立足美學、文藝學理論“邊界”的對話和思考

摘 要 在治學過程中，經(jīng)常會遇到各種不同的美學、文藝學理論體系和理論框架相互沖突的情況，其邊界地帶往往容易被忽視。其實，就在邊界處顯露出不同理論間的“邏輯鴻溝”，隱含著極其活躍的異質(zhì)因素，充滿對話、碰撞和矛盾。因此，關(guān)注邊界，立足邊界，擺脫理論“內(nèi)居”，采取“外位性”立場，重新審視、反思不同理論體系和理論框架的“深層底蘊”，在比較中發(fā)現(xiàn)并克服各方的理論局限及盲點，進而重建新的理論框架，跨越“邏輯鴻溝”，這可以成為獲得學術(shù)洞見的一條路徑。構(gòu)建“認知符號學”，就是馬大康教授尋找新的理論框架，意圖跨越中西方文化思想鴻溝的一次嘗試。

關(guān)鍵詞 文藝美學；理論框架；邏輯鴻溝；邊界

關(guān)于文化“邊界”，巴赫金提出了極其深刻的見解。在他看來，文化所經(jīng)歷的最緊張活躍、最富有成效的生活，恰恰出現(xiàn)在這些文化領(lǐng)域的交界處。邊界是充滿復雜多樣的異質(zhì)因素，充滿對話、碰撞、交換、交融、變化的地帶。在這里，“一種涵義在與另一種涵義、他人涵義相遇交鋒之后，就會顯現(xiàn)出自己的深層底蘊，因為不同涵義之間仿佛開始了對話。這種對話消除了這些涵義、這些文化的封閉性與片面性”[1]。從另一個角度看，各種文化邊界也是人為區(qū)分的結(jié)果。人原本生存于渾整、綿延的時空世界，而語言卻在人與世界及萬物之間劃出邊界，并建立各種形而上體系。王弼說：“名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡；不兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也?！盵2]當人運用語言命名來劃分世界、顯現(xiàn)世界的同時，實際上就已經(jīng)遮蔽了世界。特別是那些“邊界”，它造成中心與邊緣的不平等關(guān)系，遮蔽了邊界地帶最具活力的因素，人為割裂了相互作用的復雜關(guān)聯(lián)。因此，關(guān)注邊界、聚焦邊界，往往是獲得學術(shù)洞見的一條重要途徑。這種關(guān)注不僅要發(fā)現(xiàn)被忽略、被遮蔽的豐富因素，也不僅是以“亦此亦彼”的方式簡單地將各種異質(zhì)因素相綜合、相調(diào)和，而且是在關(guān)注邊界之際發(fā)現(xiàn)“深層底蘊”，進而從異質(zhì)因素和各種矛盾中探尋線索，站在新的理論基點上超越邊界?；仡欁约?0多年的治學生涯，走過彎路，有過挫折，唯一得到的啟發(fā)是對“邊界”的關(guān)注。無論是刻意為之，還是無意而成，對邊界的關(guān)注，成就了我的研究路徑，這或許可以為他人提供些許借鑒。

一、徘徊在學科邊界

我于1981年考入原杭州大學中文系中國現(xiàn)代文學專業(yè)，1982年春入學。同一專業(yè)只有我和胡星亮（現(xiàn)為南京大學教授）兩人。開學伊始，導師呂漠野先生就要求我們學點理論。先生的意思很明白：只重視現(xiàn)代文學資料和現(xiàn)象，沒有較高的理論素養(yǎng)，難以寫出有一定水準的研究論文。因此，在選修陳堅先生的戲劇研究、鄭擇魁先生的魯迅研究、吳熊和先生的唐宋詩詞研究、陳元凱先生的比較文學等課程外，我又選修了王元驤先生的美學。雖然各位先生講課都很精彩，但在20世紀80年代，正當國內(nèi)興起“美學熱”，美學課自然成為熱門，王先生不得不開設大課。他講課嚴謹，每次都提著個錄音機，課間休息就播放經(jīng)典音樂?？档?、黑格爾、席勒、尼采、海德格爾、薩特等學者的著作普遍受到同學們喜愛。從此，我對美學、文藝學更增加了興趣。在校期間，我分別在現(xiàn)代文學和文藝美學兩個方向撰寫并發(fā)表論文，學位論文則確定為《論茅盾小說的美學特征》。論文寫作雖然艱辛，自己卻并不滿意，它讓我深切感到：盡管現(xiàn)代文學是個極其豐富多彩的人性世界和思想寶庫，但是一旦選定研究對象，就不能不受研究對象的限制，而種種限制恰恰不能滿足我的求知欲。

1984年底畢業(yè)后，我被分配到溫州師范學院，承擔現(xiàn)代文學、美學、文藝心理學等課程的教學。由于家庭藏書頗豐，我從小閱讀了不少外國文學作品，這時也撰寫了如《文化沖突·命運觀念·感傷色彩：師陀的〈果園城記〉和都德的〈磨坊文札〉》（《外國文學評論》1991第1期）等比較文學論文。不同學科間的交叉讓我受益匪淺，既可以讓我用新的眼光看待文學作品，又使我在思考美學、文藝學問題時不至于脫離文學實踐。那幾年也是我發(fā)表論文較多的年份。但是，我的興趣卻越來越偏向文藝美學。1987年夏，我參加了山東大學周來祥先生主持的美學講習班。1992年下半年，我又申請去中國社會科學院文學所跟隨錢中文先生訪學，文學所辦公室則安排杜書瀛先生擔任我的指導老師。杜先生是位極寬容大度的學者，第一次見面他讓我提交自己的論文，第二次見面則微笑著說我不用指導了，就按照自己的路子走吧。通過金元浦博士介紹，我參加了錢中文先生開設的博士課程。錢先生講課頗具特色，或事先布置經(jīng)典著作，或選擇前沿問題，讓學生準備發(fā)言，然后才自己做總結(jié)。短短半年學習有效地開闊了我的理論視野。學期結(jié)束前，我把即將完成的專著《文學功能新論》的提綱向先生做了匯報。錢先生一針見血地指出，應該調(diào)整專著內(nèi)容，把審美放在首位，統(tǒng)領(lǐng)其他功能。先生的一句話令我茅塞頓開，我覺悟到邏輯起點的重要性：選擇什么樣的邏輯起點，就已經(jīng)決定了整個思路，往往隱含著某種思想觀念和理論框架。我重新調(diào)整思路，對審美認識、審美教育有了不一樣的闡釋，專著也更名為《生命的沉醉：文學的審美本性和功能》（南京出版社，1993）。錢先生為專著寫的序言更給我極大鼓勵。

在北京期間，我曾參加王一川、金元浦、張法、陶東風博士組織的學術(shù)沙龍，其中一個議題是“語言論轉(zhuǎn)向”。為此，我撰寫了筆談短文，繼而撰寫了《詩性語言面面觀》（《外國文學評論》1993年第3期），后來又申報了國家社科基金項目。這是我個人的“語言論轉(zhuǎn)向”。

在錢先生的學生中，有做現(xiàn)象學、接受美學和解釋學研究的，他們的研究也都引起我的興趣并給予我影響。后來，外文所周啟超先生邀請我為“中國哲學社會科學學科發(fā)展報告”項目中的《當代中國外國文學研究》撰寫“接受美學的中國接受”，又促使我更加深入地學習接受美學和解釋學。在閱讀過程中，我發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象，國內(nèi)學者形成了幾種不同理論框架的“接受美學”，于是就針對“理論旅行”發(fā)生的變異，撰寫了《接受美學的中國之旅——“順著講”“迎著講”和“擰著講”》（《社會科學戰(zhàn)線》2012年第4期），朱立元、金元浦、龍協(xié)濤諸先生筆下不同的接受美學，既讓我受到各種學術(shù)觀點的啟迪，又迫使我不得不選擇“外位性”（巴赫金語）立場，捉摸理論背后的邏輯框架，形成在“關(guān)系”中比較性地分析問題、思考問題的方法。

在我的治學生涯中，徐中玉、張德林兩位先生也是我的恩師。從20世紀80年代末發(fā)表《藝術(shù)欣賞中的審美生成》（《文藝理論研究》1989年第6期）開始，我一直受到兩位先生的青睞。張先生事后告訴我，當時偶然發(fā)現(xiàn)案頭一篇論文謄寫工整、格式規(guī)范，雖然作者姓名陌生，讀后卻覺得不錯，就推薦給徐先生了。據(jù)說，徐先生每稿必讀，親自把關(guān)，不徇私情，而我呈交的10余篇文章都陸續(xù)得到發(fā)表。其中一篇《論審美交往：人理想的存在方式》（《文藝理論研究》2002年第1期）因文字過于冗長，徐先生動手予以刪節(jié)。專著《詩性語言研究》（中國社會科學出版社，2005）完成后，我請徐先生作序，先生欣然應允。其時，我雖然在《文藝理論研究》發(fā)表過不少文章，卻從未見過徐先生一面。對于一個剛跨過學術(shù)殿堂門檻的人，能得到前輩學者認可，確實可以轉(zhuǎn)化為繼續(xù)前行的動力。一次學術(shù)會議聚餐時，忽然一位中年學者找我，向我熱情約稿。我并不認識，又不好意思當面詢問，待他離開，才向身旁同事打聽，原來是《文藝爭鳴》主編張未民先生，我卻早已在他手中發(fā)過好幾篇文章了。相比現(xiàn)在的年輕學者，我們是相對幸運的一代，當年沒有這么多教授、博士，文章總能得到刊物編輯的親筆回復。

1993年，我評上教授不久就擔任了行政職務，繁冗的事務剝奪了我的自由，再沒空閑泡圖書館翻找原始資料，這迫使我不得不放棄現(xiàn)代文學，轉(zhuǎn)向美學和文藝學研究。

二、在理論交錯的邊界

在《個人知識》中，波蘭尼指出，兩種相互沖突的理論體系之間存在“邏輯鴻溝”，基于一種解釋框架而進行形式操作的人不能向另一方去論證一個命題；與此相應，他自身也必然“內(nèi)居”于自己采用的理論框架，甚至無法成功地聆聽對方，無法洞悉自身局限。要實現(xiàn)理論“突破”，就必須擺脫“內(nèi)居”，跨越邊界?！皬囊粋€框架轉(zhuǎn)向下一個框架的科學發(fā)現(xiàn)，在探索性的洞見的緊張而短暫的一瞬間，突破了被規(guī)定的思維之界限?！盵1]波蘭尼所說“從一個框架轉(zhuǎn)向下一個框架”并非簡單轉(zhuǎn)換理論立場，拋棄自己原有的理論框架而轉(zhuǎn)向?qū)Ψ降目蚣?，而是強調(diào)要深入理論邊界，取得一個“外位性”立場，關(guān)注不同理論體系間的矛盾和碰撞，反思雙方的邏輯理路，在比較中克服雙方原有理論框架的局限性，從而超越“邏輯鴻溝”，構(gòu)建新的理論框架，實現(xiàn)理論創(chuàng)新。唯有這種創(chuàng)新才能使疑難問題豁然開朗，獲得真正的創(chuàng)造性洞見。

在撰寫專著《生命的沉醉》時，一方面，我偏愛體驗美學，崇尚狄爾泰的“生命體驗”、克羅齊的“直覺”，強調(diào)身體的在場和生命的直接投入；另一方面，我從語言入手闡釋文學，實際上已經(jīng)同體驗美學的理論框架發(fā)生齟齬。語言終究是一種“中介”，即便強調(diào)語言的“具身性”，也無法抹除語言的中介特性。語言在為人帶來“澄明之境”的同時，總是不可避免地分隔了人與世界，把世界及萬物設立為人之“對象”。雖然我尚未明確意識到這種分歧，卻已經(jīng)有意無意地設法跨越兩種理論框架間的邏輯鴻溝，試圖通過原初語言、陌生化、隱喻、語言空白及“召喚結(jié)構(gòu)”（伊瑟爾語）、互文性、語境等來彌合雙方裂隙，專著《詩性語言研究》則是這一思路的自然延伸，也恰恰是兩種不同理論框架之間存在邏輯鴻溝并構(gòu)成張力，促使我在不同理論的邊界不斷思考和探索。

這期間，我曾關(guān)注文化批評、電子媒介、視覺、文學時間諸理論問題，撰寫了《審美烏托邦——文藝美學論集》（吉林人民出版社，2001）、《叛亂的眼睛：審美與文化視野中的文學》（寧夏人民出版社，2006）、《文學時間研究》（中國社會科學出版社，2008）等著作。這些研究都是為了拓展自己的理論視野，嘗試在各種不同理論的交界處發(fā)現(xiàn)問題、思考問題，摸索出一條突破既有觀念的途徑。

言語行為理論之所以吸引我，就因為它具有“跨界”性質(zhì)，強調(diào)“言即行”，把說話與做事相互關(guān)聯(lián)，把語言與身體行為相互關(guān)聯(lián)。為此我撰寫了一系列論文《審美形式、文學虛構(gòu)與人的生存》（《文學評論》2012年第1期）、《話語行為與文學闡釋》（《文學評論》2013年第6期）、《話語行為與文學虛構(gòu)》（《文藝理論研究》2014年第1期）、《虛構(gòu)理論的開端及其現(xiàn)代命運》（《學術(shù)月刊》2014年第6期）、《回歸文學活動：從索緒爾到奧斯汀》（《文藝研究》2014年第7期）等。

可以說，言語行為理論是專著《現(xiàn)代、后現(xiàn)代視域中的文學虛構(gòu)研究》（中國社會科學出版社，2014）用以解決虛構(gòu)問題的主要理論依據(jù)。在語用學與語義學不同理論范式的邊界，我更加清晰地認識到文學虛構(gòu)的獨特性。

在審美和文學藝術(shù)活動中，“虛構(gòu)”是一個極其重要又極具爭議的論題。譬如韋勒克、沃倫及威德森認為，“虛構(gòu)性”“想象性”是文學的突出特征，而伊格爾頓、達維德·方舟則反對這種觀點。其實，爭議就源于他們分別運用了不同的語言學范式。伊格爾頓、方舟是從語義學角度來看待虛構(gòu)的。從這個角度看，雖然話語的語義存在真假判斷，但要在“事實”與“虛構(gòu)”之間作出截然區(qū)分幾乎是行不通的，而且使用虛構(gòu)這一標準，就已經(jīng)把紀實文學排除在文學世界之外。韋勒克、沃倫等學者把虛構(gòu)性與想象性聯(lián)系在一起，實質(zhì)上已經(jīng)暗自轉(zhuǎn)向語用學，只不過他們并沒有達到理論自覺，沒有作出有說服力的闡釋。

對文學虛構(gòu)問題作出專題研究的是伊瑟爾。和韋勒克、沃倫把虛構(gòu)性與想象性相聯(lián)系不同，伊瑟爾則對虛構(gòu)與想象作出區(qū)分，提出現(xiàn)實、虛構(gòu)和想象“三元合一”的觀點。他從人類學角度入手，指出人的特殊性在于既“向心”又“離心”地生存。人的這一特性決定人不僅執(zhí)著于現(xiàn)實，而且需要通過“虛構(gòu)化行為”進入文學想象世界。虛構(gòu)是對現(xiàn)實的“越界”。伊瑟爾在虛構(gòu)與想象之間作出區(qū)分，這一做法是有意義的。他稱“虛構(gòu)”為“虛構(gòu)化行為”也暗喻著已經(jīng)從語用學角度來思考虛構(gòu)?？上У氖?，他對虛構(gòu)話語行為的認識卻停留在“不真誠”這一點上，故而又放棄從語用學角度做更深入闡釋。并且在他的論述中，經(jīng)常把語義學角度的虛構(gòu)與語用學角度的虛構(gòu)相混淆，以致他的分析雖然相當煩瑣，卻并沒有真正闡明文學虛構(gòu)的實質(zhì)。

約翰·塞爾關(guān)于虛構(gòu)話語的闡釋具有重要意義。塞爾從語用學角度區(qū)分了不同類型話語的邏輯狀態(tài)。他認為，日常話語所包含的“縱向規(guī)則”將話語與現(xiàn)實相互關(guān)聯(lián)。虛構(gòu)話語的邏輯狀態(tài)則不同，“應該將虛構(gòu)話語的慣例視為一套橫向慣例，它們中止了縱向規(guī)則在話語與現(xiàn)實之間所建立的聯(lián)系”[1]。對于日常生活而言，語言指涉現(xiàn)實的功能極為重要，是語言有效參與現(xiàn)實活動的基本條件。虛構(gòu)話語則中止了“縱向規(guī)則”，改變了話語對現(xiàn)實的指涉關(guān)系，懸置了話語與現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)，由此獲得話語自身解放。無論話語語義是真或假，都匯入文學虛構(gòu)行為的漩渦。它自由地構(gòu)建一個與現(xiàn)實相互平行的“可能世界”，一個馬爾庫塞所說非現(xiàn)實的“異在世界”。虛構(gòu)話語行為是展開想象的前提條件。沒有語用學角度的虛構(gòu)，沒有話語指涉方式的轉(zhuǎn)換，就沒有自由的想象，因為話語被牢牢拴在現(xiàn)實的樁基上了。正是虛構(gòu)話語引領(lǐng)我們進入自由王國，在這里，現(xiàn)實壓抑失效了，無意識潛能得以自由噴涌，并參與到想象過程中共同構(gòu)建異在世界。頃刻間，我們釋放了淤積已久的情愫，瞥見隱蔽不彰的深層無意識經(jīng)驗，心靈受到強烈震撼——這就是審美體驗和陶醉。只有從語用學角度看待文學虛構(gòu)，文學的獨立性、審美性、文學性才有了基礎(chǔ)。盡管作家、題材和話語無法擺脫社會歷史性和意識形態(tài)性，而優(yōu)秀文學的“虛構(gòu)之境”卻享有特殊豁免權(quán)，它令參與者深入“另一個”世界，獲得席勒所說的“零狀態(tài)”，回歸生命本身，抗拒種種意識形態(tài)規(guī)訓。文學既具有社會歷史性和意識形態(tài)性，又解構(gòu)意識形態(tài)，崇尚歷久彌堅的人性和生命。只承認一方，否定另一方，把問題簡單化，勢必墮入謬誤。

但是，塞爾的理論存在兩個問題：其一，他忽視語言猶如“變色龍”，沒有固定不變的邏輯狀態(tài)，往往隨用法和語境的改變而變化，其指涉方式是可以不斷轉(zhuǎn)換的；其二，將語用學與語義學不同角度的“虛構(gòu)”相混淆，因而，他否定了文學與虛構(gòu)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。實際上，從語義學角度是無法闡明虛構(gòu)與文學的內(nèi)在聯(lián)系的，譬如謊言是一種虛構(gòu)，卻并非文學。紀實文學具有真實性，卻被歸入文學范疇。然而，從語用學角度看，謊言仍然試圖以扭曲的方式指涉現(xiàn)實，偽裝為“真”，以假象蒙騙他人，并沒有中止縱向關(guān)聯(lián)，所以應該把謊言排除在文學“虛構(gòu)”之外。紀實文學則有特殊性，它享有“雙重指涉”構(gòu)成的張力：作品中的人物、事件、時間、地點都有其真實的現(xiàn)實指涉，但是，作品又采用了文學文體。前者顯示紀實特點，具有真假判斷；后者（文體特征）則邀請讀者轉(zhuǎn)變閱讀態(tài)度，懸置縱向聯(lián)系，將“外指涉”轉(zhuǎn)換為文本“內(nèi)指涉”，進入想象之境，沉醉于文學異在世界。那些真實的人、事、時間、空間也轉(zhuǎn)化為虛構(gòu)世界中的符號和布景，它們與現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)被暫時擱置了，作品也擁有了審美性、文學性。在閱讀紀實文學的過程中，話語指涉方式會隨讀者的閱讀態(tài)度而不斷轉(zhuǎn)換，因此具有雙重特征。語義學與語用學不同角度的“虛構(gòu)”，兩者固然存在某種關(guān)聯(lián)，但差異卻是根本性的?？梢哉f，正是在語義學與語用學不同理論范式的邊界，我找到解決虛構(gòu)問題的路徑，并進而闡述文學審美及其種種獨特性。

三、在“言”與“不可言”之間

在我的治學道路上，存在一條明顯的線索：從開始關(guān)注“關(guān)系”，進而關(guān)注“活動”，然后又具體化為“行為”。言語行為理論雖然把語言與行為聯(lián)系起來，但它還僅僅說明行為如何受到語言的影響，并沒有闡明變化多端的行為本身。“行為”本身就具有意義表征作用，這是我轉(zhuǎn)向符號學的主要原因。從專著《文學活動論》（浙江大學出版社，2012）到《文學行為論》（中國社會科學出版社，2018）、《認知符號學：美學和文學藝術(shù)研究新路徑》（浙江大學出版社，2023），就展示了這一艱辛的思考過程。語言作為最具典型性的符號，不僅讓我比較順利地進入符號學，而且更關(guān)注語言與其他符號間的差異性。趙毅衡先生及國外各種符號學理論給予我許多營養(yǎng)。從關(guān)系、活動到行為與從語言到符號，兩條線路之間所存在的邏輯鴻溝及張力關(guān)系，恰恰可以引發(fā)思想火花，論文《言語行為理論：探索文學奧秘的新范式》（《文學評論》2015年第5期）、《文化詩學·行為結(jié)構(gòu)·歷史化》（《文化與詩學》2016年第2期）、《文學活動中的言語行為與行為語言》（《文藝研究》2016年第3期）、《行為語言·無意識結(jié)構(gòu)·文學活動》（《文藝理論研究》2016年第6期）、《敘述行為·心理認同·精神建構(gòu)》（《社會科學》2016年第6期）、《理論轉(zhuǎn)向：從“活動”到“行為”》（《文藝爭鳴》2017年第9期）、《從符號系統(tǒng)結(jié)構(gòu)探析“文化基因”》（《社會科學》2018年第4期）、《“立象盡意”與中華審美文化》（《文藝理論研究》2018年第6期）等就出現(xiàn)在不同理論框架的交匯點。

論文《文學活動中的言語行為與行為語言》曾提交給中國文藝理論學會理事會上海會議。會議中途，趙憲章先生忍不住幾次給我發(fā)短信，同我商討論文內(nèi)容，茶歇時又頗有興趣地討論。方克強先生則熱情約稿，不巧，文章已經(jīng)交給《文藝研究》的陳劍瀾先生，這又促使我重新深入思考。我們這一代人的共同點是對學術(shù)的熱忱，無論誰有所發(fā)現(xiàn)，都會引起大家的興奮、鼓勵和討論。王峰先生主持的“言”“象”“意”關(guān)系的小規(guī)模會議，又令我從符號學角度來思考中華審美文化。參加學術(shù)會議及朋友間相互贈予專著開闊了我的學術(shù)視界。

在西方現(xiàn)代理論話語中，語言享有顯要地位。雖然西方學者一直在批判語言中心主義、理性中心主義及二元論，實際上卻難以逃脫“語言的牢籠”（詹姆遜語），語言獲得至高榮耀，并被認為“我的語言的諸界限意味著我的世界的諸界限”[1]。中國古代哲學卻開辟出另一條思想路徑。老莊質(zhì)疑語言，貶斥言說，認為“道”即“無”，是不能言說的?？鬃右灿小疤旌窝栽铡敝f。既然“道”即“無”，那么人究竟能否把握道？對此，莊子做了極其精辟的解說，他運用一系列寓言，如庖丁解牛、運斤成風、輪扁斫輪、佝僂承蜩、津人操舟、梓慶削木為等，反復說明同一個道理：通過“行為”直接把握無形之道。中西方思想間存在的邏輯鴻溝，理應成為理論創(chuàng)造的原動力和出發(fā)點。

莊子這類寓言強調(diào)一個共同前提：當庖丁等人把技能轉(zhuǎn)化為生存本能，就需要進入“心齋”“坐忘”的無意識狀態(tài)，中止感官感覺，忘卻自我，“以天合天”，才可能使?jié)撃艿靡猿浞职l(fā)揮，進入得道境界。任何意識活動介入，都會分裂這種一體關(guān)系，壓抑或扭曲本能行為的發(fā)揮。這是一種人的無意識經(jīng)驗、本能行為、對象處于同一性關(guān)系的狀態(tài)，對象已經(jīng)不再是人之“意識對象”，而與人相融合，成為人本身，這才是體道得道之不二法門。莊子寓言揭示了一個深刻道理：本能行為不僅密切關(guān)聯(lián)無意識經(jīng)驗，而且把握了自然之道。正是本能行為將人與世界相關(guān)聯(lián)、相融合，在人與世界之間建立物我一體的“非對象性關(guān)系”，進而把握世界、把握道。人即自然、即世界，人之道（德）即天之道。因此，所謂“無為”并非“躺平”，而是隨順人之自然本性和天道而為?！按笙蟆薄按笠簟蓖瑯邮恰胺菍ο蟆保鄬τ谌说囊庾R而言，只能“無形”“希聲”，卻已然為身體所接納。于是，在維特根斯坦所說“我的世界的諸界限”之外，我們發(fā)現(xiàn)另一個更為廣闊的無意識經(jīng)驗世界，這個世界并沒有受到“我的語言的諸界限”的限制，它由行為所長期積淀。

西比奧克的符號理論從另一角度給予我啟發(fā)。他把生物體的“建?！被顒蛹{入符號學視野來構(gòu)建“建模系統(tǒng)理論”，拓展了符號學領(lǐng)地。遺憾的是，他把“模仿”視作建模的基礎(chǔ)，實際上又回到皮爾斯的符號學思路，重新陷入二元論。仿效西比奧克從“無意識的生物體”開始思考符號的做法，剔除其局限性，我重新闡釋了“建?！保荷矬w通過行為關(guān)聯(lián)環(huán)境，調(diào)節(jié)行為以適應環(huán)境，在不斷重復中形成結(jié)構(gòu)化的行為模式，并積淀為無意識經(jīng)驗，這就是“行為建?！?。在此過程中，外來的有用信息受到行為“編碼”，同時積淀為無意識經(jīng)驗，以本能行為得以遺傳，環(huán)境則成為生物體的“生物場”“生命場”。本能行為既對應接收到的感官信息，又密切關(guān)聯(lián)無意識經(jīng)驗，將生物體與環(huán)境融合為一。這也就是說，生物體僅憑借無意識經(jīng)驗（行為建模）而不必啟動實際行為，就已經(jīng)直接把握環(huán)境。人類接受了生物體這一珍貴饋贈，這種對世界的直接把握，也即人們所說的“體驗”和“直覺”。行為建模成為人類與世界建立關(guān)系的最基本模式。經(jīng)過改造后的西比奧克的建模理論，與莊子思想遙相呼應，成為跨越中西方文化思想邏輯鴻溝的橋梁。

語言的誕生為建模活動帶來跨越式變化。語言就是區(qū)分，它將人與世界相區(qū)分，將萬物相區(qū)分，把原本人與世界渾然一體的“非對象性關(guān)系”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩ο笮躁P(guān)系”。意識總是關(guān)于對象的意識。就在語言誕生之際，（意識）對象、意識同步生成了。

關(guān)于“意識”如何生成的理論思考不能脫離自身的前提條件，不能脫離生物體的本能行為和無意識經(jīng)驗。而在所有行為中，唯有“發(fā)聲行為”具有既“具身”又“離身”的雙重性特征，唯有它才能成為投射并凝聚無意識經(jīng)驗的穩(wěn)定載體，并生成具有相對獨立性的語言。正是語言的相對獨立性使它享有區(qū)分功能，將世界及萬物與人自身相區(qū)分，將事物與背景相分離，使人進入“敞開領(lǐng)域”，展現(xiàn)“澄明的世界”。正如歌德所說，那些將要顯現(xiàn)的物體，為了將自己顯現(xiàn)出來，就必須分離。語言是對無意識經(jīng)驗自動自然的篩選、分類、凝聚和抽象，由此形成“全腦信息共享”（迪昂語），上升到意識閾限，并生成意識對象，進而展開人類形而上活動。

語言具有對象化和符號化能力。語言的相對獨立性可以將任何事物設立為對象，并試圖對其形式作出解釋，該形式就成為一個“符號”。同樣，語言也可以將人之行為（姿態(tài)、動作、表情等）與身體強行剝離，并對行為模式之含義作出解釋，行為建模因此轉(zhuǎn)化為表征無意識經(jīng)驗和感官經(jīng)驗的“符號”，我稱之為“行為語言”。但是，這種“具身性”的特殊“符號”，仍然葆有原有的施行方式，它通過身體行為與世界建立“非對象性關(guān)系”來體驗世界。對行為意義的把握需要身體直接體驗，而“行為語言”這一命名卻把行為與身體相割裂，并將行為“對象化”，實質(zhì)上已經(jīng)扭曲行為之意義。就如老子對待不可言說之“道”，“行為語言”這一命名也僅是我不得不然的“強為之名”。

其實，在語言將事物“符號化”之前，行為建模早已在人與事物之間建立一體關(guān)系，因此，任何其他符號背后都存在雙重過程：行為建模將物我雙方相融合，語言建模則將雙方相區(qū)分，并協(xié)同作出解釋。自然由此被打上人的生命烙印而成為“人化自然”。正因為任何其他符號都由行為語言與言語行為協(xié)同建構(gòu)，并最終可以由這兩者共同作出解釋，因此，我把行為語言和言語行為統(tǒng)稱為“原生性符號”，其他符號則稱為“次生性符號”。行為語言、言語行為這兩者由于不同的施行方式構(gòu)成張力關(guān)系，我稱之為人的“解釋結(jié)構(gòu)”或“心智結(jié)構(gòu)”，乃至“文化基因”。人們所說的“體驗”和“認知”背后就分別隱含著行為語言和言語行為，它們共同揭示了人類感覺感受的奧秘，揭示了人與世界復雜多變的關(guān)聯(lián)。因此，我將這種符號學命名為“認知符號學”，一種有別于現(xiàn)有認知符號學的“新的認知符號學”。“想象”則充分發(fā)揮人的所有符號潛能，從根本上說是言語行為與行為語言的深度融合，是意識與無意識的交融。如果說，言語行為可以離開身體，開啟精神維度并向遼遠的時空和虛構(gòu)世界不斷探索、延伸、建構(gòu)，那么，行為語言則扎根于身體，發(fā)掘無限深邃的無意識經(jīng)驗，向人之根本、向生命本身、向久遠的過去回溯。

當“認知符號學”從生物體與世界相互作用的角度來闡釋符號生成，就已經(jīng)改變原有符號學觀念和理論基點：符號不再僅僅是意義表征，而首先是人與世界之“關(guān)系模式”，意義表征則建立在關(guān)系模式的基礎(chǔ)上。這一修正，有效拓展了符號學的闡釋力。這種由行為語言與言語行為雙方構(gòu)成的原生性符號系統(tǒng)張力結(jié)構(gòu)，適巧成為我用以闡釋中西方文化共同的理論框架。一旦揭示人與世界既“一元”又“二元”復雜多變之張力關(guān)系，就可以重新闡釋文學和各種藝術(shù)活動亦此亦彼的特征及其演變軌跡；重新闡釋美學及所有人類文化活動；深入揭示種種疑難問題背后的原因。譬如“先驗”及“時空感”就根源于原生性符號系統(tǒng)雙重建構(gòu)，它們先于個體經(jīng)驗之前早已被塑造，并隱蔽地決定人的感官經(jīng)驗。由于各民族語言在各自的發(fā)展過程中發(fā)生分化，造成各種不同語言之間獨立性的差異，進而造就原生性符號系統(tǒng)張力結(jié)構(gòu)的差異。原生性符號系統(tǒng)張力結(jié)構(gòu)及其傾向性，從總體上決定了不同文化領(lǐng)域和不同民族文化的獨特性。正是張力結(jié)構(gòu)及傾向性的差異，導致中西方“思維模式”的差異（季羨林語）和文化側(cè)重點的差異。同樣，中國古代美學思想發(fā)祥于味覺，并長期采用消弭間距、突出身體性的“咀嚼”“品味”“滋味”“涵泳”來描述審美欣賞，甚至直接以身體風姿比擬藝術(shù)風格，而與西方美學突出有距離感的視覺、聽覺不同，其獨特性就根源于行為語言在原生性符號系統(tǒng)張力結(jié)構(gòu)中的強勢地位。這也是我認同祁志祥先生提出的“樂感美學”的緣由，因為“樂感”溝通并融合了“快感”與康德式“美感”，克服了康德美學的局限，“認知符號學”則著眼于探討其背后的發(fā)生機制。

錢鍾書先生曾對“通感”作出闡釋，他說：“在日常經(jīng)驗里，視覺、聽覺、觸覺、嗅覺、味覺往往可以彼此打通或交通，眼、耳、舌、鼻、身各個官能的領(lǐng)域可以不分界限。顏色似乎會有溫度，聲音似乎會有形象，冷暖似乎會有重量，氣味似乎會有體質(zhì)。諸如此類，在普通語言里經(jīng)常出現(xiàn)。”[1]如果深入探尋“通感”背后的成因，不難發(fā)現(xiàn)其根源就在于原生性符號系統(tǒng)的建構(gòu)作用。對于生物體而言，無論視感官、聽感官及各種感官感受都密切關(guān)聯(lián)行為建模并受其結(jié)構(gòu)化，因而各種感官感受具有共同的行為結(jié)構(gòu)，原本是相互渾融的。只是在語言誕生后，語言在區(qū)分感覺對象的同時，也逐步促成視覺、聽覺、觸覺及不同感官感覺的分工。但是，由于這些感官感覺背后仍然存在相同結(jié)構(gòu)而使得它們可以“彼此打通或交通”。阿恩海姆所說“異質(zhì)同構(gòu)”也根源于此。這同時也印證了所有其他符號是由原生性符號協(xié)同生成。也正是從這里開始，我進入其他符號領(lǐng)域，并主要從原生性符號系統(tǒng)張力結(jié)構(gòu)角度來探討音樂、繪畫、書法等。高建平先生關(guān)于美學和藝術(shù)的研究、趙憲章先生引領(lǐng)的“語圖關(guān)系熱”，不斷吸引和啟發(fā)著我。由于家族原因，從小接觸了音樂、繪畫、書法，耳濡目染，這為我提供了條件。審美及文學藝術(shù)活動是性質(zhì)相矛盾的原生性符號深度交流、融合的成果，這就決定了它們只能處在邊緣性、過渡性的文化邊界。

對符號意義的重視必然引發(fā)對“規(guī)范性”的關(guān)注。人作為社會性存在，其行為（行為語言）必然受到各種規(guī)范性的制約?！段膶W行為論》《認知符號學》將其劃分為三重不同類型的規(guī)范性：由本能體現(xiàn)的“生命的規(guī)范性”，它處在人的深層無意識；由社會歷史塑造的“社會規(guī)約”，它由歷史傳統(tǒng)與社會關(guān)系協(xié)同建構(gòu)，并形成具有多元結(jié)構(gòu)的社會無意識；由信仰所決定的“智性規(guī)范”，它通過意識（內(nèi)部語言）來干預行為。三者交相作用，共同規(guī)定人之行為邏輯。這就是人物性格內(nèi)在邏輯的來源。文學作品中的人物一經(jīng)作家設定，勢必按照自身的內(nèi)在邏輯發(fā)展而擺脫作家的主觀意志。阿爾都塞所說的“意識形態(tài)詢喚”和福柯的“身體規(guī)訓”，實質(zhì)上就建立在社會規(guī)約的基礎(chǔ)上。較之于信仰對行為的規(guī)范力量，社會規(guī)約（文化慣例）隱蔽地、更為有效地發(fā)揮意識形態(tài)規(guī)訓作用。社會規(guī)約作為歷史傳統(tǒng)與社會關(guān)系交互作用的成果，最為深刻地體現(xiàn)特定的社會歷史特征。抓住并放大人物行為細節(jié)，就可以洞悉行為背后的各種社會規(guī)約，進而把握錯綜復雜的社會關(guān)系，把握特定社會歷史的特征。作家對各種不同類型規(guī)范性的關(guān)注度不同，也就決定了作品流派、風格的差異。規(guī)范性并非語言可以概括的規(guī)則，而是行為“范例”，三類規(guī)范性之間的復雜作用，造成文學藝術(shù)的“家族相似”現(xiàn)象。假如對人的心智結(jié)構(gòu)和行為規(guī)范性作出更深入的研究，或許可以為人工智能的研發(fā)提供新的啟示。

“行為語言”雖然是不得已而“強為之名”，借助它卻為我超越語言中心主義及二元論，把“不可感知”的無意識經(jīng)驗轉(zhuǎn)換為“可體驗”的身體行為，并拓展語言疆界，為沉默的身體言說“不可言說”提供了一條路徑，進而開辟了符號學新領(lǐng)地。而《認知符號學》的所有思考和探索，就發(fā)生在不同理論框架的邊界，特別是中西方文化思想邏輯鴻溝的邊界，是意圖超越這一邊界的嘗試。人類文化千姿百態(tài)，但是人類作為同一個物種必定存在共同的深層底蘊，邊界則是窺探深層底蘊的裂隙。

青年時期，我曾在新疆生產(chǎn)建設兵團服務10年。1993年我開始擔任行政職務。我既無行政經(jīng)驗，也不感興趣，卻礙于老領(lǐng)導的面子不得已而就范。原杭州大學中文系主任吳熊和、陳堅先生和浙江大學中文系主任駱寒超先生曾幾次要調(diào)我赴杭州，也因種種原因沒有成行。那些年，盡管學校規(guī)模、學風和實力得到顯著提升，14年的行政事務卻耗盡我的精力，讀書和寫作成為一種奢侈，治學成為邊緣性生存，但它卻是我擺脫煩惱、謀求心靈寧靜的良藥。我整日為學校發(fā)展四處奔波，卻不愿將學校行政工作與個人治學相混淆。一次學術(shù)會議填寫個人資料，我在通信地址欄寫下“溫州大學辦公室”，在場的學界朋友笑著問：“馬老師升官啦？”身旁的同事告訴他：“老馬已經(jīng)下臺啰！”卸去行政枷鎖重獲自由的幾年里，自己對論文和著作質(zhì)量還算滿意，專著分別獲得浙江省第十四屆、第十八屆、第二十屆哲學社會科學優(yōu)秀成果一等獎。遺憾的是由于精力所限，留下了想做而未做的課題。如果說美學、文藝學研究最終是對人的研究，那么這種徘徊于行政與治學邊界的生存方式，或許讓我更懂得人本身。

【作者簡介】

馬大康：溫州大學人文學院教授。

（責任編輯 劉艷妮）