莊子內(nèi)外之辨：從“形”的界定入手

收稿日期：2024 - 04 - 21 本刊網(wǎng)址·在線期刊：http：//qks. jhun. edu. cn/jhxs

作者簡介：崔洺睿，女，天津人，中山大學(xué)哲學(xué)系博士生，E-mail：1658437153@qq.com。

摘" " 要：莊、儒均認(rèn)同內(nèi)在價值高于外在價值，且將內(nèi)外融通視作終極的價值追求。然而雙方在對于內(nèi)外相合的終極設(shè)想以及具體實現(xiàn)的路徑上存在分歧，這源于莊子對“形”的分屬采取了與儒家相異的判定標(biāo)準(zhǔn)。在莊子看來，倫理化的形體屬“外”，而自然形體作為精神的依托，無法簡單歸之于“內(nèi)”或“外”，而是起到溝通內(nèi)外的中介作用。莊子不試圖轉(zhuǎn)化主體自身的局限性，不主張人為地確立內(nèi)外分界，亦不否認(rèn)內(nèi)外之間存在根本的分別，而是追求達(dá)成一種內(nèi)外之間的微妙平衡。澄清莊子對內(nèi)外關(guān)系的理解，有助于展現(xiàn)莊子對于理想天人關(guān)系的獨特想象。

關(guān)鍵詞：莊子；德充符；踐形；內(nèi)；外

中圖分類號：B223.5 文章標(biāo)志碼：A 文章編號：1006-6152（2024）04-0107-09

DOI：10.16388/j.cnki.cn42-1843/c.2024.04.011

張灝在《轉(zhuǎn)型時代與幽暗意識》中認(rèn)為“軸心時代”的超越意識有內(nèi)化個人生命的趨勢，以內(nèi)化為根據(jù)來反思生命的意義，將之稱為“超越的原人意識”。其中一個重要的特征是：“視人的生命有內(nèi)外兩個層面——內(nèi)在精神層面與外在軀體層面，內(nèi)在的精神層面是超越意識進入個人生命的結(jié)果，它凝聚為生命的核心，是與超越銜接的樞紐。”［1］此為“軸心時代”之公法，于先秦儒道二家更是如此。儒道二家均認(rèn)為相比于外在之物，內(nèi)在之我更為重要也更為根本。不僅如此，在雙方的理論構(gòu)想中，圣人、至人均可以彌合內(nèi)外的區(qū)分，達(dá)到渾然一體的超越境界。不過，落實到具體形象的呈現(xiàn)上，雙方存在明顯差異，儒家崇尚以德潤身的君子，而莊子認(rèn)為外表丑陋的、殘缺的生命也可以臻臨圓滿的境地。如何理解這種共識下呈現(xiàn)的具體差異，是本文研究的始點。學(xué)界對儒家內(nèi)外之辨問題已有充分的探討，而莊子內(nèi)外之辨問題還有一定的探討空間。莊子的內(nèi)外之辨問題可從三個維度加以開展：內(nèi)外融合的界定、內(nèi)外分屬的判定以及實現(xiàn)融合的具體路徑。莊子在談及內(nèi)外問題時常常與“形”相關(guān)涉，如何界定“形”成為理解此問題的一個切入口。

一、無所跡：莊子對內(nèi)外融合的反思

我們不難從莊子的論述中察覺出，他在自覺或不自覺間與儒家思想進行一定程度的對話。即便莊子與同時代的孟子未曾有交往，他們的深層關(guān)切與討論的議題卻相距未遠(yuǎn)。而莊子的“德充符”思想正好體現(xiàn)了對孟子“踐形”思想的反思與補足，展現(xiàn)了與孟子對于生命的理想狀態(tài)即內(nèi)外融合的究竟義上的不同理解。莊子認(rèn)為主體彌合內(nèi)外的過程應(yīng)該是不刻意的、無有痕跡的。相較于儒家主張的內(nèi)外融合，將之稱為“內(nèi)外玄合”更為合適。

“踐形”首出于《孟子·盡心上》：“形色，天性也。惟圣人然后可以踐形?！保?］1009—1010孟子構(gòu)建了一種由內(nèi)向外擴充的修養(yǎng)論，內(nèi)指的是內(nèi)在的道德意識，外指的是人的體貌嚴(yán)尊及在此基礎(chǔ)上輻射的一系列行為所造成的影響。內(nèi)與外之間具備非常密切的關(guān)聯(lián)，即“有諸內(nèi)，必形諸外”［2］893。孟子“踐形觀”具備兩個維度：第一，在孟子看來，通過一個人的外在形體的現(xiàn)象可以推測出其內(nèi)在道德狀況，外在之“形”可以成為內(nèi)在之“德”的表征①。第二，踐形思想蘊含了由內(nèi)向外擴充的修養(yǎng)路徑，認(rèn)為當(dāng)主體內(nèi)在德性處于充盈的狀態(tài)時，“德”必然會在“形”上有所表露②。也就是說，當(dāng)常人經(jīng)過不斷地提升、修煉成為理想狀態(tài)下的圣人君子，那么他的意識與身體就會處于同質(zhì)狀態(tài)，既可以從內(nèi)在擴充外在，反過來也可以從外在推知內(nèi)在。

不論是由內(nèi)向外充擴，還是由外以觀內(nèi)，“踐形觀”的兩個維度都顯示出內(nèi)與外的相合。莊子“德充符”的概念同樣蘊含了內(nèi)與外相合的意思，但是內(nèi)在的道德意識與外在的形體、形跡并不完全具備同質(zhì)性，甚至?xí)r常以異質(zhì)的形式加以展現(xiàn)。莊子筆下的至德者往往是身體殘缺或容貌奇丑之人，與儒家對于圣人形象的想象截然相反。崔大華總結(jié)出歷史上對于“德充符”的四種理解，其中第二種解釋最為切當(dāng)③，即郭象所說：“德充于內(nèi)，物應(yīng)于外，外內(nèi)玄合，信若符命而遺其形骸也?！保?］173這既顯示出對外之“形”的排遣，又表明了“德充符”中“符”內(nèi)外玄合的意思。殘缺的外在之形如何能與充盈的內(nèi)在精神相符應(yīng)？要探知這種“外內(nèi)玄合”與“踐形觀”所展現(xiàn)的內(nèi)外相合的差異，首先要了解莊子對于“德”“形”關(guān)系扭轉(zhuǎn)的意圖。

莊子從兩個方面入手來扭轉(zhuǎn)“德”“形”關(guān)系。針對由外可知內(nèi)這一向度，莊子提出“德有所長而形有所忘”。針對由內(nèi)向外充擴這一向度，莊子提出“才全而德不形”。在《德充符》中，基本上每個故事里都可以找到某個人因形體上的缺失，而被常人判定為道德上有欠缺的例證。如在子產(chǎn)看來，斷足的申徒嘉不配與之同出同入，若與之結(jié)伴而行，則有污染、降低己身德性的嫌疑。又如在孔子看來，叔山無趾殘缺的身體是一種前德有損的象征符號。然而，在《莊子》的論述中，主體一旦試圖通過外在表現(xiàn)來窺測對方內(nèi)在的德性狀況，往往會得到錯誤的答案。如《齊物論》開篇顏成子游對南郭子綦修行狀態(tài)的錯誤推測，又如《應(yīng)帝王》中季咸被壺子變幻莫測的容態(tài)所迷惑。由此可知，外在之形不能全然象內(nèi)在之德。

造成此種結(jié)果的原因主要有三點。第一，從文本敘事來看，形殘之人往往不是天生殘疾，而是后天因為種種原因受到了法律的制裁。亂世之中，一個人能夠全身遠(yuǎn)害具有極大的偶然性，個體遭受刑罰往往不源于道德缺失或者缺乏審時度勢的能力，很可能只是無妄之災(zāi)，無法追溯受難的根源。王夫之說：“若亂世之淫刑不可逃，黠人之匿過以幸免，皆偶然也，命無不可安。”［4］124所以，當(dāng)處于整個社會失序、道德標(biāo)準(zhǔn)紊亂的情況下，不能簡單通過一個人的外在形體狀況來判斷他的內(nèi)在道德狀況。第二，一個人借由形體而體現(xiàn)出的氣度、氣象很可能無法與其內(nèi)在狀態(tài)相符應(yīng)。王夫之說：“整威儀，飾文辭；行以禮，趨以樂；盛其端冕，華其韨佩；峩然為有德之容，則中之枵也必多，而物駭以畏忌?！保?］52若一人僅著力于整飭外在而忽視內(nèi)在，亦能達(dá)成與有德者相似的氣質(zhì)，甚至前者更有可能符合一般人對于有德之人、真人的想象與期待。王夫之言：“不充而符，謂之竊符；不德而充，謂之枵充。德之不充，是謂替德；充之不符，是謂儳充?！保?］121反過來講，一個人達(dá)不到內(nèi)外相合，也可以做到“竊符”“枵充”“替德”“儳充”。所以庸人缺乏一定的判斷能力，必然為此類人的外在狀態(tài)所迷惑。第三，人的形體與五感相聯(lián)，五感與極物之知相系。在莊子看來，人的內(nèi)在德性無法依憑“學(xué)”而得來，過分依靠、強調(diào)形體往往無法達(dá)成德性的圓滿。

如果說儒家的“踐形”與“踐行”之間有著非常密切的關(guān)聯(lián)，主體的內(nèi)在德性不僅會在形體上彰顯出來，還會體現(xiàn)在個人具體的行為活動中④。那么“才全而德不形”則表明，全德之人的外在形跡、產(chǎn)生的影響很難為常人所揣測、把握，他們不刻意影響外物，外物卻以之為正。在《德充符》中，哀駘它是個表面看起來一無所是的人，卻受到諸人的信服、追捧，連魯哀公也不能例外，孔子正是用“才全而德不形”的說法來解除魯哀公的困惑［3］192—197。在諸家論述中，“德不形”主要有兩解。一者，指德隨事物而見，其無所不存。二者，指德不形于身外。［5］206然“德不形”一語實可兼行二義，前者指的是“德”之作用，后者指的是“德”之狀態(tài)，為之兩面。對于前者，儒家并非沒有類似的說法⑤。但在儒家的論述中，“德不形”多是來形容“天”的，是不可捉摸的，無法目視其“形”。在莊子的論述中，“才全”之至人卻是可以做到“德不形”的，關(guān)鍵在于至人不“以物為事”。之所以在莊子看來“德不形”不僅僅可以用來形容“天”，還可以落實到人的身上，是因為人具備本來如此的自然性，也就是“真性”。而“不以物為事”便是去除“偽性”而恢復(fù)其本來狀態(tài)，即“復(fù)命”。這里莊子對“物”和“事”進行了區(qū)分，“事”表示人有意識的活動，“物”則超乎“事”之外，可以視為尚未為人所作用的對象。在這一意義上，“不以物為事”表明不以人為活動取代作為自然對象的“物”［6］。在此處“才”與“德”的意思非常相近［5］205。也就是說，內(nèi)在德性充盈的人可以做到有其功而無有其跡，他的影響無法從他的行為中尋得端倪。

《德充符》中的常季不解為何形殘且不教、不議的王駘可以有眾多的追隨者，他不斷地進行追問，從側(cè)面顯示出他并不滿意孔子給出的解讀。無論是孔子提出的“審乎無假而不與無遷，命物之化而守其宗”，還是“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”，在常季看來，這些均屬于“自然”的范疇，無法對應(yīng)到具體的人身上［3］175—176。所以常季的發(fā)問主要圍繞著人“心”來展開：“彼為己以其知，得其心以其心。得其常心，物何為最之哉？”⑥馬恒君認(rèn)為此處“心”指的是主體的心靈意識，“常心”指的是普遍的心靈意識［7］162。令常季困惑的地方在于，人必然有心靈意識，而王駘即使可以與眾人的心靈相通，也僅僅止于內(nèi)在的心靈活動。不教不議、不將德形于身外，則無法使物就之。若以影響他者作為一切心靈活動的目的，王駘的教法的確難以達(dá)成既定效果。王夫之言：“常季之所疑者，得常心而忘生忘形，但以釋累于己，而無以及物。不知為己者，非以知而得其心也，其為己也、則唯其喪己也?！保?］123這表明，王駘已然超越了以心知來感知、感動外物的方式，他通過“喪己”使得內(nèi)在本來如此的自然性充分彰顯出來。所以他不僅能夠“正生”還能“以正眾生”，“以正眾生”“物最之”均是“正生”之后自然達(dá)成的效果，其本身并非“正生”的目的。從某種角度上來說，有德者確實有非凡的功跡。但與儒家“踐形”思想不同的是，“德不形”強調(diào)的是整個過程的不刻意性，且“德”的顯現(xiàn)因其無往而不存，反而難以讓人感知到，不容易探察其“所以跡”。

由此可知，莊子“才全而德不形”對儒家“踐形”思想中由內(nèi)向外擴充的一面進行了調(diào)整，即有德之“行”的終極形態(tài)不是“有所跡”，恰恰是“無所跡”。而如前所說，針對“踐形觀”中由外可知內(nèi)的一面，莊子也進行了理論上的補充，提出“德有所長而形有所忘”，即外在之形不一定象內(nèi)在之德，至人可以拋卻形體上的束縛，使得內(nèi)在精神超越外在形體。莊子的內(nèi)外相合是一種“無所跡”的相合，其無意使得外在的形體樣貌、具體功跡或符合內(nèi)在的精神狀況，亦無意通過外在的情況來推測內(nèi)在的精神面目。這種“無所跡”源于莊子最終要懸置內(nèi)外區(qū)分、遣盡主體心中對于內(nèi)外分別的考量。所以與儒家相較，將莊子的理想生命狀態(tài)下的內(nèi)外相合，稱之為“內(nèi)外冥合”或“內(nèi)外玄合”更為合適，也更符合“德充符”的原意。更進一步來說，莊子提出的“德充符”思想和儒家提出的“踐形”思想的差異性，或者說雙方對于主體內(nèi)外相合的理想狀態(tài)的認(rèn)識不同，是源于二者對于人之形體的構(gòu)想存在分歧。我們可以發(fā)現(xiàn)，在莊子主張的內(nèi)外玄合中的“外”主要指的是“形跡”，“形體”并沒有納入考量的范圍中。

二、內(nèi)與外的中介：莊子對“形”的重新界定

《莊子》文本中涉及內(nèi)外之辨處，往往伴隨著對“形”的關(guān)照。一方面，在先秦的普遍論述中，內(nèi)與外不僅指內(nèi)在之我與外在之物，還指內(nèi)在之精神與外在之形體。另一方面，莊子始終警惕“形”與“名”對自我精神世界的影響，十分反對用僵化的禮儀規(guī)范將自我框定起來，內(nèi)外玄合本身就包含著對倫理化形體的排遣。如此作為形體的“形”，在莊子的內(nèi)外分屬中處于一種曖昧的位置，不像儒家將“形”歸之于外的做法那樣明確。楊儒賓在《儒家身體觀》中將孟子理解中的人稱之為“形—氣—心一體三相的有機體”，并認(rèn)為這種意識主體—形氣主體—自然本體三體一體的構(gòu)想是戰(zhàn)國時期儒、道、醫(yī)共同接受的預(yù)設(shè)［8］。然而具體來說，不同身體觀之間還具備一定的差異性，或者說不同學(xué)派、人物對于三體當(dāng)中每一體的側(cè)重是不同的。

先秦儒家與道家相同的觀點是，相對于外在價值更重視內(nèi)在價值，試圖使內(nèi)在與外在達(dá)到更高維度的同質(zhì)狀態(tài)。但在實現(xiàn)的路徑上二者存在差異，無論是孟子還是荀子均認(rèn)為主體經(jīng)由長期的修養(yǎng)工夫后，身體可以反映一定的道德意識或社會規(guī)范。也就是通過變化氣質(zhì)，賦予身體以倫理化的意義，從而達(dá)成內(nèi)與外的交融。在這個過程中，身體屬于“外”而不屬于“內(nèi)”。而莊子則是把此種倫理化后的身體視為至人需要排遣的對象，主體恰恰是通過遣除、剝離身體上所附加內(nèi)涵的方式，達(dá)成內(nèi)與外的交合。在此過程中，倫理化的身體屬于需“外”之物，而原本僅具備生理意義上的形體既不屬于“外”也不屬于“內(nèi)”，僅僅起到一種聯(lián)結(jié)“內(nèi)”“外”的中介作用。

孟子要賦予身體以倫理化的意義，是因為在他看來常人的形體本身是不完滿的，而形體內(nèi)在具備潛存的動力，可以不斷擴充，走向至善至美。而莊子卻與之截然相反，他非但不主張將“形”不斷倫理化，甚至要將其所有附著的外在價值、是非全部摒棄。他并非從“形”本身入手，來解決內(nèi)與外關(guān)系的問題，而是直接將主體認(rèn)識的方式轉(zhuǎn)化，或者說直接轉(zhuǎn)化其存在的方式。“且有真人而后有真知”［3］207，當(dāng)主體已然臻至某種境界的時候，他自然可以既與天為徒，又與人為徒。依上文所言，儒家亦有類似“德不形”的思想，但它往往對應(yīng)的是“天”或者是“圣人”，相比之下“踐形”的觀念更為普遍，它所對應(yīng)的范圍更廣。常人需要經(jīng)由涵養(yǎng)工夫，不斷賦予“形”以倫理上的意義，從而希冀上達(dá)圣人的境界。然莊子似乎持有另類的眼光，他認(rèn)為庸人之所以未達(dá)到真人的境界，恰恰在于對“形”具備錯誤的認(rèn)識，而并非對“形”的修煉、轉(zhuǎn)化不夠。極致地說，即使在近道過程中形體的確發(fā)生了變化（如《大宗師》中女偊“色若孺子”），也不能是刻意而為的，不能“以物為事”。與其說莊子對“形”持有一種否定態(tài)度，不如說莊子“斜目而視”，可以透過事物的“影子”看到完整的形體、事物的真相⑦。

具體來說，莊子反對通過將形體賦予倫理化的意義的方式實現(xiàn)內(nèi)外交合，主要出于三個方面的考量。第一，“形”與“名”相系，過分關(guān)注外在之“形”，則難以超越個體所具備的局限性，消解“形”對內(nèi)在精神方面帶來的影響。儒家之所以對外在“形”的狀態(tài)有所要求，在于它所關(guān)注的形體，不僅僅是生理意義上的形體，更是被人為進行了倫理化的形體。如此一來，“形”始終與“名”存在某種密切的關(guān)聯(lián)?！豆茏印ば男g(shù)上》云：“‘物固有形，形固有名’，此言名不得過實，實不得延名。姑形以形，以形務(wù)名，督言正名，故曰圣人?！保?］《尹文子·大道上》云：“名者，名形者也；形者，應(yīng)名者也……今萬物具存，不以名正之則亂；萬名具列，不以形應(yīng)之則乖?！保?0］所謂正名，就是使“形”與“名”相應(yīng)，而“形”就是認(rèn)識和把握“物”的第一步。人只有通過“形”才能確定物之為物，繼而才能通過“名”來劃分物類。然我們因目見而把握到的“形”和我們的形軀即百骸九竅具備一定的差異，前者雖謂“形”實則為“形名”，“形”始終都受到“名”的影響，對于此“形”之理解始終帶有價值觀念的摻入。在《德充符》中，闉跂支離無脣與甕?大癭都是形殘之人，衛(wèi)靈公與齊桓公卻視之為全人，甚至反過來認(rèn)為常人是有缺憾的。這便表明，所謂形全、形殘之別是因名定，而非“形”本身具存的內(nèi)涵。

第二，借由形體產(chǎn)生的認(rèn)識具有局限性，更不能轉(zhuǎn)化個體的生存方式。人通常要借助形體來認(rèn)識外物，此在先秦典籍中多有論及⑧。然而通過官能所能獲得的認(rèn)識終歸是有限的，人之所以有成心，之所以心靈容易衰怠，便在于常將有限的形體或者說官能視為無限來使用⑨。莊子認(rèn)為要想獲得真知，則需要“心齋”“坐忘”，即完全摒棄運用語言文字、運用智思來進行認(rèn)識的方式，不斷地歸向內(nèi)在，依憑的是一種難以名狀的慧悟［7］206。“形”雖對人有影響，但此“形”為人們價值當(dāng)中的“形”，或者是試圖與“名”相符之“形”。我們之所以認(rèn)為壽者勝于夭者，可振翅翱飛者強于困于方寸之地者，在于我們是利用一套固有的價值系統(tǒng)來對二者進行評判。構(gòu)建這一系統(tǒng)最重要的兩個方面，就是時間維度和空間維度，是故我們常以為存續(xù)時間長的、占據(jù)空間大的具備更高的價值。而與“名”須相符之“形”，則與這兩個方面有密切的關(guān)聯(lián)。莊子則恰恰是否定了從這兩個維度來認(rèn)識外物的方式。［11］說到底，不是“形”本身對個體有所限制，而是人們對于“形”的認(rèn)識使人身處桎梏之中。人們之所以不得不通過“形”來把捉外物，有賴于人們利用感官來知覺外物的認(rèn)識方式?！暗掠兴L而形有所忘”中的“形”指的是人們認(rèn)識中的“形”，而莊子對此“形”的否定最終指向的是對運用感官以及智思來認(rèn)識外物的認(rèn)識方式的否定。

第三，雙方對“形”的理解不同，隨之對“形”在內(nèi)與外中位置的界定也不同。我們可以把儒家倫理化后的形體、與內(nèi)在德性相對的形體稱之為“外”，但是作為感知外界的中介、僅具備生理意義上的形體卻難以被歸類。首先，生理意義上的軀體有類聚群分的作用，這與人之特性有所關(guān)聯(lián)?！兜鲁浞吩疲骸坝腥酥危瑹o人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也；謷乎大哉，獨成其天?！保?］199前者屬人后者屬天，莊子認(rèn)為“形”本身的確發(fā)揮著類聚群分的作用。道家之“德”還具備特性、特長的含義，即如“雞德”“狗德”。萬類有別亦是“自然”，生理意義上的形體在具備群分作用這一意義上并沒有受到莊子的否定。所以，生理之形并不能歸屬到“外”的范疇。

況且，從形神關(guān)系方面來講，對于具體之物而言，形是神的依托，二者不可分離。

《德充符》：“丘也嘗使于楚矣，適見豚子食于其死母者。少焉眴若，皆棄之而走。不見己焉爾，不得其類焉爾。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也。”［3］192

幼豚之所以棄母而走，在于其母死而形異，而形異在于神失。郭注云使形者才德也，成疏言才德者精神也，是故“使其形者”為精神。母豚神失而形異之處在于情，郭象言：“情類茍亡，則雖形同母子而不足以固其志?！保?］193荀子《天論》亦曰：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情?！保?2］可知，形生則神生，神生則有情，形滅則神滅，神滅情無存。形與神之間有密切的關(guān)聯(lián)，如《天地》中言：“執(zhí)道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。”［3］393固其母死而形有異在于情態(tài)有變，究極幼豚還是要通過“形色”來判斷其母精神或存或失，可證“形”具有類聚群分的作用。其“形”不僅群萬物之種類，亦群萬物之死生。“情”也有群分的作用，尤其是它可以將人與其他物類區(qū)別開來。惠子即言：“人而無情，何以謂之人？”［3］202但人生而有情，特別是情智，是就常人而言。圣人喜怒不形于色，但仍歸屬于人的范疇，最顯明的原因在于圣人、至人在形軀上與眾人基本無異。這里莊子反對的“情”并非自然之情，而是人為之情。是故，此再次證明“形”具備復(fù)雜的內(nèi)涵，僅具備生理意義上的形體無法將之簡單歸于“內(nèi)”或“外”。

總之，相對于儒家使形體徹底倫理化、精神化的方式，莊子更主張讓形體保持自然狀態(tài)、恢復(fù)本來面目。自然的形體不必與“名”相符，不必始終處于一個社會規(guī)范化的視野里不斷地被審視、調(diào)整。不同形體先天所具存的差異，也不會被人為地凸顯、放大，被界定出高下之分，從而影響彼此對于心靈和精神狀況的判斷。至人不通過智思來理解世界，所以“形”不必時刻與外物相接發(fā)揮感官認(rèn)識的作用。自然的形體作為神的依托，作為內(nèi)與外的介質(zhì)，盡可能地保養(yǎng)和延長使用時間就是對它最高的要求。倫理化的形體屬于“外”，自然的形體既不屬于“內(nèi)”又不屬于“外”，在莊子看來，自然的形體只起到勾連內(nèi)外的中介作用。倫理化的形體之所以屬“外”，在于其中有人為因素的加入，是形骸之外的屬人者，而本然具足的精神是形骸之內(nèi)的屬天者。在莊子的論述中，內(nèi)外之辨不僅指向心物關(guān)系，更牽涉天人關(guān)系。

三、合中有分：天人咸宜的理想境界

縱觀《莊子》文本中所有涉及內(nèi)外的地方，基本上都體現(xiàn)了重視內(nèi)在而輕視外在的這個趨向。而這種趨向并非道家獨有，儒家也基本遵循著這種趨向⑩，即不讓外物對內(nèi)心有所擾動，通過內(nèi)在工夫修煉來提高自身的精神境界，相比于外在價值更加重視內(nèi)在價值。不僅如此，雙方的共識還包括，內(nèi)在與外在應(yīng)當(dāng)符應(yīng)，不能完全割裂來加以看待，實現(xiàn)內(nèi)在與外在的融通是雙方共同的價值追求。然而莊子的獨特處在于，他不將內(nèi)外冥合的實現(xiàn)，托付于通過顯揚主體內(nèi)在精神來縮小甚至消弭人先天或后天的局限性的修養(yǎng)路徑，而是主張在承認(rèn)內(nèi)外有別的基礎(chǔ)上懸置內(nèi)外的分別，通過轉(zhuǎn)化人的認(rèn)識方式實現(xiàn)整體生命狀態(tài)的變革，從而帶動內(nèi)外關(guān)系的重構(gòu)，既不讓外擾動內(nèi)，亦不讓內(nèi)牽制外，使得內(nèi)與外處于一種微妙的平衡狀態(tài)。在莊子論述中，內(nèi)外關(guān)系總的來說可以呈現(xiàn)為三種層次：第一，重內(nèi)輕外，卻不忽視外對人的影響，適外是守內(nèi)的一種效驗；第二，主張內(nèi)外玄合，反對人為對內(nèi)外進行刻意的劃分，過分執(zhí)著于此；第三，內(nèi)外玄合不代表消除內(nèi)外的分界，令一端壓制另一端，而是讓內(nèi)與外之間保持一種微妙的平衡。

首先，莊子的確在多處表露出重內(nèi)輕外的思想傾向，但是卻不忽視外在對人產(chǎn)生的影響11，甚至說主體能否適外而不隨物遷流，是對于保內(nèi)、守內(nèi)的一種效驗?！短斓亍菲锌鬃訉槠哉叩囊粋€批判，便是認(rèn)為他“治其內(nèi)，而不治其外”［3］394。治內(nèi)與治外二者不可偏廢，有一方面不完滿，那么對于主體來說，無論是治內(nèi)還是治外都沒有達(dá)到終極的狀態(tài)。在守內(nèi)拒外的這種情境下，外在雖然無法影響內(nèi)在，但內(nèi)在也會逐漸變得十分僵化死寂。主體必須是在自然而非勉然中達(dá)到守內(nèi)適外的狀態(tài)，不能將守內(nèi)視作工夫的既定目標(biāo)?！哆_(dá)生》云：“知忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也?！保?］587只有自然而然達(dá)到“不內(nèi)變，不外從”，才能真正無所不適，臨于自由逍遙的境地。從另一個角度上來說，“不外從”也是檢驗主體真正達(dá)到“不內(nèi)變”的一種象征。《知北游》云：“仲尼曰：‘古之人，外化而內(nèi)不化；今之人，內(nèi)化而外不化?！保?］673也就是說“外不化”恰恰說明內(nèi)在仍沒有恢復(fù)素直的狀態(tài)，而主體不滯于物，對于外在無所不適的狀態(tài)，恰恰可以表明內(nèi)在修煉的圓滿成熟。對應(yīng)宋榮子的例子，可說他是內(nèi)不化而外也不化，但根本上來說，他仍舊是內(nèi)化而外不化。正應(yīng)上述所言，一者他沒有辦法驗證內(nèi)外之辨的可靠性，從根本上擺脫成心的束縛，二者他是勉然達(dá)到這種狀態(tài)而非自然。

其次，將“不外從”視為“不內(nèi)變”的效驗，有助于主體不再執(zhí)著于守內(nèi)本身，不再對內(nèi)與外有刻板的分化標(biāo)準(zhǔn)。內(nèi)與外除了上述所說的，可以代表彼與此、心與物的關(guān)系，在莊子的體系中更指向天人關(guān)系?！度碎g世》云：“內(nèi)直者，與天為徒”；“外曲者，與人之為徒也。”［3］133《秋水》云：“故曰：天在內(nèi)，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得?！保?］522天屬內(nèi)，人屬外，更根本的屬人者還是要以屬天者為本。但天人之間不能割裂來看待，更不能將之視為對立關(guān)系。這不僅是從至人達(dá)到內(nèi)外玄合狀態(tài)的終極之處上來說，也是從常人未曾達(dá)到內(nèi)外玄合狀態(tài)的起點之處上來說。徐復(fù)觀認(rèn)為，莊子文本中的“天”幾同于“道”，那么將人完全摒除在“道”之外顯然是不可行的［13］。人一旦主動對內(nèi)外或者天人的分屬進行劃分，就必然會在其中摻雜自我的偏見，產(chǎn)生錯誤的認(rèn)識。莊子在《大宗師》開篇即言明知內(nèi)外天人之分仍不足夠：“夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”［3］205—207就是說，人們對于天人、內(nèi)外的區(qū)分仍是憑靠經(jīng)驗之知，并非通過慧悟一途進入。既如此，那便不是全然可靠的，僅僅可以遠(yuǎn)害而已，算不得真人、至人。

再次，不對內(nèi)外進行人為的劃分，不代表內(nèi)與外之間本身沒有分際。只不過，分際必須要在內(nèi)外玄合的前提下來進行理解，即“有真人而后有真知”。它不是宋榮子守內(nèi)拒外的那種隔絕孤立的分際，而是在主張內(nèi)外交融、符應(yīng)的同時，又不忽視二者之間存在一定的差異性?！度碎g世》：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也……知其不可奈何而安之若命，德之至也?！保?］144天除了有近于“道”的意涵，其中還包含了命定、不可改易的意思，而人間世中屬人的一切都是變動不居的，總有不可把控的因素蘊藏其中。從這一個角度來講，內(nèi)外可以冥合但終不能等同?！对阱丁罚骸拔覟榕煊诖竺髦弦樱帘酥陵栔?；為女入于窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏，慎守女身，物將自壯?！背尚⑹杞鉃椋骸爸陵栔韽谋窘帝E，故言出也。至陰之原，示攝跡歸本，故曰入窈窕之門?！保?］349雖然這段話原是聚焦于本體論上的討論，然亦可適用于莊子的修養(yǎng)工夫論。主體想要守內(nèi)適外，首先還是要注重內(nèi)在的修煉，這體現(xiàn)了一個攝跡歸本的過程。而從本體上來講，天人之間既玄合又留有分際，又是對從本降跡這一維度的開顯?！皵z跡歸本”與“從本降跡”，兩者的活動方向似有對立，但這兩處所說，其實都是對天人咸宜境界不同向度的描摹。

追尋內(nèi)外冥合的同時又強調(diào)二者“必有分”是莊子統(tǒng)貫全文的思想。如《天地》：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命?！保?］382這在《齊物論》“莊周夢蝶”的寓言中亦有充分的彰顯?！安恢苤畨魹楹c？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣?！保?］106主體只有認(rèn)識到內(nèi)外有冥合的可能性，不能將二者割裂看待，同時又察覺到二者之間“必有分”，才可以保住真我，達(dá)到“外化而內(nèi)不化”?。

綜上所述，莊子認(rèn)為內(nèi)與外從一開始便不能分割看待，實現(xiàn)內(nèi)外交融亦不能訴諸“形”的倫理化，恰恰是要削減“形”分隔內(nèi)外的中介作用，通過轉(zhuǎn)化人的認(rèn)識方式從根源上改變?nèi)说纳鏍顟B(tài)，抵達(dá)天人咸宜的逍遙之境。同時，莊子不否定天人之間存在的必然區(qū)隔，重視其中所蘊藏的“攝跡歸本”與“從本降跡”兩種不同的活動方向。“從本降跡”與“攝跡歸本”并非同一條道路的兩個方向，二者如陰陽一般難以分割，卻必然存在一定的差異。從“從本降跡”這一活動方向來說，莊子與儒家均認(rèn)為存在內(nèi)與外、屬天者與屬人者的區(qū)別。從“攝跡歸本”這一活動方向來說，莊子并不追求內(nèi)在對于外在絕對意義上的超越，從而也不遵循由內(nèi)向外擴充的修養(yǎng)路徑，而是主張在屬天者與屬人者各安其分、互不干擾的基礎(chǔ)上，更加注重內(nèi)在精神的顯揚，使屬人者自發(fā)地向?qū)偬煺呖繑n，而不泯滅兩者的分際。落實在不同個體之間必然存具一定差異的問題上來說，莊子“攝跡歸本”之法之所以可入“窈冥之門”，也在于它體現(xiàn)了“不齊而齊”的思想智慧。

此外，莊子主張的內(nèi)外玄合并不能僅僅局限在《德充符》一篇加以審視，需要與前一篇《人間世》及后一篇《大宗師》統(tǒng)合起來加以考察。如果說《人間世》《德充符》中體現(xiàn)了“內(nèi)”與“外”不能分割開來看待且內(nèi)在價值比外在價值更加重要的觀點，那么直到《大宗師》中才充分點明了“德充符”思想的關(guān)鍵。王夫之釋“德充符”道：“充者，足于內(nèi)也；符者，內(nèi)外合也。內(nèi)本虛而無形之可執(zhí)；外忘其形，則內(nèi)之虛白者充可驗也，內(nèi)外合而天人咸宜，故曰符?！保?］121可見，知何者為外何者為內(nèi)只是通往“德全”的第一步，更重要的是要使內(nèi)外相合、天人咸宜。

“天與人不相勝”體現(xiàn)了莊子對內(nèi)外關(guān)系上的終極追求。莊子從不主張從縮小人的局限性、私意上入手來實現(xiàn)生命的長揚，而是寄托于對屬人的部分進行轉(zhuǎn)化，將之安放在生命中合適的位置上，使它無法與屬天者相爭斗。同時，這種轉(zhuǎn)化也不一定全然是向上的，因為轉(zhuǎn)化必然是在不做是非判斷的前提下進行的，它不是針對主體某個部分進行克制、挪移或回避，而是通過在不經(jīng)意中讓主體發(fā)生整體性的轉(zhuǎn)化從而帶動部分的轉(zhuǎn)化，實現(xiàn)部分與部分配置間的重構(gòu)。無論是老子還是莊子，道家整體上對人性抱有比較樂觀的態(tài)度，反而十分警惕任何外力的輸送，哪怕這種外力是源于“我”對“吾”的整飭。在莊子的思想世界中，天與人之間并不存在十分緊張的關(guān)系。外不必制于內(nèi)，人不必勝于天，如何使雙方處于一種平衡的狀態(tài)是莊子更為關(guān)心的議題。

注釋：

①" " 如“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉，聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉！”參見焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，中華書局2017年版，第1005頁。

②" " 如“孟子自范之齊，望見齊王之子，喟然嘆曰：‘居移氣，養(yǎng)移體，大哉居乎！夫非盡人之子與？’”又如：“……君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！眳⒁娊寡骸睹献诱x》，沈文倬點校，中華書局2017年版，第557—558、974—975頁。

③" " 即，（一）德充之符驗，為能遺外（崔譔、陸長庚）；（二）德充之符驗，是能內(nèi)外玄合（郭象、王夫之）；（三）德充之符驗，為必有外現(xiàn)（張四維、宣穎）；（四）擴充其德而合于圣（劉鴻典）。參見崔大華：《莊子歧解》，中州古籍出版社1988年版，第182頁。

④" " 《五行》：“人形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之［德之］行?！标愔緜フJ(rèn)為，《五行》篇這段以內(nèi)外之分為基本結(jié)構(gòu)的文字表述，以“形于內(nèi)”“不形于內(nèi)”兩者為標(biāo)準(zhǔn)對“德之行”和“行”這兩種德的表現(xiàn)形式進行了區(qū)分?！靶斡趦?nèi)”指的是心的德性，“不形于內(nèi)”指的是內(nèi)在德性展現(xiàn)于外在行為中。而“圣”這種德性較為特殊，不論是“形于內(nèi)”還是“不形于內(nèi)”，都是“德之行”。以此為參考，本文認(rèn)為前四種情況與“踐行”相應(yīng)，而最后一種情況與“踐形”相應(yīng)，可見“踐形”與“踐行”之間存在密切關(guān)聯(lián)。參見陳志偉：《先秦哲學(xué)的內(nèi)外之辨——從儒家與莊子的比較看》，《南京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)）》，2022年第4期，第152—153頁。

⑤" " 如《荀子·天論》：“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天?！蓖跸戎t注：“不見和養(yǎng)之事，但見成功，斯所以為神，若有真宰然也?！蓖跄顚O注：“人功有形而天功無形?！庇秩纭墩撜Z·陽貨》：“子曰：‘予欲無言?！迂曉唬骸尤绮谎裕瑒t小何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”參見王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢整理，中華書局1988年版，第309頁；劉寶楠：《論語正義》，高流水點校，中華書局1990年版，第698頁。

⑥" " 此句斷句參循郭慶藩之法。亦存不同句讀之法，如王夫之將其斷句為：“彼為己：以其知得其心，以其心得其常心，物何為最之哉?！比徊徽撌悄囊环N句讀方法，都共同傳達(dá)了常季認(rèn)為王駘修己仍須用心知，而其修在己，無以及物。參見王夫之：《老子衍 莊子通 莊子解》，中華書局2009 年版，第122頁。

⑦" " 齊澤克利用莎士比亞戲劇《理查二世》分析了兩種現(xiàn)實，兩種“實體”。在常識性的現(xiàn)實中，直視事物是切合實際的，斜視是扭曲的。然而倒轉(zhuǎn)過來，直視地看事物卻是模糊的，“扭曲”地觀看反而能使得事物呈現(xiàn)出清晰可辨的形態(tài)?！笆紫龋ā驗楸У难劬Γ可狭穗鼥V的淚水，會把一個完整事物，分割成許多客體’），他提到下列兩者間簡單的、常識性對峙：一者是事物在現(xiàn)實中‘本來’面目，一者是事物的‘影子’。事物的‘影子’是我們眼中的映象，是主觀的印象，焦慮和悲哀使之繁殖，使之放大?！笔枪?，回到本文所討論的問題上來，透過倫理化這面“鏡子”，直視之下的形體是破碎、扭曲的，是事物的“影子”。而模糊化后的形體（“影子”）并不能完全覆蓋、代替真正的形體所具備的意義，它們之間永存不可跨越的鴻溝，雖然“影子”可能更與現(xiàn)實規(guī)范相契合，更符合人們的常識。而要想看到事物的“本來面目”則只有斜目而視，使視線從“鏡子”與事物之間的縫隙穿過去 ，從而讓事物恢復(fù)其本來的光芒。 所以，相比儒家某些文本中試圖通過使形體倫理化而彌合屬天者與屬人者距離的做法，莊子則主張主體轉(zhuǎn)換認(rèn)識方式，獲得一種嶄新的認(rèn)識世界的視角。參見［斯洛文尼亞］齊澤克：《斜目而視：透過通俗文化看拉康》，季廣茂譯，浙江大學(xué)出版社2011年版，第13-20頁。

⑧" " 如《墨子·經(jīng)上》：“知，接也。知也者，以其知過物而能貌之。若見?！薄盾髯印ぬ煺摗罚骸岸勘强谛文芨饔薪佣幌嗄芤?，夫是之謂天官?！薄肚f子·齊物論》：“與接為構(gòu)， 日以心斗?！眳⒁妼O詒讓：《墨子間詁》，孫啟治點校，中華書局2017年版，第333頁；王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢整理，中華書局1988年版，第309頁；郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，中華書局2013年版，第52頁。

⑨" " 《老子》即云：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發(fā)狂。”莊子《天地》篇繼其而發(fā)：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也?！眳⒁娡醴蛑骸独献友?莊子通 莊子解》，中華書局2009 年版，第9頁；郭慶藩撰：《莊子集釋》，王孝魚點校，中華書局2013年版，第407頁。

⑩" "如《論語·憲問》：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！薄墩撜Z·雍也》：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。”《孟子·告子上》：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！辈灰欢?，這些都體現(xiàn)了先秦儒家的內(nèi)在性傾向。參見劉寶楠：《論語正義》，高流水點校，中華書局1990年版，第586頁、233頁；焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，中華書局2017年版，第183頁。

?" " 如《德充符》：“吾與夫子游十九年矣，而未嘗知吾兀者也。今子與我游于形骸之內(nèi)，而子索我于形骸之外，不亦過乎！”又如《知北游》：“不知深矣，知之淺矣；弗知內(nèi)矣，知之外矣?！眳⒁姽鶓c藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，中華書局2013年版，第183、667頁。

?" " 陳壽昌：“以本真論，必有分別。他言物化，真我自存。此蓋以寓言者現(xiàn)身說法也。意謂為蝶為周，忽夢忽覺，在己者且無以為辨，又何論外來之是非，于彼于此，曷有曷無，勘徹物相，同歸于化而已。至知其必有以分。終不以幻化者迷其真宰，蘧然大覺，得一以靈，即則陽篇所謂日與物化者，一不化者也。此又寓言中之寓言也?！眳氢骸拔虻乐蟮囊娚街皇巧?，見水只是水，歷歷分明，這正同莊周與蝴蝶的必有分。這個‘必’字極有精神。因為真我自在，真我永存。能忘我者，是真我，能化者，是真我，能逍遙者，也是真我?！眳⒁妳氢骸跺羞b的莊子》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第81頁。

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