于漢學(xué)中又爭今文、古文[8]，雖有辨析精微之功，但也不免偏執(zhí)拘泥之病。董仲舒所言四祭之名與《周禮》同，很可能本身即是本周制立論。公羊家以《春秋》為孔子改制之作，所謂“變周之文，從殷之質(zhì)”云云，只是對于其基本精神的概括，并非要對周制一概推翻或摒棄②當(dāng)然，廖平等晚清今文家提出孔子學(xué)說分兩個階段，認(rèn)為孔子壯歲主?從周?，而晚年主?改制?，參廖平《今古學(xué)考》。但這一觀點本身亦難以得到確證。事實上，從周與改制并非不可兼容的對立觀點。。正如孔子雖重“質(zhì)”，但并未因此否定“文”對人類生活的根本意義。所謂變文從質(zhì)，其實只是《論語》所言禮制損益問題。但首先，就《論語》看，孔子以“文質(zhì)彬彬”為其最終理想，絕非一味以質(zhì)為尚。其次，變文從質(zhì)乃是欲矯治周代文勝之弊，而非全盤否定周制，因此與夫子對周之“郁郁乎文哉”的肯定性評價并不矛盾。漢儒過度強調(diào)損周之文，很可能是其受到黃老思想影響的表現(xiàn)，又與漢人將周、秦視為同一政治文化序列，以為秦政煩苛乃周文之推極的觀念不無關(guān)系。但不能認(rèn)為此即孔子本人思想的表達，也不能據(jù)此認(rèn)為前漢儒家都持此觀點，且形成了一系列教條意味的今文家法。不難想象，歷代學(xué)者在論述具體禮制時，由于其學(xué)術(shù)背景、思想傾向和現(xiàn)實目的不同，必然會產(chǎn)生各類不同的觀點，這正是歷史上禮制紛爭的根源。若依晚清今文家言，關(guān)于禮制，漢代僅存在今、古文經(jīng)學(xué)兩派對立觀念，恐怕反而是將更復(fù)雜的學(xué)術(shù)史景觀作簡單化處理了。就董仲舒而言，他在宗廟祭祀上即便采取了《周禮》的說法，亦不足為奇。董子為學(xué)博采百家之長，且當(dāng)時學(xué)界恐怕并無廖、康等人所言今、古兩家壁壘森嚴(yán)、勢同水火的情形，而很可能如錢穆先生所說，經(jīng)學(xué)門戶之爭尚未開啟。何況《周禮》并非即是純?nèi)粴v史形態(tài)的周制之記錄，廖平以《周禮》為從周之古學(xué)，《春秋》為改制之今學(xué)，恐怕也帶有強為分疏的痕跡。因此，董仲舒之四祭說與周禮相同，大概率并不涉及清人想象的今古文經(jīng)學(xué)問題，僅僅代表董子自己對宗廟祭祀問題的認(rèn)識與理解而已。

《祭義》一篇，若僅觀其題名，似為泛論祭禮精神之作，但其內(nèi)容實以宗廟祭祀為本。該篇首先論述了宗廟為何一年四祭及祭品為何以谷物為主。

五谷食物之性也，天之所以為人賜也。宗廟上四時之所稱，受賜而薦之宗廟，敬之至也。于祭之而宜矣。宗廟之祭，物之厚無上也。春上豆實，夏上尊實，秋上朹實，冬上敦實。豆實，韭也，春之所始生也。尊實，麷也，夏之所受初也。朹實，黍也，秋之所先成也。敦食，稻也，冬之所畢熟也。始生故曰祠，善其司也。夏約故曰礿，貴所受初也。先成故曰嘗，嘗言甘也。畢熟故曰蒸，蒸言眾也。奉四時所受于天者而上之，為上祭。貴天賜且尊宗廟也。孔子受君賜，則以祭，況受天賜乎！一年之中，天賜四至，至則上之，此宗廟所以歲四祭也。[6]1013

董仲舒對四祭名義之解說，代表漢儒對古傳禮儀的典型詮釋方案，強調(diào)宗廟祭祀所體現(xiàn)的“尊天敬宗廟之心”。宗廟祭祀以薦新為主，這是孝子愛敬父母先祖之心不能已的表現(xiàn)。但祭品并非以夸侈斗靡為尚，而重在“不多而欲潔清，不貪數(shù)而欲恭敬”，潔清正是內(nèi)在恭敬之意于祭品上的體現(xiàn)?！都懒x》特別指出：“君子之祭也，躬親之，致其中心之誠，盡敬潔之道，以接至尊，故鬼享之。如此乃可謂之能祭。”這一觀念正是儒家對祭禮之本原和內(nèi)在精神的基本認(rèn)知。圍繞這一核心，董仲舒運用自己最擅長的字義詮詁方式論證了祭禮所包含的基本精神生活內(nèi)蘊。董仲舒先以“察”解“祭”，這是從字形相近互通的角度理解祭禮之義，進而將“察”解釋為“以善逮鬼神”，即以敬潔之道、忠誠之義奉事鬼神之謂。之所以稱之為察，是因為“善乃逮不可聞見者，故謂之察”。之后，董仲舒又從音訓(xùn)原則入手，將祭解為“際”，因為祭祀是人與鬼神相交接的儀式，通過祭祀，人與鬼神開始有了實質(zhì)的交流與溝通，故云“祭然后能見不見，見不見之見者，然后知天命鬼神，知天命鬼神，然后明祭之意”。祭祀是協(xié)調(diào)人與鬼神關(guān)系的主要方式，對現(xiàn)實人事有著根本影響。而祭祀之得福報與否，除了祭祀時的潔凈和誠摯外，更在于行祭禮者本身是否具有正直之德。這些都是儒家祭禮精神在董仲舒思想中的體現(xiàn)。

三、祈雨、止雨儀式與董仲舒陰陽思想

董仲舒論祭禮諸篇中最富于漢代思想特色者，當(dāng)屬其祭禮詮釋中陰陽觀念的大量運用。上古祭儀本身是否即受陰陽觀念影響，今日恐怕很難判明。陰陽觀念之興起并向社會生活各個領(lǐng)域的全面滲透，是一長期過程，至漢代達到鼎盛時期，與漢儒之宇宙論熱情有著密切的關(guān)聯(lián)。

董仲舒陰陽論中最突出的便是其貴陽賤陰論，這同樣體現(xiàn)于其祭禮儀式解讀中?！毒A》云：

大雩者何？旱祭也。難者曰：大旱雩祭而請雨，大水鳴鼓而攻社。天地之所謂，陰陽之所起也?；蛘堁?，或怒焉者何？曰：大旱者，陽滅陰也。陽滅陰者，尊壓卑也，固其義也。雖太甚，拜請之而已，無敢有加也。大水者，陰滅陽也。陰滅陽者，卑勝尊也。日食亦然。皆下犯上，以賤傷貴者，逆節(jié)也。故鳴鼓而攻之，朱絲而脅之，為其不義也。此亦《春秋》之不畏強御也。故變天地之位，正陰陽之序，直行其道而不忘其難，義之至也。是故脅嚴(yán)社而不為不敬靈。[3]73-74

雩祭作為禳祈儀式的一種，是先秦以來影響最廣泛的求雨儀式。董仲舒認(rèn)為，干旱時人們舉行雩祭，其實質(zhì)是向上天祈禱請求降雨。與之形成鮮明對比的是雨水過多引發(fā)洪澇災(zāi)害時的止雨儀式，“大水鳴鼓而攻社”，則具有明顯的威脅意味。對此他解釋稱，旱災(zāi)的實質(zhì)是陽滅陰，基于陽尊陰卑之義，盡管旱災(zāi)的發(fā)生是陽壓制陰太過的表現(xiàn)，但以尊抑卑具有根本的正當(dāng)性，故人們對此只能拜請上天稍加寬貸。大水則相反，其實質(zhì)是陰滅陽，屬于“以下犯上，以賤傷貴”，是對正當(dāng)秩序的顛覆，因此要對之采取聲討和威脅。董仲舒甚至將這一原則提升到《春秋》基本精神的地位，認(rèn)為這彰顯《春秋》“不畏強御”即不懼怕非正義勢力之強大威脅的精神。這一說法在董仲舒思想體系中固然能達到理論自洽，但上述儀式本身是否內(nèi)涵陰陽尊卑觀念，則實難定論。董仲舒對其儀式象征意蘊之詮釋，意在建構(gòu)一種絕對的價值秩序法則，因此他幾乎將一切正面價值賦予陽以闡發(fā)其作為價值主導(dǎo)的正當(dāng)性，勢必高倡貴陽賤陰之說。

但同時也要注意，董仲舒在堅持貴陽賤陰論的同時，又繼承中國古代哲學(xué)崇尚中和的有機宇宙觀念，確信“孤陰不生，孤陽不長”，陰陽之協(xié)作與平衡才是天地萬物生生不息的根本保障。因此，在他設(shè)計的求雨和止雨儀式中，一方面試圖借助陰陽交感的方式對自然氣候施加影響，同時也針對陰陽消長之機而進行有意識的反向引導(dǎo)。如《求雨》中，禱社選擇在水日即庚子之日祭祀水神共工，其他各類儀式的共同特質(zhì)也都是“開陰閉陽”。特別是對人之日常行為也做出要求：一方面基于天人交感觀念“令吏民夫婦皆偶處”，另一方面要求“丈夫欲藏匿，女子欲和而樂”以達閉陽開陰的目的。止雨儀式則與此相反，以閉陰開陽為其根本特征?？梢娫诙偈娴睦碚擉w系中，貴陽賤陰與陰陽中和兩種觀念實并行不悖，這一點也成為漢以后中國哲學(xué)理解陰陽關(guān)系的主導(dǎo)模式。

綜上，董仲舒作為漢代儒家學(xué)者的代表，對于漢代的禮樂重整有著強烈的熱情和積極參與，他對郊祀禮的再三致意，與漢廷政治革新運動之間實有著深刻的互動性關(guān)聯(lián)。董仲舒既希望武帝能真正改制復(fù)古，遵《春秋》之義，成圣王之治。同時又試圖以郊祀禮為本建構(gòu)天子的政治權(quán)威，確立漢朝廷的政治合法性基礎(chǔ)。他對宗廟祭禮精神的闡釋合乎儒家借助傳統(tǒng)禮儀行教化的根本方案，在對求雨、止雨祭禮儀程的分析和設(shè)計中滲透陰陽五行觀念，則是漢儒思想風(fēng)格的體現(xiàn)。