東亞近代化研究的范式演進(jìn)

將東亞視為一個(gè)具有某種整體性的區(qū)域，討論其近代化的發(fā)展進(jìn)程，作為一個(gè)學(xué)術(shù)課題并不像看起來(lái)那么不言自明。典型如亨廷頓的“文明沖突論”，便將日本文明劃分為與中國(guó)文明并列的另一種文明。狄伯瑞的《東亞文明：五個(gè)階段的對(duì)話》一方面會(huì)使用“東亞文明”“東亞所共享的文明”之類的表述，一方面也會(huì)說(shuō)“三種東亞文明”“東亞各個(gè)文明”，游移不定之態(tài)躍然紙上。1 實(shí)際上，最早由明治時(shí)代日本學(xué)者所開(kāi)創(chuàng)的“東洋史—東亞史”，接受歐洲近代以來(lái)視民族國(guó)家為基本單位的文明史范式，本質(zhì)上并不承認(rèn)東亞諸國(guó)具有文化上的一體性，反而回應(yīng)日本近代國(guó)家建構(gòu)過(guò)程中“去中國(guó)中心化”的政治訴求，在學(xué)術(shù)上往往強(qiáng)調(diào)的其實(shí)是各種版本的日本特殊論。2 日后更是隨著日本對(duì)外侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的擴(kuò)大，走向以“大東亞史”為名的極端日本主義的非學(xué)術(shù)言說(shuō)。

在二戰(zhàn)之后，以西島定生的“東亞世界論”為代表，歷經(jīng)各種各樣的討論、批判和發(fā)展，盡管對(duì)于如何具體界定東亞共性依然存在不同觀點(diǎn)，但是對(duì)于前近代的東亞具有某種歷史同一性這一判斷本身，可以說(shuō)已經(jīng)基本形成了共識(shí)。3 當(dāng)然，如果仔細(xì)辨析便不難發(fā)現(xiàn)，這種共識(shí)其實(shí)主要是就前近代東亞而言的。對(duì)于遭到西方?jīng)_擊之后的東亞近代化問(wèn)題，作為一個(gè)整體來(lái)進(jìn)行把握的研究路徑，其實(shí)有著非常曲折的發(fā)展過(guò)程。梳理近代以來(lái)，尤其是二戰(zhàn)以來(lái)的學(xué)術(shù)史，可以識(shí)別出三種具有代表性的學(xué)術(shù)范式：日本特殊論—儒家資本主義論—儒學(xué)性近代論。三種范式的形成與發(fā)展在時(shí)間上有先后順序，卻并非簡(jiǎn)單的依次替代，而是相互交錯(cuò)，在彼此競(jìng)爭(zhēng)、相互刺激中不斷展開(kāi)，至今仍各自保持一定的影響力。以下將分別簡(jiǎn)單梳理其學(xué)術(shù)脈絡(luò)，分析其利弊得失，希望有助于人們更好地理解該課題的學(xué)術(shù)演進(jìn)方向，開(kāi)拓更具解釋力的研究方案。

一、作為東亞例外的“日本特殊論”

在東亞諸國(guó)從傳統(tǒng)社會(huì)向近代轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，日本是19世紀(jì)后期開(kāi)始的第二次現(xiàn)代化浪潮中唯一“成功”的東亞國(guó)家。對(duì)此，雖然表述方式各異，價(jià)值評(píng)判不同，但不存在事實(shí)認(rèn)識(shí)上的分歧。即便強(qiáng)調(diào)日本這一波近代化的嘗試最終走向“崩潰”，4 其一度取得的“成功”畢竟是可見(jiàn)的事實(shí)；而日本在二戰(zhàn)后經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，再度成就了其作為近代化“優(yōu)等生”的形象。5

學(xué)界的爭(zhēng)論主要存在于如何解釋近代日本能夠成功。其中關(guān)于外在條件的解釋，比如強(qiáng)調(diào)日本處于世界市場(chǎng)形成中最后一環(huán)的有利位置、適度的國(guó)家規(guī)模等，各種觀點(diǎn)往往爭(zhēng)議不大，甚至可以相互補(bǔ)充；而關(guān)于內(nèi)在原因的分析，卻往往彼此沖突。然而，無(wú)論是強(qiáng)調(diào)武士道精神，還是重視町人的思想，無(wú)論是強(qiáng)調(diào)日本陽(yáng)明學(xué)、古學(xué)派，抑或重視近世日本的實(shí)學(xué)思想，又或者更大而化之地強(qiáng)調(diào)日本有某種學(xué)習(xí)外來(lái)文化的特殊能力等，在各種看似相互排斥的觀點(diǎn)背后，其實(shí)存在一個(gè)微妙默契，那就是認(rèn)為近代日本能夠成功的重要原因——如果不是主要甚至唯一原因的話——在于日本具有某種內(nèi)在的特殊性。當(dāng)然，在此，所謂的“日本特殊性”指的是其不同于中國(guó)、朝鮮等東亞其他國(guó)家的某種獨(dú)特性。與此相對(duì)，近代日本學(xué)者經(jīng)常更愿意強(qiáng)調(diào)日本與西歐的某種相似性，比如封建制、軍功貴族、政治多元性等。畢竟，此類日歐比較意味著對(duì)日本（在東亞的）特殊性的強(qiáng)化論證。

自明治時(shí)代以來(lái)，以芳賀矢一、井上哲次郎、和辻哲郎等為代表的日本學(xué)者提出了種種日本國(guó)民性論、日本精神論等，熱衷于強(qiáng)調(diào)日本的某種特殊優(yōu)越性。這種日本主義的取向，在二戰(zhàn)之后受到不同程度的批判，影響力大為削弱。與此相對(duì)，以日本著名政治思想史家丸山真男為代表的“近代主義”，批判日本的封建殘余，提倡民主、自由等近代價(jià)值，在戰(zhàn)后獲得了強(qiáng)大的影響力。丸山真男在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期完成的主要論文，在戰(zhàn)后結(jié)集出版為《日本政治思想史研究》，在學(xué)界產(chǎn)生了巨大的影響，并遠(yuǎn)播于日本之外。1 其基本觀點(diǎn)認(rèn)為：作為近世日本體制意識(shí)形態(tài)的朱子學(xué)自然法思想是中世紀(jì)傳統(tǒng)思維方式；隨著自然法思維方式的解體而誕生日本古學(xué)派，尤其是徂徠學(xué)，孕育了日本內(nèi)生的近代性思維方式萌芽。

學(xué)界一般認(rèn)為近代主義和日本主義是針?shù)h相對(duì)的兩種研究立場(chǎng)，主要是因?yàn)榻髁x和日本主義在價(jià)值取向上是相反的。然而，本文想要指出的是，如果仔細(xì)辨析，不難發(fā)現(xiàn)，看似冰炭水火的兩種立場(chǎng)，在具體的學(xué)術(shù)判斷上卻隱含著令人驚異的一致性。

第一，無(wú)論主張對(duì)抗，還是提倡學(xué)習(xí)，都認(rèn)為近代是來(lái)自西方的。丸山真男雖然強(qiáng)調(diào)日本徂徠學(xué)的近代性思維方式是儒學(xué)自我分解的產(chǎn)物，是西方影響之前的產(chǎn)物，但其關(guān)于是否近代的判斷完全基于歐洲標(biāo)準(zhǔn)：朱子學(xué)被類比于歐洲中世紀(jì)自然法思想，徂徠學(xué)被對(duì)應(yīng)于馬基雅維利的政治獨(dú)立于道德的主張，前者向后者的轉(zhuǎn)換意味著近代性的誕生。不但如此，近世日本的近代性思維，在丸山看來(lái)，最終遭遇挫折，并未能夠真正推動(dòng)日本社會(huì)的近代性發(fā)展。丸山在戰(zhàn)后甚至寫(xiě)道：“在我國(guó)，近代的思維……還沒(méi)有真正獲得?！? 在其《日本政治思想史》初版后記中，丸山下調(diào)了對(duì)徂徠學(xué)近代性的評(píng)價(jià)，認(rèn)為只能說(shuō)是“為本來(lái)的現(xiàn)代意識(shí)的成熟準(zhǔn)備了前提條件”。3

第二，兩者都認(rèn)為亞洲是落后的，但日本是特殊的。日本的近代主義者經(jīng)常被批判是以西方為理想型，不尊重日本獨(dú)自的歷史發(fā)展規(guī)律。其實(shí)，這種大而化之的說(shuō)法，忽視了日本的近代主義者的基本認(rèn)知構(gòu)造是，日本雖然比西方落后，但畢竟是東方最先進(jìn)的國(guó)家。丸山真男的《日本政治思想史研究》的分析前提便是源于黑格爾的“中國(guó)停滯論”，其初版后記也反省自身研究的缺陷之一是“有別于中國(guó)的停滯性，日本有著相對(duì)進(jìn)步性的看法”，并且開(kāi)始認(rèn)識(shí)到日本是“加引號(hào)的近代化”，而中國(guó)是“大眾基礎(chǔ)上的近代化”。4 盡管如此，丸山真男并不認(rèn)為中國(guó)的近代性是內(nèi)生的，無(wú)論是三民主義還是毛澤東思想，在丸山看來(lái)都是外來(lái)思想導(dǎo)致中國(guó)傳統(tǒng)思想發(fā)生變化。5

而且，丸山真男、竹內(nèi)好等敏銳的思想者對(duì)中國(guó)的發(fā)展性甚至某種先進(jìn)性的感慨，畢竟只是戰(zhàn)敗之初日本人自信心嚴(yán)重受挫的產(chǎn)物。隨著戰(zhàn)后日本經(jīng)濟(jì)的迅速恢復(fù)和高速發(fā)展，隨著冷戰(zhàn)格局的形成以及美國(guó)對(duì)日本占領(lǐng)政策的轉(zhuǎn)變，20世紀(jì)60年代日本學(xué)界開(kāi)始熱烈回應(yīng)美國(guó)學(xué)者提出的“近代化論”（即“現(xiàn)代化理論”），重視經(jīng)濟(jì)指標(biāo)的發(fā)展取向完美適應(yīng)了日本的社會(huì)心理需要。6 由于并未經(jīng)歷真正的批判，在對(duì)東亞各國(guó)近代化進(jìn)程的研究中，近代以來(lái)形成的“日本特殊論”思路以新的形式再度復(fù)活，日本再度成為東亞近代化的樣板國(guó)家。美國(guó)學(xué)者貝拉的《德川宗教》是其中研究近世日本的思想因素如何塑造了日本近代化的經(jīng)典之作。1 日本學(xué)界也應(yīng)聲而起，其中源了圓的“實(shí)學(xué)史觀”最為典型，以日本作為近代化成功者為前提，強(qiáng)調(diào)近世日本的所謂“實(shí)學(xué)”比中國(guó)、朝鮮的學(xué)問(wèn)都更進(jìn)步，發(fā)揮了獨(dú)特的近代化功能。2 盡管有學(xué)者如本鄉(xiāng)隆盛批判“源了圓的實(shí)學(xué)史觀的機(jī)械運(yùn)用，顯然不過(guò)是對(duì)中國(guó)、朝鮮的歷史和民眾的冒瀆”，3 其影響力卻依然存在。4

在日本特殊論的視角下，以儒學(xué)為代表的東亞傳統(tǒng)思想被認(rèn)為是妨礙近代化的負(fù)面因素。從明治時(shí)代以來(lái)以井上哲次郎為代表的“儒學(xué)日本化”論，到戰(zhàn)后以丸山真男為代表的徂徠學(xué)近代性論，都在強(qiáng)調(diào)以朱子學(xué)為代表的儒學(xué)的保守傳統(tǒng)如何被克服。而日本之所以能夠克服，就在于其種種特殊之處，也即其種種偏離東亞、區(qū)別于中國(guó)之處。近代以來(lái)中韓學(xué)界也廣泛接受了類似的觀點(diǎn)，以日本代表的近代化方向?yàn)橹笟w。朝鮮后期朱子學(xué)主張的“衛(wèi)正斥邪”被廣泛視為保守的典型。中國(guó)晚清流行的“中體西用”也最終遭到唾棄，“打倒孔家店”成為反傳統(tǒng)主義激進(jìn)化的標(biāo)志性口號(hào)。這一范式的影響一直延續(xù)到21世紀(jì)，甚至直到今天也依然存在。例如，韓國(guó)學(xué)者金度亨于2014年的著作《近代韓國(guó)的文明轉(zhuǎn)換與改革論》，敘述的就是19世紀(jì)以后韓國(guó)如何清算儒學(xué)傳統(tǒng)、引入西方文明。5

此種類型的分析未必全無(wú)可取之處，但其思考過(guò)程中難免有著“從后往前看”的痕跡。例如，狄百瑞的《東亞文明：五個(gè)階段的對(duì)話》雖然持論比較公允，也依然頻頻將中國(guó)的康有為和日本的吉田松陰進(jìn)行比較，而兩者所有的不同之處，在論證之前已經(jīng)分別貼上了“非近代的”和“近代性的”標(biāo)簽。6 以19、20世紀(jì)之交日本近代轉(zhuǎn)型成功的事實(shí)認(rèn)知為前提，經(jīng)常便傾向于斷言前近代日本的東亞異質(zhì)性是其獲得例外成功的要因。只有清晰認(rèn)識(shí)到“日本特殊論”實(shí)際上與“亞洲停滯論”“儒學(xué)保守論”的認(rèn)知同構(gòu)性，才有助于真正打破“日本特殊的等于有利于近代化的”之類先入之見(jiàn)，否則難以避免從“日本特殊論”滑向“日本優(yōu)越論”的風(fēng)險(xiǎn)。

二、“儒家資本主義論”的意味

隨著二戰(zhàn)后日本復(fù)興，20世紀(jì)60年代東亞“四小龍”等也開(kāi)始實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，加之中國(guó)的工業(yè)化和改革開(kāi)放，以及其他東亞新興經(jīng)濟(jì)體的不同程度發(fā)展，通過(guò)東亞內(nèi)部比較來(lái)論述日本特殊性的學(xué)術(shù)范式的說(shuō)服力開(kāi)始漸漸削弱。東亞現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程，迫切需要新的歷史解釋。韋伯認(rèn)為儒家倫理不利于資本主義發(fā)展的經(jīng)典假說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)面前變得非?？梢?。“儒家資本主義論”就是在這樣的背景之下誕生的一種新的學(xué)術(shù)范式，各種論述儒學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于資本主義發(fā)展和工業(yè)化積極作用的學(xué)說(shuō)紛紛出現(xiàn)，羅榮渠曾如此總結(jié)：“20世紀(jì)60年代以來(lái)的發(fā)展研究主要是經(jīng)濟(jì)取向，現(xiàn)在重新回到文化取向的研究，也就是回到……韋伯提出的文化命題上?！?

就東亞近代化研究而言，儒家資本主義論在兩個(gè)問(wèn)題上產(chǎn)生了非常重要的影響：一是重新強(qiáng)調(diào)了東亞的文化一體性；二是肯定了傳統(tǒng)文化對(duì)近代化的積極意義。

儒家資本主義論形成的前提首先是東亞以儒學(xué)為標(biāo)志的文化共同性，“儒家文化圈”“漢字文化圈”乃至“筷子文化圈”等種種說(shuō)法一度非常流行。而從學(xué)術(shù)上論證東亞一體性的業(yè)績(jī)無(wú)疑應(yīng)當(dāng)首推前文提到的西島定生的“東亞世界論”。當(dāng)然，儒家資本主義論著眼的只是東亞經(jīng)濟(jì)發(fā)展中共通的文化因素，并非真正有意探討東亞的文化一體性問(wèn)題。羅榮渠也曾在一篇討論儒家資本主義論的文章中指出：“觀察近代以來(lái)東亞的大變革，必須把它置于近代以來(lái)的世界現(xiàn)代化的總進(jìn)程之中。長(zhǎng)期以來(lái)，東亞史的研究都是以國(guó)別進(jìn)行的。對(duì)于十九世紀(jì)以前東亞發(fā)展的整體關(guān)聯(lián)性至今研究不夠，而對(duì)十九世紀(jì)以來(lái)東亞巨變的整體關(guān)聯(lián)性就更少引人注意了。”1

儒家資本主義論對(duì)儒學(xué)推進(jìn)近代化積極作用的論述，也主要是著眼于解釋20世紀(jì)60年代之后東亞經(jīng)濟(jì)出人意料的高速發(fā)展。仔細(xì)閱讀相關(guān)論著便可以發(fā)現(xiàn)，此類議論本質(zhì)上依然認(rèn)為近代性是西方的產(chǎn)物，儒學(xué)等傳統(tǒng)文化只能賦予東亞近代化一些特色的東西，甚至可能其實(shí)是某種扭曲的、保守的或者暫時(shí)的表征。比如關(guān)于威權(quán)主義發(fā)展觀的討論，往往認(rèn)為其最終應(yīng)該隨著現(xiàn)代化的推進(jìn)而走向民主化。因此，東亞的近代依然是“學(xué)習(xí)”的近代，而不是“內(nèi)生”的近代。儒學(xué)傳統(tǒng)固然可能在特定階段成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的助力，但在論及傳統(tǒng)社會(huì)向近代轉(zhuǎn)型的問(wèn)題時(shí)，基本觀點(diǎn)依然是沒(méi)有西方的沖擊東亞就無(wú)法自發(fā)地走向近代。事實(shí)上，強(qiáng)調(diào)多元、反對(duì)一元發(fā)展觀的羅榮渠也依然寫(xiě)道：“顯然，儒家追求和諧的與秩序的理性與價(jià)值觀，非常不利于落后國(guó)家現(xiàn)代化的啟動(dòng)；但是在一個(gè)國(guó)家已經(jīng)高度現(xiàn)代化或面臨現(xiàn)代化危機(jī)之時(shí)，儒家理性和價(jià)值觀的意義就必須重新估價(jià)了。”2

雖然羅榮渠并非專業(yè)的儒學(xué)研究者，但其實(shí)他的觀點(diǎn)反而更能反映學(xué)者普遍的見(jiàn)解。而即便積極肯定儒學(xué)的專家學(xué)者，如韓國(guó)朱子學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)崔英辰，他在2015年給邢麗菊著《韓國(guó)儒學(xué)思想史》寫(xiě)的序言中也寫(xiě)道：“很多學(xué)者指出，韓國(guó)沒(méi)有成功走上近代化道路的根本原因就在于朝鮮時(shí)期儒教思想的束縛。……但需要注意的是，韓國(guó)的近代化不能由此認(rèn)為是完全失敗的?！比缓笏偨Y(jié)“儒家資本主義論”的觀點(diǎn)并強(qiáng)調(diào)：“僅憑這些來(lái)解釋韓國(guó)在20世紀(jì)后半期創(chuàng)造舉世矚目的漢江奇跡的原因，似乎還有些牽強(qiáng)附會(huì)?！敲?，韓國(guó)經(jīng)濟(jì)能夠取得如此快速發(fā)展的根源何在？我認(rèn)為非常有必要關(guān)注一下韓國(guó)社會(huì)‘主知’的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)與韓國(guó)儒學(xué)思想密切相關(guān)?！? 顯然，崔英辰只能解釋“漢江奇跡”，卻不太能很好地解釋近代轉(zhuǎn)型受挫的問(wèn)題。

對(duì)儒學(xué)在近代轉(zhuǎn)型期的積極作用給出肯定性論述的代表性學(xué)者是溝口雄三，其1980年初版的《中國(guó)前近代思想的曲折與展開(kāi)》（『中國(guó)前近代思想の屈折と展開(kāi)』、東京大學(xué)出版會(huì)、1980年），主要完成于20世紀(jì)70年代。他認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)的宗族制度、儒家倫理等，不應(yīng)該簡(jiǎn)單視為妨礙近代化發(fā)展的落后保守之物。這和儒家資本主義論的基本觀點(diǎn)在方向上是一致的，區(qū)別只在于儒家資本主義論主要討論二戰(zhàn)后的發(fā)展，而溝口雄三考慮的是前近代的中國(guó)及其近代轉(zhuǎn)型問(wèn)題。

1994年，溝口雄三在《中國(guó)前近代思想的曲折與展開(kāi)》中文版《致中國(guó)讀者的序》中寫(xiě)道：“我要論證的是，實(shí)際上在中國(guó)思想中存在著不同于歐洲思想史的展開(kāi)的中國(guó)獨(dú)自的思想史的展開(kāi)?！? 不只是思想，溝口進(jìn)而寫(xiě)道：“中國(guó)有他獨(dú)自的近代的展開(kāi)。”5 實(shí)際上，該書(shū)序章題為“中國(guó)式近代的淵源”。溝口通過(guò)對(duì)李贄的研究，論證王陽(yáng)明的思想是“清末以來(lái)中國(guó)式近代的思想遠(yuǎn)源”。6 當(dāng)然，這也只是久遠(yuǎn)的源頭而已。溝口在該書(shū)日文版原序中也強(qiáng)調(diào)：“亞洲與歐洲原本就‘體質(zhì)’迥異，但如果要在這樣一個(gè)與歐洲異質(zhì)的亞洲尋見(jiàn)‘近代’的話，那就只能上溯到亞洲的前近代，將其確定為淵源?！?

溝口雄三其實(shí)是認(rèn)為，在西方?jīng)_擊之后，中國(guó)近代史的歷程有其內(nèi)在特點(diǎn)，其淵源在于前近代。而在西方?jīng)_擊之前，前近代中國(guó)最多會(huì)誕生某種中國(guó)式近代的“胚芽”：“玻格那所說(shuō)的從自然走向作為的過(guò)程，與中國(guó)無(wú)緣。毋寧說(shuō)，由于人性自然也就是天理自然這一中國(guó)式自然法的特質(zhì)，所以中國(guó)式自然法才有可能追求其自身的近代。從自然法的中國(guó)式獨(dú)特展開(kāi)的過(guò)程中，也能夠認(rèn)可戴震的仁中含有中國(guó)式近代的胚芽的觀點(diǎn)，這么說(shuō)是有理由的。但以屬于自然法的性質(zhì)來(lái)說(shuō)，中國(guó)式的自然法應(yīng)以戴震為終點(diǎn)?！?

另外，值得注意的是，溝口雄三討論的只是中國(guó)，而不是“東亞”，盡管他會(huì)泛泛而論地說(shuō)到亞洲。溝口說(shuō)自己反對(duì)“歐洲一元論的思想方法，而主張多元的世界觀，這就是所有的民族各有獨(dú)自的歷史和文化”。2 很顯然，其立足點(diǎn)是民族。溝口在為自己與小島毅合編的《中國(guó)的思維世界》所做的序言中，仍是泛用亞洲，強(qiáng)調(diào)中國(guó)和歐洲不同；非但不涉及東亞共性，反而會(huì)特別強(qiáng)調(diào)中日不同。溝口雖然承認(rèn)日本屬于漢字文化圈，但顯然不認(rèn)為日本屬于“中國(guó)的思維世界”。事實(shí)上，溝口清楚地寫(xiě)道：“日本人處在儒家文化圈、漢字文化圈之內(nèi)，又相對(duì)性地具有不同于中國(guó)文化的特征。”3

三、“儒學(xué)性近代”的提出

近年來(lái)隨著“東亞近世（化）論”的興起，開(kāi)始有學(xué)者提出以東亞一體性為前提的、東亞自生的、不同于西方的近代性?！皷|亞近世（化）論”的興起，背景是20、21世紀(jì)之交中國(guó)經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展。按照西方社會(huì)科學(xué)主導(dǎo)的理論預(yù)期，中國(guó)應(yīng)該是越發(fā)展變得越像西方。然而，事實(shí)并非如此。這推動(dòng)相關(guān)研究者展開(kāi)了進(jìn)一步的理論探索。

近世論可以上溯到內(nèi)藤湖南提出的著名的“唐宋變革論”，但他所強(qiáng)調(diào)的是中國(guó)在宋代以后進(jìn)入近世，而非具有整體性的東亞近世論。宮崎市定的《亞洲史概說(shuō)》則比較全面地論述了伊斯蘭世界、中國(guó)兩種雖有聯(lián)系但基本相互獨(dú)立、平行發(fā)展的近世。4 此類近世論在一定程度上動(dòng)搖了中國(guó)、亞洲停滯論，但也主要是強(qiáng)調(diào)古代中國(guó)、古代亞洲也有一定的變化和進(jìn)步，最后在來(lái)到近代門(mén)檻的時(shí)候依然遭到了挫折或者說(shuō)陷入了停滯。超越一國(guó)史的框架，將“近世論”擴(kuò)展為東亞近世論，乃至全球規(guī)模的近世論，首推日本的中國(guó)歷史研究者岸本美緒。

岸本強(qiáng)調(diào)：“在‘近世化’論中，設(shè)想在16世紀(jì)以降的諸地域存在全球規(guī)模的‘近世’，理由不在于諸地域的社會(huì)可以看到‘共通性’，也不在于全世界的‘體系’的成立?！? 她主要是著眼于東亞、東南亞等地域面對(duì)16世紀(jì)初期的全球化所催生的類似課題，進(jìn)行了多種形態(tài)的再編。根據(jù)岸本的總結(jié)，主要有三大課題：“民族和宗教與國(guó)家統(tǒng)合的問(wèn)題”“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和財(cái)政的問(wèn)題”以及“王權(quán)和中間團(tuán)體的問(wèn)題”。6 岸本主要強(qiáng)調(diào)在16—18世紀(jì)的歷史轉(zhuǎn)換期各地域的發(fā)展具有“共時(shí)性”（不是“共同性”），她并不重視關(guān)于“近世”的概念辨析和性質(zhì)規(guī)定。從岸本將近世最終理解為各地域“傳統(tǒng)社會(huì)”的形成來(lái)看，顯然她并沒(méi)有否定近代來(lái)自西方的通說(shuō)。對(duì)此，主要研究韓國(guó)史的日本學(xué)者宮島博史提出了極具突破性的見(jiàn)解。

宮島博史反省學(xué)界的“東亞近世論”，認(rèn)為從內(nèi)藤湖南、西島定生到岸本美緒雖然都主張積極地看待近世東亞的變化，但最終都依然認(rèn)為：東亞的近世是“前近代”，東亞的近代開(kāi)始于西歐的沖擊，東亞的“傳統(tǒng)”是“西歐近代”的接受者。他在2004年曾主張16世紀(jì)至19世紀(jì)中葉是東亞的“初期近代”；7 2010年又在自我批判的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出：“不是‘近世’，也不是‘初期近代’，而是作為近代即‘儒學(xué)性近代’，來(lái)把握這一時(shí)期的東亞。”8

宮島2010年的論文強(qiáng)調(diào)“前近代”和“近代”才是最有意義的時(shí)代劃分，認(rèn)為“儒學(xué)性近代”的核心是“中國(guó)性近代”，其典型表現(xiàn)是“朱熹的思想”（不是后來(lái)被體系化乃至官學(xué)化的所謂“朱子學(xué)”）。“朱熹思想的近代性的要點(diǎn)在于”其“志在以‘債權(quán)’感覺(jué)為基礎(chǔ)，在民間孕育出‘公共空間’，在吸收社會(huì)動(dòng)態(tài)活力的基礎(chǔ)上形成秩序”。9 宮島明確寫(xiě)道：“中國(guó)的近代在明代確立，其基本構(gòu)造維持到19世紀(jì)以后，直到現(xiàn)在?！? “中國(guó)接受西歐近代如此困難，絕非因?yàn)橹袊?guó)落后，而是因?yàn)橹袊?guó)已經(jīng)存在另一種近代。否定了共同體等中間團(tuán)體的存在的中國(guó)的近代，無(wú)法接受以共同體為基礎(chǔ)的西歐近代?！?

關(guān)于東亞整體，宮島認(rèn)為：“在東亞其他地域，缺乏像中國(guó)那樣市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)的條件，沒(méi)有注意到朱熹思想的動(dòng)態(tài)性側(cè)面，關(guān)注的是其作為朱子學(xué)的體系性，由此構(gòu)想的社會(huì)意象完全不同。”“盡管如此，由于接受朱子學(xué)，在東亞規(guī)模上出現(xiàn)了必須作為近代來(lái)理解的現(xiàn)象。特別是在朝鮮和越南，引進(jìn)科舉制度，形成了基于科舉官僚的官僚制性質(zhì)的國(guó)家體制，這種現(xiàn)象特別顯著。”“日本沒(méi)有接受科舉制度和官僚制性質(zhì)的支配體制，但是關(guān)于日本也畢竟存在很多應(yīng)該從東亞的儒學(xué)性近代的視角出發(fā)進(jìn)行考察的課題。”3 總之，宮島認(rèn)為：“受到中國(guó)的近代深刻影響的東亞諸地域的歷史，也應(yīng)該基于儒學(xué)性近代這一概念，進(jìn)行根本性的重新考察?！?

四、結(jié)語(yǔ)

至此，從“日本特殊論”，經(jīng)“儒家資本主義論”，終于從“東亞近世（化）論”的討論中誕生了正面論述作為歷史實(shí)存的“儒學(xué)性近代”的研究范式。不再如各種“日本特殊論”所暗示的那樣，儒學(xué)只是近代化的包袱；也不再如“儒家資本主義論”那樣，儒學(xué)只是“可利用性”意義上的近代性的。宮島博史的立場(chǎng)是“將明代以后視為近代，作為與西歐的近代對(duì)等之物來(lái)理解”。5 或許因?yàn)檫@一判斷有些過(guò)于違反人們普遍的直觀感受，眼下宮島博史的理論尚未引起學(xué)界充分的重視。人們似乎習(xí)慣性地認(rèn)為，19世紀(jì)以前的非西方世界不可能產(chǎn)生系統(tǒng)的“近代”，最多只具有某種零散、破碎甚至扭曲的近代性要素。

畢竟，西方的前近代孕育了近代，這是無(wú)須證明的歷史事實(shí)。于是，從西方前近代尋找近代的起源便天然合理，而從東方前近代尋找近代則難免備受質(zhì)疑。然而，既然施特勞斯能夠在馬基雅維里那里看到近代性誕生，6 朱子學(xué)為什么就天然與近代無(wú)緣呢？既然歐洲的近代一般認(rèn)為至少可以從16世紀(jì)算起，可見(jiàn)工業(yè)資本主義并不是近代誕生的前提，而是近代化發(fā)展的結(jié)果。東亞沒(méi)有原創(chuàng)性的工業(yè)化進(jìn)程，也可能只是不同的“早期近代”甚或“近代早期”在相互競(jìng)爭(zhēng)中失敗的結(jié)果，未必便意味著在遭遇西方?jīng)_擊之前就一定不曾存在自己的近代。7

學(xué)術(shù)發(fā)展到今天，其實(shí)我們應(yīng)該更開(kāi)放地探索真正具有普適性的近代標(biāo)準(zhǔn)，不帶先入之見(jiàn)地重新思考19世紀(jì)之前東亞自生近代的可能性。參考彭慕蘭的《大分流》、弗蘭克的《白銀資本》、《十九世紀(jì)大轉(zhuǎn)型》等頗具新意的著作，8 至少16世紀(jì)西歐的先進(jìn)性并非那么不證自明。似乎可以提出這樣一種假說(shuō)：近代性的誕生不是一個(gè)發(fā)生在西歐的特殊的地方性事件，而是一個(gè)世界性的事件。面臨共通課題的歐亞大陸兩端（也許還應(yīng)該納入伊斯蘭世界等），彼此互動(dòng)，各自探索解決共通課題的方案，大體同時(shí)進(jìn)入近代的早期階段。只不過(guò)西方由于新世界的發(fā)現(xiàn)等偶然因素而勝出，暫時(shí)主導(dǎo)、塑造了我們生活于其中的現(xiàn)代世界，而東亞自生的近代亦不得不以曲折的方式匯入此演變進(jìn)程之中，艱難探索可能的發(fā)展路徑。

（責(zé)任編輯：中 " 和）