董仲舒的《孝經》學

劉 增 光

（中國人民大學 哲學院，北京 100872）

董仲舒為西漢最有影響之大儒，班固《漢書·五行志》評價其“治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗”，而《漢書》本傳篇末載推尊《左傳》的劉歆評價董仲舒“仲舒遭漢承秦滅學之后，《六經》離析，下帷發(fā)憤，潛心大業(yè)，令后學者有所統(tǒng)壹，為群儒首”。至東漢王充雖批判董仲舒天人感應論，但《論衡·超奇》仍謂“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”。近人李源澄謂：“周末以來，政治學術皆有由分而合之趨勢，政治上產生漢武帝，學術上產生董仲舒。董仲舒之學術，實與武帝之政統(tǒng)相應，武帝完成大一統(tǒng)之政統(tǒng)，仲舒??造成‘天不變，道亦不變’之學統(tǒng)，在思想上影響之大，與武帝之在政治上相等?！盵1]就董仲舒建立西漢之學統(tǒng)而言，足見其思想在兩漢之世的深刻影響。據此就《孝經》學之發(fā)展而言，董仲舒并未注解過《孝經》，但是《春秋繁露》中卻可以看到董仲舒屢屢援引《孝經》。不夸張地說，在《春秋》之外，《孝經》儼然成為董仲舒思想理論建構借以展開的重要文本。以至于清人王仁俊在《玉函山房輯佚書續(xù)編》中將董仲舒有關《孝經》之說輯為《孝經董氏義》，發(fā)明董仲舒之《孝經》學。清末章太炎、曹元弼，以及民國時署名“世界不孝子”的《孝經救世》等均注意到了董仲舒《孝經》論說的精彩。更值得稱道的是，清初康熙時人張敘撰述《孝經精義》，認為《孝經》“是故孔子以是傳之曾子，曾子以是傳之子思，子思以是傳之孟子，孟子后，愚不知其誰傳焉。董子述之天人策，蓋得其傳與”[2]。一改宋明理學家對董仲舒的評價，從道統(tǒng)論的層面肯定了董仲舒思想的傳道地位?？傮w說來，董仲舒《孝經》論述的影響極為深廣，在很多方面奠立了兩漢《孝經》論述的基本主題和格調，欲究明漢代以降《孝經》學之發(fā)展，必然不能置董仲舒而不言。

一、堯舜之道與家天下的調和

董仲舒《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》[3]219-221（以下只注篇名）一文堪稱漢代儒者討論政治最經典的文字，但以往對這段話的分析并未十分透徹，為了論述分析得方便，以下將此文分列三段：

堯舜何緣而得擅移天下哉？《孝經》之語曰：?事父孝，故事天明。?事天與父同禮也。今父有以重予子，子不敢擅予他人，人心皆然；則王者亦天之子也，天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下，猶子安敢擅以所重受于天者予他人也，天有不予堯舜漸奪之故，明為子道，則堯舜之不私傳天下而擅移位也，無所疑也。

儒者以湯武為至圣大賢也，以為全道究義盡美者，故列之堯舜，謂之圣王，如法則之；今足下以湯武為不義，然則足下之所謂義者，何世之王也？曰：弗知。弗知者，以天下王為無義者耶？其有義者而足下不知耶？則答之以神農。應之曰：神農之為天子，與天地俱起乎？將有所伐乎？神農有所伐，可；湯武有所伐，獨不可，何也？且天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之。詩云：?殷士膚敏，祼將于京，侯服于周，天命靡常。?言天之無常予，無常奪也。故封泰山之上，禪梁父之下，易姓而王，德如堯舜者，七十二人，王者，天之所予也，其所伐，皆天之所奪也，今唯以湯武之伐桀紂為不義，則七十二王亦有伐也，推足下之說，將以七十二王為皆不義也。故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之，有道伐無道，此天理也，所從來久矣，寧能至湯武而然耶！

夫非湯武之伐桀紂者，亦將非秦之伐周，漢之伐秦，非徒不知天理，又不明人禮，禮，子為父隱惡，今使伐人者，而信不義，當為國諱之，豈宜如誹謗者，此所謂一言而再過者也。君也者，掌令者也，令行而禁止也，今桀紂令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也！果不能臣天下，何謂湯武弒？

這篇文字仍是在談論湯武革命的問題。從漢初黃生與轅固生在漢景帝面前談論湯武是革命還是放伐開始，對這一論題的關心可謂貫徹始終，至少在漢武帝獨尊儒術之前皆是如此。司馬遷《史記·儒林列傳》在記載二人爭論的最后不忘加上一句：“是后學者莫敢明受命放殺者?！雹偎抉R遷《史記·儒林傳》第3122 頁。黃開國指出，在漢景帝之后，儒者們并非完全不談受命放殺，如董仲舒的《天人三策》以及齊詩的?五際?說。見黃開國《公羊學發(fā)展史》（人民出版社，2013 年）第139-140 頁。正說明了此問題之重要，應該說，這一問題直到董仲舒才予以解決。董仲舒的這一論述顯系受到孟子影響?！睹献印とf章上》載：

萬章曰：?堯以天下與舜，有諸？?孟子曰：?否。天子不能以天下與人。??然則舜有天下也，孰與之？?曰：?天與之。??天與之者，諄諄然命之乎？?曰：?否。天不言，以行與事示之而已矣。?曰：?以行與事示之者，如之何？?曰：?天子能薦人于天，不能使天與之天下。諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯。大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：天不言，以行與事示之而已矣。??曰：敢問薦之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？?曰：?使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然后之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也?！短摹吩唬骸煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽?！酥^也。?

董仲舒以堯舜并未擅移天下作為概括，可謂十分精當。這就意味著，堯舜政權的轉移并非個體之間的私相授受，而是“天人之際”的天與民共同選擇的結果，是公天下，換言之，公天下并不是表面上的禪讓傳賢而已，更是天意的體現，后者才是根本，前者僅是表象。同樣，在董仲舒看來，夏商周三代之政權轉移雖然并非以禪讓的形式，而是以討伐的形式，漢之代秦亦如此。但是，他認為這僅僅是表面的不同，因為“有道伐無道，此天理也”，天理即是“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之”。也即是說，不論是堯舜禪讓還是湯武征誅，都是天理，是正義，并非篡逆②黃開國分析董仲舒的三統(tǒng)說，認為他?刻意回避了歷史的興替是否需要革命的問題?。見黃開國《公羊學發(fā)展史》第178 頁。。這也意味著，夏、商、周每一代也是公天下，并非家天下。且董仲舒的論述有著其超越前儒之處，“神農之為天子，與天地俱起乎？將有所伐乎？”這句話意味著任何一個統(tǒng)治天下的天子都存在著政治合法性的問題，因為從根源上來說，作為“百神之大君”的“天”才是真正的主宰者，除卻天之外，任何人包括天子在內都不可能是與天地俱生，故而也就不可能擁有根源或根本的合法性，此合法性也可稱為形而上的合法性，類似西方哲人所言“自然正義”。

在此意義上，禪讓或征誅便都是第二層級的問題，政權以禪讓還是征誅形式轉移均不是最本源的問題。“故其德足以安樂民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之”。禪讓或征誅，是天之予奪的方式，正因為“天之無常予，無常奪”，所以禪讓或征誅就有了根源上的必然性或曰合法性，符合自然正義。進而言之，神農亦有伐，七十二王亦有伐，此是由歷史經驗而來的合法性，歷史經驗已經表明了征誅的合法性，湯武放伐并非偶然發(fā)生的單個事件，此可稱為“歷史正義”。

而且，退一步講，即使不是天理，那些非議湯武伐桀紂，非議秦之伐周、漢之伐秦的人，也是“不明人禮”，因為按照禮儀，子當為父隱惡，故即使湯武有伐人之惡，確實是不義之舉，為臣子者亦當為國諱之，這是孔子之教與《春秋》之義，而不應一而再、再而三地談論和非議。若如此，那就是不明天理亦不守人禮。此是就現實政治與禮制而言，故可稱為“現實正義”。

可見，董仲舒的討論邏輯十分嚴密，同時在天理自然、歷史經驗和現實政制中的君臣之禮三個方面，反駁了對于漢代秦而興政治合法性的質疑，認為漢朝亦是承受天之命。反觀孟子的論述，“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之”，可以說僅涉及兩個方面，一是天理自然，二是百姓之公意。這樣說來，董仲舒的論述中看似并不包含百姓之公意的成分，其實不然，因為董仲舒也對《尚書》所言“天生民，立之君，立之師”表示認可，故他說：“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也?！钡?，在董仲舒這里，天志其實已經代表了民意。同樣，也可以說，“民意”被“天志”遮蓋了。尤其是當董仲舒說“屈民而伸君，屈君而伸天”時，就更是弱化了“民意”的權威性。在這一點上，必須指出的是，孟子“得乎丘民，而為天子”論述中對民意的強調在董仲舒這里已然隱藏了，民和君有了等級之分。這當然會讓我們想到董仲舒性三品的人性論以及他以“民”為“瞑”的說法[3]286。這都無疑從人性論上在百姓與“（圣）王”之間劃出了等級。董仲舒在《符瑞》中強調孔子作《春秋》，“明改制之義，一統(tǒng)乎天子”，其尊王思想是非常明確的，這就與孟子的湯武革命說不同，故有學者言：“革命說主張人人皆有推翻暴君的政治權利，改制說則承認君主一人的特權，將社會變革的政治權利交給在位的君主，??這就取消了卑者、不在位者改變現實的權利，這是一種明顯為君主集權作論證的理論，也是董仲舒改制說的要義所在，它為君主專制的長治久安提供了最有價值的經學理論?！盵4]

回到正題，董仲舒之論代表了漢儒對于堯舜之道與漢道的調和。這一調和，也可以說是對“漢家堯后”的證明。就經典文獻而言，董仲舒的這一證明是以《春秋》和《孝經》為主要根據。依《春秋》，王為“天王”，董仲舒以“天子”為順承天意或天志、天心的天之子。故他引《孝經》謂：“‘事父孝，故事天明?！绿炫c父同禮也。今父有以重予子，子不敢擅予他人，人心皆然；則王者亦天之子也，天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下?！盵3]219《深察名號》篇亦謂：“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天為父，事天以孝道也。”[3]286這其實意味著，堯舜禪讓、湯武征誅、漢代秦興，都是“天與子”的表現。因為王者都是天之子，故所謂的傳賢與傳子都是“天與子”，也就皆為公天下，而非私天下或家天下。公羊學的“通三統(tǒng)說”則是進一步從理論上為傳子非家天下做了側翼論證。正如《白虎通》所言：“王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三統(tǒng)也。明天下非一家之有，謹敬謹讓之至也?！盵5]366

孟子說：“使其主祭，而百神享之?！贝藶楸尽渡袝虻洹返挠涊d引申之。董仲舒“事天與父同禮”之說，當是按照《孝經·圣治章》“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”而引申之。在此意義上，董仲舒所說“孝”就不僅僅是事親之孝，而更是事天之孝。若為事親之孝則會落在“家”“家天下”的格局上，而當孝被提升至“事天”的層面上，那么自然就成了公天下、順天命的格局。董仲舒賦予原本更具道德色彩的《孝經》以鮮明的政治化內容。

在論述政權轉移合法性之外，董仲舒還對政權初建后是否改制做了解釋，而其解釋也離不開“孝”與“天志”。在董仲舒的論述中，公羊家所言“改正朔，易服色”，皆是順應“天志”。董仲舒在《楚莊王第一》①《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分幸灿涊d董仲舒對策:?孔子曰：無為而治者，其舜乎？改正朔，易服色，以順天命而已。其余盡循堯道，更何為哉！?中說：

今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也，若一因前制，修故業(yè)，而無有所改，是與繼前王而王者無以別。受命之君，天之所大顯也；事父者承意，事君者儀志，事天亦然；今天大顯己，物襲所代，而率與同，則不顯不明非天志，故必徒居處，更稱號，改正朔，易服色者，無他焉，不敢不順天志，而明自顯也。若夫大綱，人倫道理，政治教化，習俗文義盡如故，亦何改哉！故王者有改制之名，無易道之實?？鬃釉唬?無為而治者，其舜乎！?言其主堯之道而已，此非不易之效與！

正如他認為禪讓與征誅皆合于天理天志一樣，新王必改制亦是順承天志的體現。故曰：“事父者承意，事君者儀志，事天亦然。”②此處?順天志?之說，近人李源澄謂董仲舒取墨家以為說。然而此亦顯非純然墨家之說，孔子已言?夫孝者，善繼人之志，善述人之事也?（《中庸》）。李源澄之說見氏著《西漢思想之發(fā)展》，載《李源澄著作集》第2 冊（林慶彰、蔣秋華主編，臺北?中央研究院?中國文哲研究所，2008 年）第470 頁。但是并無易道之實，歸根言之，人是無法改易天道的。在此，董仲舒對《論語》中孔子稱贊堯舜的“無為而治”給予了自己的解釋，“無為而治”的含義是指堯、舜等圣王皆尊奉天道而治天下，法天而行。董仲舒在《對策》中也注意到孔子對舜韶樂和武王武樂的不同評價，他認為這是“帝王之條貫同，然而勞逸異者，所遇之時異也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。堯舜之垂拱無為和文武之日昃不暇食在本質上并無區(qū)別，均是遵循天道。

二、“為人者天”

《春秋繁露》中的《為人者天》[3]318-320一篇共五段話，但每段話末尾皆引《孝經》之文以作結，故此篇堪稱解釋《孝經》的傳文，顯得非常特別，也集中表達了董仲舒的孝治思想。先錄其文如下，稍加按語，以便做進一步申釋：

為生不能為人，為人者天也，人之為人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時；人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也，怒，秋之答也，樂，夏之答也，哀，冬之答也，天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之號也。為人主也，道莫明省身之天，如天出之也，使其出也，答天之出四時，而必忠其受也，則堯舜之治無以加，是可生可殺而不可使為亂，故曰：?非道不行，非法不言。?（按：此為《孝經·卿大夫章》文）此之謂也。③李源澄認為:?西漢儒者，賈誼、董仲舒、司馬遷之徒，往往稱引六藝及孔子撰述，皆不及《孝經》。故知《孝經》作于孔子之說，不可信據。?見氏著《孝經出于陰陽家說》，載《李源澄著作集》第2 冊第889 頁。清末以來疑古之風流行，論者率多認為《孝經》為漢人偽作，李氏似亦受此影響。然觀本節(jié)之論，即可知此說多存疑竇。董仲舒稱引《孝經》之語，言?故曰?，顯然即是將其放在經典權威的意義上。另外，賈誼《新書·大政》言:?事君之道，不過于事父，故不肖者之事父也，不可以事君。事長之道，不過于事兄，故不肖者之事兄也，不可以事長；??慈民之道，不過于愛其子，故不肖者之愛其子，不可以慈民；居官之道，不過于居家，故不肖者之居家也，不可以居官。夫道者，行之于父，則行之于君也；行之于兄，則行之于長矣；??行之于子，則行之于民矣；行之于家，則行之于官矣。?此段文字顯系本于《孝經》?君子之事親孝，故忠可移于君。事兄悌，故順可移于長。居家理，故治可移于官。是以行成于內，而名立于后世矣?。《新書》所佚之《問孝》一篇很可能與《孝經》關系更為密切。

傳曰：唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君。君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命；故曰：?一人有慶，兆民賴之。?④清人有以《孝經》?一人有慶，兆民賴之?詩句屬下章《諸侯章》連讀者，如張敘《孝經精義》和汪師韓《孝經約義》均如此認為，觀董仲舒之說及東漢鄭玄之說可知，清人的這一移改《孝經》的作法是很欠妥當的。（按：《孝經·天子章》末所引《詩》文）此之謂也。

傳曰：政有三端：父子不親，則致其愛慈；大臣不和，則敬順其禮；百姓不安，則力其孝弟。孝弟者，所以安百姓也，力者，勉行之，身以化之。天地之數，不能獨以寒暑成歲，必有春夏秋冬；圣人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。故曰：先之以博愛，教以仁也；（按：《孝經·三才章》文）難得者，君子不貴，教以義也；（按：《孝經·圣治章》文）雖天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。（按：《孝經·感應章》文）此威勢之不足獨恃，而教化之功不大乎！

傳曰：天生之，地載之，圣人教之。君者，民之心也，民者，君之體也；心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。故君民者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財利，躬親職此于上而萬民聽，生善于下矣。故曰：?先王見教之可以化民也。?（按：《孝經·三才章》文）此之謂也。

衣服容貌者，所以說目也，聲音應對者，所以說耳也，好惡去就者，所以說心也。故君子衣服中而容貌恭，則目說矣；言理應對遜，則耳說矣；好仁厚而惡淺薄，就善人而遠僻鄙，則心說矣。故曰：?行思可樂，容止可觀。?（按：《孝經·圣治章》文）此之謂也。

第一段話陳說天為人之祖的道理，申發(fā)出人類天、天副人的天人相符思想，這正是上節(jié)所論事天與事父同禮的理論基礎。蘇輿認為北宋張載《西銘》“乾父坤母”之說即是本于此[3]318。其實《禮記·祭義》中即有“天之所生，地之所養(yǎng)，無人為大”[6]1335之說。正因為人之血氣、性情、好惡、德行皆是受命于天，故人之行為即當遵循天道。人知一己之身出于天，則為人君之道即“莫明省身之天”。其引《孝經》之語意義在此，“身之天”一詞尤其能發(fā)明《孝經》“天地之性人為貴”的精義。但需要指出的是，“非道不行，非法不言”所指本是“非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行”，并非直接指涉天道，因此董仲舒的解釋就相當于指出，先王之法言和德行本即是遵循了天道。另外，這段文字其實也是對《孝經·圣治章》“天地之性人為貴”的解釋，因為依董仲舒之意，身并不僅僅是屬于自己的，也是屬于作為人之祖的天，所謂“身之天，如天出之也”，也即是說，人之身出于天，為人者天。而這也正與《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分兴d董仲舒言相符：“人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以養(yǎng)之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是其得天之靈，貴于物也。故孔子曰：天地之性人為貴?！边@段話的語式結構與《為人者天》如出一轍。另外，這段話也涉及董仲舒對“忠”的理解，為人主者“必忠其所受”，也就意味著君主應忠于天。

此下之第二、第三和第四段話的內容，一言以蔽之即是君主為政，要注重教化、德化，而不可依賴刑法威勢，正如天道既有寒暑，又有春秋一樣。他將致其愛慈、敬順其禮、力其孝弟視為政治的三個主要內容，而不提刑罰。因而《孝經·五刑章》并不為其所取?？梢钥吹降谌?、第四兩段話的內容基本就是對應于《孝經·三才章》所述：“先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親，陳之于德義，而民興行。先之以敬讓，而民不爭；導之以禮樂，而民和睦；示之以好惡，而民知禁?！?/p>

最后一段話所言者為君子之言行舉止，但君子實即為君者，《孝經》原文謂：“不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。以順則逆，民無則焉。不在于善，而皆在于兇德，雖得之，君子不貴也。君子則不然，言思可道，行思可樂，德義可尊，作事可法，容止可觀，進退可度，以臨其民。是以其民畏而愛之，則而象之。故能成其德教，而行其政令?！对姟吩疲菏缛司樱鋬x不忒?！贝颂幹熬印憋@系君主?？梢钥吹?，這段話所說似乎正是對第一段話“為人主者，道莫明省身之天”的解釋。

總而言之，《為人者天》一篇表現的是董仲舒的德政思想，其中包含了對于君主修身以治人的要求，體現的是德主刑輔的思想。具體來說，董仲舒尤其強調君主要“愛人”、要博愛，對儒家的仁政思想做了新的發(fā)展?！段逍邢鄤佟分屑从小叭收邜廴?，義者尊老”[3]367的說法?！稙槿苏咛臁吩缎⒔洝贰跋戎圆邸钡恼f法，正與仁者愛人之說相應。那么孔子所作《春秋》的主旨又是什么呢？董仲舒的回答也是“愛人”。《竹林》中說：“《春秋》愛人?！盵3]49正如《為人者天》主張君主不可依威勢，《竹林》中亦言“《春秋》之所惡者，不任德而任力”[3]48。又：《必仁且智》：“故仁者所以愛人類也?！盵3]257“何謂仁？仁者憯怛愛人?！盵3]258《仁義法》[3]249具體解釋《春秋》愛人之旨，這意味著《春秋》是孔子仁學思想灌注的作品。孔子曰仁，孟子擴之以仁義，故董仲舒之說仁義，正是對于孔孟的發(fā)展。他說：“《春秋》之所治，人與我也；所以治人與我者，仁與義也；以仁安人，以義正我。??仁之于人，義之于我者，不可不察也，眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣?！薄按呵镏?，人與我也”所處理的也正是孔子所言“己欲立而立人，己欲達而達人”的忠恕之道問題。“《春秋》為仁義法，仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁”，這就意味著，只有愛人才是真正的愛，僅僅愛己不是愛。王者正是要愛天下人，仁及四夷?！巴跽邜奂八囊?，霸者愛及諸侯，安者愛及封內，危者愛及旁側，亡者愛及獨身，獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣，如此者，莫之亡而自亡也”。獨身之愛是自尋危亡之愛。愛及四夷的王者就是圣人，他稱這種愛為“博愛”，故他說：“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也?！盵3]304可以推測，董仲舒以“愛人”為《春秋》之法，在很大程度上是受了《孝經》的影響，同時也正是對《春秋》與《孝經》相表里說的一種發(fā)明。

在漢儒對于秦亡的反思中，仁義不施成了非常普遍的結論。秦朝之以嚴刑峻法暴政治國遭到了漢儒的批判，董仲舒也對刑法之治做了反思。既然不能以法家所言法、術、勢維持君主的權威，那么應當如何維持呢？答案是仁義。這正表現出，漢儒在對秦政的反思中，對政治權威的塑造有了更加清晰的意識，直接轉向儒家的仁政思想以吸取資源。威來源于仁愛，正因此，君主作為天子，就應當仁愛天下人。且“仁愛”也正是天志?！锻醯劳ㄈ分醒裕骸叭手勒咴谟谔臁Ｌ?，仁也，天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人，察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也，是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天。天常以愛利為意，以養(yǎng)長為事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事，好惡喜怒而備用也?！盵3]329王者愛利天下正是順應天命天志。

在此意義上，董仲舒對儒家仁說或仁學的發(fā)展可分為三個方面：第一，他以生長化育釋仁，這可以說是宋明儒以生言仁的先導。當然，孔子說“天何言哉，四時行焉，百物生焉”（《論語》）當是最早的源頭。第二，他重申了仁愛之他人向度，因為不論是孔子所說“己欲仁而仁至矣”“為仁由己，而由人乎哉”，還是孟子仁義內在的“四端”說以及“仁義禮智非由外鑠我也”的“固有”說，都強調了仁與己身的相關性，就仁德的踐履而言，僅僅強調己身有仁心是遠遠不夠的，因為仁是要見之于行的。漢儒強調“仁，從人從二”，正是看到了仁是在社會關系中體現出來的。董仲舒吸收了孔孟的這一維度，如《必仁且智》中說：“何謂仁？仁者，憯怛愛人，謹翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險诐之事，無辟違之行，故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也，如此者，謂之仁?！盵3]257其中既強調了仁者之心志，也強調了仁者之行事，正是人我兼顧。第三，董仲舒以仁為天志，通過人副天數來論證人性中的善惡、仁貪，這就為儒家的仁愛思想確立了形而上的根據。

有學者謂董仲舒的仁愛思想“揚棄愛親中心主義，把仁人之愛向更多的人群延伸”[7]。這一論述有其道理，但并非全然合理，正如上文所言，董仲舒以博愛解釋仁是受《孝經》影響，《孝經·天子章》言：“子曰：愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海。蓋天子之孝也?！陡π獭吩疲骸蝗擞袘c，兆民賴之?！薄度耪隆费裕骸跋韧跻娊讨梢曰褚玻枪氏戎圆?，而民莫遺其親。陳之以德義，而民興行?！薄皭塾H者，不敢惡于人”，所以要“先之以博愛”。也就是說，愛親和博愛是統(tǒng)一的。此為董仲舒仁說的重要內容。

嘉興和紹興各有1處景觀得到康、乾二帝的偏愛，煙雨樓在避暑山莊中仿建，蘭亭在紫禁城、清漪園、圓明園、西苑和避暑山莊等多處皇家園林中仿建。

三、“五行者，五行也”：孝的形上化與移孝作忠

除卻《為人者天》外，《春秋繁露》中的《五行對》一篇也可以視作《孝經》之傳。這篇文字顯示出，董仲舒對儒家五常觀念的論述是以五行學說為基礎。民國大儒宋育仁曾言：“董子《繁露》發(fā)明‘地之義’特深微，心知其意，而漢初注家未起，惜其未詮注本經。”[8]指出董仲舒所論重在《孝經·三才章》的“地之義”，其《五行對》[3]315文曰：

河間獻王問溫城董君曰：?《孝經》曰：‘夫孝，天之經，地之義?！沃^也？?對曰：?天有五行：木、火、土、金、水是也。木生火，火生土，土生金、金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長，季夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏，藏，冬之所成也。是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養(yǎng)之；父之所養(yǎng)，其子成之。諸父所為，其子皆奉承而續(xù)行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也。故五行者，五行也。由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：‘夫孝者，天之經也?！酥^也。?王曰：?善哉！天經既得聞之矣，愿聞地之義。?對曰：?地出云為雨，起氣為風，風雨者，地之所為，地不敢有其功名，必上之于天，命若從天氣者，故曰天風天雨也，莫曰地風地雨也；勤勞在地，名一歸于天，非至有義，其庸能行此；故下事上，如地事天也，可謂大忠矣。土者，火之子也，五行莫貴于土，土之于四時，無所命者，不與火分功名；木名春，火名夏，金名秋，水名冬，忠臣之義，孝子之行取之土；土者，五行最貴者也，其義不可以加矣。五聲莫貴于宮，五味莫美于甘，五色莫盛于黃，此謂‘孝者，地之義也’。?王曰：?善哉！?

這段話所包含的首要命題是：孝是天理、天行、天道、天經。天有五行，孝就是五行相生之理，正如，父生子、子養(yǎng)父一樣。故天之五行就是人之五行，這就以五行相生的道理解釋了《孝經》的“天之經”。而關于“地之義”，他的解釋則是下事上、地事天，但《孝經》本文中天經和地義是并列的，并不包含董仲舒解釋之意。之所以如此解釋，正是為了將“下事上”的忠德包含進去。這相當于將“孝經”變成了“忠經”，其中包含了濃厚的尊君觀念，尤其是考慮到這段文字是對河間獻王的回答。嚴格說來，地不能等同于“土”，但在董仲舒這里，則著力強調地德就是土德，“忠臣之義，孝子之行取之土；土者，五行最貴者也，其義不可以加矣”。《孝經》言：“圣人之德無以加于孝”，董仲舒之說本此。但他又自行添加了“忠”德。這樣的說法在漢代并不鮮見，如劉向《說苑·臣術第二》中載：“子貢問孔子曰：‘賜為人下，而未知所以為人下之道也？’孔子曰：‘為人下者，其猶土乎！種之則五谷生焉，掘之則甘泉出焉，草木植焉，禽獸育焉，生人立焉，死人入焉，多其功而不言，為人下者，其猶土乎！’”為人下之道猶土，正是董仲舒忠臣之義取之土的意思。依此，《孝經》所說“夫孝，天之經，地之義”就變成了忠孝俱為天經地義。而且，不難體會到，在這一論證中，當董仲舒將“地”等同于“土”①《白虎通》卷四《五行》顯然較董仲舒更進一步，認為?地，土之別名也?。見《白虎通疏證》第168 頁。時，就已經降低了“地”相對于“天”的位置，而僅僅成為天之五行的一行②后來的儒者正是在這一點上發(fā)生紛繁復雜的爭論。在祭祀五行之神和天地二者上沖突矛盾。。雖言天經地義，但是“天”更像是五行之德、忠孝之德的訂立者，而地則是施行者。唯言“五行莫過于土”或土旺四季可以稍稍提高其位置?！段逍兄x》[3]321中亦有土為五行之主的論述：

天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也，水，五行之終也，土，五行之中也，此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也；常因其父，以使其子，天之道也。是故木已生而火養(yǎng)之，金已死而水藏之，火樂木而養(yǎng)以陽，水克金而喪以陰，土之事火竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。五行之為言也，猶五行歟？是故以得辭也。圣人知之，故多其愛而少嚴，厚養(yǎng)生而謹送終，就天之制也。以子而迎成養(yǎng)，如火之樂木也；喪父，如水之克金也；事君，若土之敬天也；可謂有行人矣。五行之隨，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居東方而主春氣，火居南方而主夏氣，金居西方而主秋氣，水居北方而主冬氣；是故木主生而金主殺，火主暑而水主寒，使人必以其序，官人必以其能，天之數也。土居中央，為之天潤，土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一時之事，故五行而四時者，土兼之也，金木水火雖各職，不因土，方不立，若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也，土者，五行之主也，五行之主土氣也，猶五味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫貴于忠，土德之謂也。人官之大者，不名所職，相其是矣；天官之大者，不名所生，土是矣。

這段話完全將五行的相生關系視作父授子、子受父的相生關系。五行就指涉了孝子忠臣的五種行為：養(yǎng)之、藏之、養(yǎng)以陽、喪以陰、竭其忠?！缎⒔洝氛f：“其教不肅而成，其政不嚴而治?！痹诙偈婵磥?，之所以“多其愛而少嚴”，正是因為教與政皆是遵循了天道，是五行生克之道的體現。正如他在回答河間獻王時從論孝轉及論忠，此處亦是循著移孝作忠的思路，故后半段內容主要落在臣子之忠上說，但董仲舒不是泛泛說所有臣民之忠，而是特別落實在官之大者——“相”上說，土為天官，相為人官，正如土為五行之主一樣，相為人官之大者，一人之下，萬人之上。結合兩篇文字來看，“五行者，乃孝子忠臣之行也”“是故圣人之行，莫貴于忠，土德之謂也”。董仲舒雖然是在以五行解釋《孝經》“夫孝，天之經，地之義”，但他解釋的重心實則是在“地之義”，也即五行中的“土”。地事天就是臣事君、子事父。由此，子盡孝于父即是臣竭忠于君。既然《孝經》說：“至哉，孝之大也?！薄笆ト酥拢瑹o以加于孝?！蓖?，自然可以說“忠之義不可以加矣”“圣人之行莫貴于忠”，這樣一來，先秦儒家設想中的圣王也就變成了“圣相”，圣人只能是做臣，漢儒已默認或默然接受德與位之相分離。五行之主是土，人行的中心則歸本于忠孝，猶如《孝經》開首所言“夫孝，德之本，教之所由生也”。根據董仲舒的思路，他對《孝經》所言“父子之道天性，君臣之義也”做了連貫的理解，意即：父子之道既是天性，也是君臣之義。概括言之，忠、孝皆是天性，皆是天經地義、五行授受的天道。

顯然，在五行體系中是不能以天地分別對應陽和陰來論說的。而在陰陽系統(tǒng)中，則可謂地卑于天，正如《易傳》所言：“天尊地卑，乾坤定矣?！边@一點，在《陽尊陰卑》篇中就表露無遺：

下事上、地事天的說法再次出現。但這段話已經不在五行系統(tǒng)中來論證君臣關系，而是在陰陽系統(tǒng)中。地為天之合，即是《孝經》：“君臣之義也?！本家粤x合?！段逍兄x》中也說：“土者，天之股肱也?！背甲訛榫髦呻?。但是，在董仲舒以五行論述天經地義的框架中，君臣之義和父子之義是相同的。他正是通過這種論證彌合父子之親和君臣之義二者間的差別。這段話中說：“《春秋》君不名惡，臣不名善，善皆歸于君，惡皆歸于臣?！闭龑凇段逍袑Α分兴f：“勤勞在地，名一歸于天?！薄巴琳?，火之子。??不與火分功名?！倍偈娴倪@一說法，并非毫無根據，在漢人的著述中也并不鮮見。緯書、東漢的官方制典《白虎通》均采納其說，如《春秋·元命苞》言：“土無位而道在，故大一不興化，人主不任部職。地出云起雨，以合從天下，勤勞出于地，功名歸于天?！贝苏f很可能系本于董子?！栋谆⑼ā芬嗍侨绱刷谝姟栋谆⑼ㄊ枳C》第168 頁?！栋谆⑼ā分杏终f:?土味所以甘何？中央者，中和也，故甘，猶五味以甘為主。?此亦是本于董仲舒，見《白虎通疏證》第171 頁。。就經典文本根據來說，董仲舒“名一歸于天”、善歸于君、惡歸于臣的“大忠”思想有著《春秋》學的論據，而另外則很可能與《禮記》有關?！斗挥洝穂6]1407言：

子云：?善則稱人，過則稱己，則民不爭。善則稱人，過則稱己，則怨益亡。《詩》云：‘爾卜爾筮，履無咎言?！?子云：?善則稱君，過則稱己，則民作忠?！毒悺吩唬骸疇栍屑沃\喜猷，入告爾君于內，女乃順之于外。’曰：‘此謀此猷，惟我君之德，于乎是惟良顯哉！’子云：?善則稱親，過則稱己，則民作孝。《大誓》曰：‘予克紂，非予武，惟朕文考無罪。紂克予，非朕文考有罪，惟予小子無良?！?

在《坊記》的語境中，孔子是在談論禮儀中人我彼此關系的相互性，由此?繹出君臣關系、親子關系，但他強調的是“為己者”之道德主動性，并未將君主的權威絕對化，認為君主不會錯。故第三句話所引《大誓》即為武王自認有罪之語。也就是說，這三句話是一個整體，不可分別抽出斷章取義來理解。且孔子極為強調的是這樣做的教化意義。在此意義上說，君主自身能做到“善則稱人，過則稱己”，對于天下民眾來說，無疑有著更廣泛深刻的教化意義。對此，結合《禮記·祭義》之說即可明了，后者謂：“昔者圣人建陰陽天地之情，立以為《易》，易抱龜南面，天子卷冕北面，雖有明知之心，必進斷其志焉，示不敢專，以尊天也。善則稱人，過則稱己，教不伐以尊賢也。”[6]1343此即明確說明，天子亦應“尊天”，以向天表明自己并不敢自專己志，強調了君主本身的敬慎戒懼之心。且天子本人也是應“善則稱人，過則稱己”。這樣做，有“尊賢”的教化意義。

而唯一可以做絕對化原則看待的是一種特殊情況，《禮記·曲禮》言：

大夫士去國逾竟，為壇位鄉(xiāng)國而哭。素衣、素裳、素冠，徹緣、鞮屨、素冪，乘髦馬，不蚤鬋，不祭食，不說人以無罪，婦人不當御，三月而復服。

這段話是就臣子去國而言，有其特殊語境?？追f達《正義》即指出：“不說人以無罪者，善則稱君，過則稱己。今雖放逐，猶不得鄉(xiāng)人自說道己無罪而君惡，故見放退也?！盵6]116遺憾的是，雖然漢儒將《坊記》這段文字視為理解事君之道的典范文本，但卻是將《坊記》中的第二句話單獨抽出，以論證臣忠于君。董仲舒就說：“是臣子之不為君父受罪，罪不臣子莫大焉?！盵3]279他們忽視了其中的“善則稱人，過則稱己”正是儒家忠恕之道、反求諸己精神的一種體現。而在漢儒三綱的觀念中，《坊記》這一說法的具體語境被抽離掉了，變成了父為子綱、君為臣綱，故董仲舒強調“陰兼于陽”“子之功兼于父”。

同樣可以看到的是，西漢前期的《韓詩外傳》卷三[9]與《說苑·君道》都記載了這樣一段話：

當舜之時，有苗不服，其不服者，衡山在南，岐山在北，左洞庭之波，右彭澤之水，由此險也。以其不服，禹請伐之，而舜不許，曰：?吾喻教猶未竭也。?久喻教，而有苗民請服。天下聞之，皆薄禹之義，而美舜之德。詩曰：?載色載笑，匪怒伊教。?舜之謂也。問曰：?然則禹之德不及舜乎？?曰：?非然也。禹之所以請伐者，欲彰舜之德也。故善則稱君，過則稱己，臣下之義也。假使禹為君，舜為臣，亦如此而已矣。夫禹可謂達乎為人臣之大體也。?

《白虎通》卷四《五行》中亦以陰陽論君臣，說：

善稱君、過稱己何法？法陰陽共敘共生，陽名生，陰名煞。臣有功歸于君何法？法歸明于日也。[5]195

事實上，通過公羊學對于《春秋》微言大義的發(fā)揮，“為尊者諱”就成了孔子本人之意，并將其與《論語》中的相關文本結合起來。《白虎通·諫諍》篇中就說臣子諫諍君上當隱惡揚美：“所以為君隱惡何？君至尊，故設輔弼、置諫官，本不當有遺失。故《論語》曰：‘陳司敗問昭公知禮乎？孔子曰：知禮?！藶榫[也。??諸侯臣對天子，亦為隱乎？然。本諸侯之臣，今來者，為聘問天子無恙，非為告君之惡來也。故《孝經》曰：‘將順其美，匡救其惡，故上下治，能相親也?！盵5]239鄭玄注《孝經·事君章》“君子之事上也，進思盡忠，退思補過，將順其美，匡救其惡”正是本《坊記》此文，說：“善則稱君。??過則稱己?！盵10]但鄭玄強調：匡正君主之行為是非常重要的。雖然依董仲舒之意，天子要順承天，天子順承天即是忠，即是孝。天是百神之大君，人君法天即是忠于君。但以天抑君這一維度仍然顯得太弱。

《立元神》一篇體現出了董仲舒以孝為本、以孝治天下的思想，而亦是本于對《孝經·三才章》“夫孝，天之經，地之義，民之行”的理解。其文曰：

君人者，國之元，發(fā)言動作，萬物之樞機，樞機之發(fā)，榮辱之端也，失之豪厘，駟不及追。故為人君者，謹本詳始，敬小慎微。??君人者，國之本也，夫為國，其化莫大于崇本，崇本則君化若神，不崇本則君無以兼人，無以兼人，雖峻刑重誅，而民不從，是所謂驅國而棄之者也，患庸甚焉！何謂本？曰：天地人，萬物之本也，天生之，地養(yǎng)之，人成之；天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也；無孝悌，則亡其所以生；無衣食，則亡其所以養(yǎng)；無禮樂，則亡其所以成也。三者皆亡，則民如麋鹿，各從其欲，家自為俗，父不能使子，君不能使臣，雖有城郭，名曰虛邑。如此，其君河塊而僵，莫之危而自危，莫之喪而自亡，是謂自然之罰，自然之罰至，裹襲石室，分障險阻，猶不能逃之也。

明主賢君，必于其信，是故肅慎三本，郊祀致敬，共事祖禰，舉顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也；秉耒躬耕，采桑親蠶，墾草殖谷，開辟以足衣食，所以奉地本也；立辟廱庠序，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂，所以奉人本也；三者皆奉，則民如子弟，不敢自專，邦如父母，不待恩而愛，不須嚴而使，雖野居露宿，厚于宮室，如是者，其君安河而臥，莫之助而自強，莫之綏而自安，是謂自然之賞。自然之賞至，雖退讓委國而去，百姓襁負其子，隨而君之，君亦不得離也，故以德為國者，甘于飴蜜，固于膠漆，是以圣賢勉而崇本，而不敢失也。

此處以天、地、人三才為萬物之本，但他所言作為本的“人”主要是指君而言，故謂“無禮樂，則亡其所以成”，君主正是制作禮樂者。但不論是天生、地養(yǎng)、人成，三者皆可貫之以“孝”。故他在論述“肅慎三本”時所述皆是本《孝經》言孝之義，奉天本是《孝經·圣治章》所言郊祀配天以祖配祭，奉地本則是脫胎于《孝經·庶人章》“用天之道，分地之利，謹身節(jié)用，以養(yǎng)父母”，奉人本則涉及《孝經》多章內容，如《三才章》“先之以敬讓，而民不爭；導之以禮樂，而民和睦”，《圣治章》“圣人之教不肅而成，其政不嚴而治，其所因者本也”，《廣要道章》“教民親愛，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌。移風易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮”，等等。而所言“自然之災”“自然之賞”與《春秋》災異說有關，也同樣與《孝經·孝治章》所言“天下和平，災害不生，禍亂不作”相應。難怪有學者會認為此篇文字“即使視為《孝經傳》也不過分”[11]。董仲舒實則是以公羊學的義理理解《孝經》，《春秋》開首言“元年春，王正月”，《玉英》解釋說：“謂一元者，大始也。??《春秋》變一謂之元，元猶原也。??元者為萬物之本，而人之元在焉?！薄锻醯馈菲嘌裕骸啊洞呵铩泛钨F乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也①此后，何休《公羊傳解詁》解釋?王?為?人道之始?。見《春秋公羊傳注疏》第10 頁。。王正，則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見?！敝谱鞫Y樂的王是人道政教之始，所謂“國之元”，故“王正”、王之崇本即至關緊要，這就是對君主本身的嚴格要求。就《春秋》與《孝經》之關聯而言，董仲舒將《春秋》的“一元”演繹為天地人“三本”，后世公羊學的《春秋》“五始”說正是在此三本說基礎上的進一步演化。因此《立元神》不僅可視為《孝經》之傳，也同樣是《春秋》之傳?！洞呵铩焚F元，而《孝經》重本，董仲舒概之以“崇本”“謹本詳始”，將《春秋》以“元”為始與《孝經》“夫孝，德之本”“其所因者本也”相結合，充分闡發(fā)了治國以孝為本的理念。其闡發(fā)也正與西漢政治有關，漢制使天下誦《孝經》，而正如清人蘇輿所指出的，董仲舒言“舉顯孝悌，表異孝行”正是西漢表彰孝悌力田制度的體現[3]169。

而不得不指出的一點是，董仲舒的這一“君本”說，未免會使得孔孟以來的仁民、民本思想變得黯淡不彰。雖然他曾偶爾談到人君“必忠其所受”——君主忠于天，但在其五行理論中又完全不提這一點。以他為代表的漢儒如此拔高“忠”德的地位，在很大程度上正違背了《孝經》②故有學者以董仲舒為例，指出:?儒家孝論在秦漢時代已經面目全非。?見曾振宇《以天論孝：董仲舒孝論發(fā)微》（《山東教育學院學報》2010 年第2 期）。?！缎⒔洝繁疽浴爸杏谑戮睘樾⒅还?jié)?！敖K于立身”“立身行道”才是孝的最高境界?！缎⒔洝饭倘挥兄摇⑿⒉⑻嶂?，如《士章》：“以孝事君則忠?！薄稄V揚名章》：“君子之事親孝故忠可移于君?！钡@正顯示出：孝可以包含忠，孝才是最本源的，不宜將忠提升到孝的高度?！缎⒔洝穬H言：“圣人之德，無以加于孝”，從未說忠是圣人之所貴。且根據《孝經·士章》“資于事父以事母而愛同，資于事父以事君而敬同，故母取其愛，君取其敬，兼之者父也”之說，事君之忠僅僅是資取事父之敬。故君臣關系與父子關系顯然不能等同。“以孝事君則忠”的意思是說，人之入仕事君，是出于安親孝親之心，是為了安親養(yǎng)親，若是為了貪榮富貴，則非忠。只有在此意義上才能說孝是“德之本”。董仲舒、《白虎通》之說以五行理論貫通忠、孝，此點問題不大，但是將忠與孝等同，父子關系與君臣關系等同，則隱含很大問題，流弊無窮；據陰陽理論而以尊卑解君臣，將臣事君之敬絕對化，這也忽視了父子關系不僅有敬還有愛，也忽視了君臣以義合、不合則去的道理。而從根本上說，《孝經》言治天下的明王本身必須率先行孝，“先之以博愛”“先之以敬讓”等，故君臣關系、父子關系的愛敬都是相互的，并非僅要求下對上的愛敬。董仲舒對“忠”的提升，對陽尊陰卑、君善臣惡的強調，猶如天平偏向了一端，雖然在某種程度上為孝奠立了天人之際的宇宙論根據，但卻同時也在一定程度上遮蔽了孝的真義。而且在對忠的論述中強調君尊臣卑，實則無形中取消了革命、放伐的合理性。當然，換個角度看，則可說董仲舒之論包含了維護漢朝政治穩(wěn)定的因素。