聞知與體認(rèn)：論楊慎融通道釋的生命智慧

摘"要： 生命智慧植根于中華傳統(tǒng)儒道釋文化思想，展現(xiàn)了主體在時(shí)間與空間中安身立命的多元路徑。嘉靖三年（1524），楊慎因卷入“大禮議”事件被永久流放云南永昌，其治學(xué)理念與處世價(jià)值從對儒學(xué)的擁躉轉(zhuǎn)向?qū)Φ泪尩娜谕?。他以道釋思想重?gòu)學(xué)術(shù)生命理路與身心內(nèi)在平衡，從聞知與體認(rèn)兩個(gè)維度構(gòu)建支點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)學(xué)問的自洽與精神的自適。在聞知上，他通過老莊思想重塑生命存在觀，并援引道釋二家對理學(xué)與心學(xué)進(jìn)行批評與修正。在體認(rèn)上，他聚焦道家養(yǎng)性護(hù)命思想的詮釋，通過任誕行為解構(gòu)禮教，并對佛教展開具身的再認(rèn)識(shí)，完成了生命境界的超越。同時(shí)，楊慎將道釋思想融入文學(xué)書寫，嘗試通過文學(xué)實(shí)踐調(diào)和儒道釋精神結(jié)構(gòu)以達(dá)至更加圓融的生命智慧。

關(guān)鍵詞： 楊慎 ；儒道釋 ；生命智慧；文學(xué)書寫

中圖分類號(hào)：B248""文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A""文章編號(hào)：1006-0766（2024）05-0199-07

生命智慧是一個(gè)多向度的概念，涵蓋生命的意義、價(jià)值、倫理和實(shí)踐等，包括對生命本體的意義追問和身心之用的實(shí)踐體認(rèn)。無論是讀書取仕的知識(shí)精英還是追求生命超越的方外人士，他們通過自身的認(rèn)知與踐履，從不同角度不斷延續(xù)著對生命的闡釋。嘉靖三年（1524），楊慎因“大禮議”事件仕途中斷。謫居云南后，楊慎從早期程朱理學(xué)的擁護(hù)者轉(zhuǎn)變?yōu)榕姓?，并對王陽明、陳獻(xiàn)章為代表的心學(xué)體系提出質(zhì)疑。在道釋思想方面，楊慎不僅在考據(jù)與義理上以智識(shí)化態(tài)度兼采二家典籍，其生命觀也逐漸向道釋傾斜。本文旨在探討楊慎如何通過聞知與體認(rèn)這兩個(gè)維度融通道釋思想，以重新定義其學(xué)術(shù)生命并調(diào)整生命存在觀，同時(shí)分析文學(xué)實(shí)踐在其調(diào)和儒道釋精神結(jié)構(gòu)中的作用。

一、楊慎道釋思想的研究現(xiàn)狀及相關(guān)探討

自20世紀(jì)80年代以來，雖然關(guān)于楊慎哲學(xué)思想的研究成果逐漸增多，但對其儒釋道思想的闡釋仍以儒學(xué)為核心，整體上趨于宏觀，缺乏多元性的探索。例如，王文才先生在《楊慎學(xué)譜》中多次強(qiáng)調(diào)楊慎的思想以儒家為絕對主體，對佛道常抱駁斥態(tài)度。在考證《洞天玄記》作者時(shí)，①他指出：“慎生平論學(xué)，力排虛妄，不佞佛，不崇道，敢為風(fēng)氣先，所以成其英雄卓識(shí)?！雹谕跷牟畔壬挠^點(diǎn)在其同時(shí)代多數(shù)楊慎研究者中具有代表性。隨著學(xué)術(shù)語境的變遷，近二十年來學(xué)界對楊慎道釋思想的認(rèn)識(shí)逐漸加深。研究者們認(rèn)識(shí)到盡管楊慎后期仍以儒家為旨?xì)w，但其精神中的道釋因子不可忽略。如曾紹皇、吳波通過分析《廿一史彈詞》注意到楊慎后期價(jià)值體系從孔孟儒學(xué)向老莊道學(xué)的調(diào)整；曾紹皇，吳波：《〈廿一史彈詞〉與楊慎人生價(jià)值體系的自我調(diào)整》，《中國文學(xué)研究》2006年第4期。高曉慧則提出楊慎“儒教為本、道釋并存；融通三教、從容自適”的多維構(gòu)建模式。高小慧：《融通三教 從容自適——論楊慎思想的多維建構(gòu)》，《中華文化論壇》2017年第9期。然而，現(xiàn)有研究多集中于對其謫滇后文學(xué)文本的分析，缺少對道釋思想在其生命精神構(gòu)建中形塑作用的直觀透視——盡管楊慎的文學(xué)作品中充滿了道釋思想的影子，但這些思想絕非僅是文學(xué)實(shí)踐的素材，而已然契入并貫通于其生命意識(shí)。

實(shí)際上，楊慎后期“醉酒簪花”等莊子式的逍遙放誕形象儼然已成為后世文藝創(chuàng)作的一種題材。明末沈自徵的雜劇《楊升庵詩酒簪花髻》以及陳洪綬的《升庵簪花圖》等作品以楊慎反抗其儒家正統(tǒng)身份的“行為藝術(shù)”為主題，書寫其貶謫中的憤懣情緒和向出世人格的轉(zhuǎn)變?？梢?，楊慎對道佛等出世思想的體認(rèn)已超越文學(xué)層面，并實(shí)踐于日用行常之中。再考之楊慎甫中狀元后曾在京師西長安街當(dāng)街彈撥吟詠，并被李東陽規(guī)勸“公子韻度，自足千古，何必躬親絲竹乃擅風(fēng)華”，以致楊慎謫滇前“自是長安一片月，絕不聞先生琵琶聲矣”。參見陳繼儒：《楊升庵先生廿一史彈詞敘》，王文才、張錫厚輯：《升庵著述序跋》，昆明：云南人民出版社，1985年，第151頁。楊慎前后期一以貫之的瀟灑狂放的人格側(cè)影，為研究道釋思想對其文藝創(chuàng)作風(fēng)格以外的生命精神的影響提供了啟示，也為探討其學(xué)術(shù)思想與處世價(jià)值的轉(zhuǎn)向問題留下了空間。

二、楊慎融通道釋生命智慧的聞知維度

“明代既是三教理論深度融合的時(shí)期，又是三教一體思潮下移與擴(kuò)散的階段”。牟鐘鑒：《儒道佛三教關(guān)系簡明通史》，北京：人民出版社，2018年，第376頁。在這一背景下，明代各階層知識(shí)分子通過整合、會(huì)通儒釋道思想以擴(kuò)充自身理論體系是常見現(xiàn)象。而謫滇前后身份與境遇的改變，使楊慎后期思想呈現(xiàn)道釋轉(zhuǎn)向的清晰分界。從某種意義上說，“大禮議”事件為楊慎提供了一次脫離正統(tǒng)儒家文化價(jià)值與秩序語境的“機(jī)會(huì)”，使其得以反思并批判程朱理學(xué)，并向老莊與佛學(xué)中尋找新的可能性以解決學(xué)術(shù)困境與精神危機(jī)。

總體而言，楊慎融通道釋生命智慧的方法呈現(xiàn)聞知與體認(rèn)兩條路徑。在聞知方面，楊慎首先通過援引老莊哲思重塑其生命存在觀。跌宕起伏的命運(yùn)促使他從個(gè)體角度重新思考生命內(nèi)涵，將更多目光投向道家所關(guān)切的個(gè)體生命與精神問題，重新審視儒家的禮、義等價(jià)值內(nèi)核。例如對影響其一生命運(yùn)的“禮”，楊慎受郭象思想影響，認(rèn)為“禮”雖然是維持社會(huì)秩序和道德規(guī)范的重要手段，但也可能導(dǎo)致形式化與虛飾的興起：“禮者，非為華薄也；而華薄之興，必由于禮?！睏钌鳎骸墩懺幓霉种罚渡滞饧肪硭氖?，明萬歷四十四年顧起元刻本。此外，楊慎還將莊子視為“大凈”：“余嘗謂天地乃一大戲場，堯舜為古今正生，桀紂為古今大丑，莊列為古今大凈。千載而下，不得其解，皆矮人觀場也?！痹鰲钌鳌懂愻~圖贊》卷一，引文乃根據(jù)陳耀文《正楊》卷四校補(bǔ)，楊慎撰、王大厚箋證：《升庵詩話新箋證》下冊，北京：中華書局，2008年，第928頁。他通過將歷史比作戲劇舞臺(tái)，強(qiáng)調(diào)歷史人物和事件的復(fù)雜性和多樣性。莊子的文章具有批判與解構(gòu)性質(zhì)，其鏗鏘激昂、縱橫捭闔的言辭振聾發(fā)聵，因此為凈角，代表超然物外的智慧與哲思。楊慎還指出，莊子“絕圣棄智”論針對的是借堯舜、孔子之名而作亂的賊臣賤儒，并借此貶斥了宋后期以來空談性理而對學(xué)問與生命無益的末儒之流：

（莊子）未嘗毀孔子也，毀彼假孔子之道而流為子夏氏之賤儒、子張氏之賤儒者也。故有“絕圣棄智”之論。又曰：百世之下必有以《詩》《禮》發(fā)家者矣?！对姟贰抖Y》發(fā)家，談性理而釣名利者以之，其流莫盛于宋之晚世，今猶未殄。使一世之人吞聲而暗服之，然非心服也。使莊子而復(fù)生于今，其憤世嫉邪之論將不止于此矣。楊慎：《莊子憤世》，《升庵全集》，上海：商務(wù)印書館，1937年，第477頁。

在政治生涯結(jié)束后，楊慎對榮辱、貴賤、壽夭、死生等范疇的辯證轉(zhuǎn)化關(guān)系亦有了新的認(rèn)識(shí)：

“寵辱若驚”，言寵即辱也，驚寵是驚辱也?！百F大患若身”，言身即大患也，貴身是貴患也。驚寵與辱同，則無辱矣；貴身與患同，則無患矣。何謂寵辱？寵非寵也，實(shí)乃辱也。分寵與辱，妄見也；以寵為辱，真見也。寵為下，言福兮禍所伏也。辱為下，世人孰不知之；寵為下，真人然后知之。楊慎：《寵辱若驚》，豐家驊校證：《丹鉛總錄校證》下冊，北京：中華書局，2019年，第1228頁。

正如《老子》所言“禍福相倚”，寵與辱是事物的一體兩面，將寵、辱析為兩端是一種妄見，只有“真人”才能窺見寵與辱同樣都具有不祥的可能性。楊慎在此處實(shí)際上是通過詮釋《老子》總結(jié)自身年少得志背后潛伏的吉兇悔吝，認(rèn)為真正窺見天道之人才能洞察事物辯證發(fā)展的道理，最終達(dá)至“得失蕉鹿也，物我蝴蝶也，榮枯黃梁也，情感巫峽也”的齊物境界。楊慎：《夢說》，《升庵全集》，第958頁。一般入世者難以超越榮寵的表象，易迷失自我引發(fā)禍端。在《無樂極樂》條中，他以《文子》與佛經(jīng)相互闡發(fā)，認(rèn)為無樂與極樂間存在貫通關(guān)系：“文子能至于無樂則無不樂，無不樂則至樂極矣。佛書言于不樂中求極樂，于極樂中求不樂。于此言互相發(fā)，亦至理也?！睏钌鳎骸稛o樂極樂》，《升庵全集》，第488頁。謫滇后的楊慎致力于通過老莊尋找一種更為超然與思辨的視角以保持內(nèi)在平衡，試圖在仕途終結(jié)后重構(gòu)存在的意義，開啟新的生命階段。也正是老莊思想助其在“無樂”的絕境中找到著書立說這一“極樂”之境，開啟了明代考據(jù)學(xué)的先河。同時(shí)，老莊思想也為他提供了超越的精神存在方式的養(yǎng)料。他借北宋道人陳景元注《莊子》之論表達(dá)了生死觀：“好生者以世事為樂，趣死者以人世為勞。唯超生死者，可以論其大概矣?！睏钌鳎骸肚f子解》，《升庵詩話新箋證》下冊，第927頁。沉迷于“生”者以入世為樂，向往“死”者以入世為累，只有跳出生死之人才可從客觀的角度解析生死，從而擺脫生死的概念，實(shí)現(xiàn)認(rèn)知上的超越。通過道家生死與哀樂不入于中的安然態(tài)度，楊慎找到了自適的生存狀態(tài)，并獲得更多精力投入個(gè)體性命問題，正如其在絕筆詩中所言：“知我罪我《春秋》筆，今吾故吾《逍遙》篇?！睏钌鳎骸恫≈杏涝E李張?zhí)迫何戳拢罚渡秩?，?85頁。

再者，楊慎借道釋批評并修正儒學(xué)，重新定義學(xué)術(shù)生命。嘉靖三年“大禮議”事件達(dá)至高潮，楊慎上書表示“臣等與萼輩學(xué)術(shù)不同，議論異。臣等所執(zhí)者，程頤、朱熹之說也”。張廷玉等：《列傳第八十·楊慎》，《明史》，第5082頁。許多研究據(jù)此認(rèn)為楊慎在被貶前信奉程朱，與后期批判態(tài)度形成鮮明對照。然而楊慎前期著述存世量較少，加之“思想尚未定型”，很難判斷其前期在政治因素之外對程朱的接受程度。豐家驊：《楊慎評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1998年，第39頁。但從楊慎后期激烈的抨擊中可以肯定，理學(xué)與心學(xué)作為儒學(xué)的新形態(tài)已無法為其化解困擾——無論在治學(xué)理念還是精神追求上。因此，佛老思想成為楊慎批評理學(xué)與心學(xué)的有力武器，也成為其擴(kuò)展治學(xué)視野、延續(xù)學(xué)術(shù)生命的新支點(diǎn)。

“明代以智識(shí)觀點(diǎn)論博約者，楊慎實(shí)在焦（竑）、方（以智）諸人之前”。余英時(shí)：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，1995年，第191頁。所謂智識(shí)化，即在知識(shí)論基礎(chǔ)上以考據(jù)這一可審慎、可衡量的實(shí)用方法踐行治學(xué)之道。楊慎的知識(shí)主義與智識(shí)主義，一方面體現(xiàn)在其詩學(xué)、書學(xué)等文藝?yán)碚撝?，如其詩學(xué)具有涵容傾向，注重詩歌的知識(shí)化形塑。鄭利華：《楊慎詩學(xué)中的詩史意識(shí)與知識(shí)觀念》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2019年第3期。另一方面，在五經(jīng)和子學(xué)的經(jīng)典詮釋中楊慎主張漢儒回歸考據(jù)的方法，以博洽融通的知識(shí)網(wǎng)絡(luò)解決理學(xué)與心學(xué)的空疏學(xué)風(fēng)與價(jià)值先行問題，使學(xué)人能夠從蹈空談玄中解脫。此時(shí)，楊慎對道釋二家的智識(shí)化融通態(tài)度成為其修正儒學(xué)新形態(tài)的繩墨。例如，他認(rèn)為莊子“六合之外，圣人存而不論”的判斷合理，楊慎：《漢書列于紀(jì)年》，《升庵全集》，第498頁。并以丘長春從道家宇宙生成論解釋太陽是否入地的自然現(xiàn)象為例質(zhì)疑邵雍等宋儒不知“天”而強(qiáng)言：“明夷‘日入地中’，乃是假象明理，如天在山中之類。邵子‘構(gòu)精’之說，元儒已譏其褻天。由此觀之，長春之識(shí)卓矣?！睏钌鳎骸肚鹛帣C(jī)論日不入地》，《丹鉛總錄校證》上冊，第7頁。在面對心學(xué)妄談玄妙的風(fēng)氣時(shí)，楊慎以佛道二家為例，指出心學(xué)對先秦儒學(xué)知識(shí)論的弱化以及為學(xué)次第的躐等。他同樣以丘長春為例諷刺當(dāng)時(shí)王門弟子束書不觀而稱獨(dú)悟心上的行為：“長春，世之所謂仙人也，而詞之清拔如此。予嘗問好事者曰：神仙惜氣養(yǎng)真，何故讀書史作詩詞？答曰：天上無不識(shí)字神仙。予因語吾黨曰：天上無不識(shí)字神仙，世間寧有不讀書道學(xué)耶？”楊慎：《丘長春梨花詞》，岳淑珍校注：《楊慎詞品校注》，鄭州：中州古籍出版社，2013年，第102-103頁。

同時(shí)，楊慎也認(rèn)為佛教的漸頓說與儒家的博約論相通，如同儒書以精鑿喻學(xué)、佛經(jīng)以醍醐譬喻佛性，指出為學(xué)需要反復(fù)研習(xí)琢磨：“精義以入神，非一蹴之力也，……故儒之學(xué)有博有約，佛之教有頓有漸。故曰：多聞則守之以約，多見則守之以卓?！庇辛朔河^博覽的積累填充內(nèi)涵后，才能“守約”以融會(huì)貫通：“佛之說曰，必有實(shí)際，而后真空；實(shí)則擾長河為酥酪，空則納須彌于芥子?！睏钌鳎骸蹲T苑醍醐序》，王文才、張錫厚輯：《升庵著述序跋》，第81頁。佛教尚存從實(shí)到空的漸頓次第，向來崇實(shí)的儒家卻逐漸丟棄這一傳統(tǒng)，這是楊慎對宋明以來儒學(xué)空疏學(xué)風(fēng)的無奈感慨。其后，對楊慎考據(jù)思想倍加推崇并作為王門后學(xué)的焦竑，將良知學(xué)的發(fā)展導(dǎo)入智識(shí)化的考據(jù)路徑，進(jìn)一步糾正了良知學(xué)發(fā)展以來依賴直觀體驗(yàn)作為認(rèn)知方式的偏失，“通過智識(shí)化的語言分析以建立良知境界的客觀公共性標(biāo)準(zhǔn)”。代玉民：《焦竑與明清儒學(xué)研究》，博士學(xué)位論文，南京大學(xué)，2018年，第83頁。

此外，楊慎曾多次批評宋儒對佛道二家的門戶之見。宋代理學(xué)吸收了《老子》《易傳》中的部分宇宙論，建構(gòu)了以“道”為本體的新宇宙論，將孔子的“先王之道”的政治性與修養(yǎng)性提升至“天理”的層面，但宋儒有意淡化佛道在儒學(xué)理論構(gòu)建中的重要性。例如，漢儒將《文子》中引自《老子》的“人生而靜，天之性也”等納入《禮記》遂成經(jīng)典文本。若宋儒知其出處，必定“洗垢索瘢，曲為譏評”，但因其出自五經(jīng)便加以護(hù)持和稱贊。楊慎諷刺宋儒這種行為為“矮人觀場”，認(rèn)為狹隘的學(xué)派隔閡阻礙了儒釋道三家思想的交流，不利于儒學(xué)維護(hù)自身的多樣性與獨(dú)特性。楊慎：《老子論性》，《丹鉛總錄校證》中冊，第819頁。

三、楊慎融通道釋生命智慧的體認(rèn)維度

在楊慎的思想體系中，聞見與體認(rèn)展現(xiàn)交互融通的姿態(tài)，這種交融在其思想與心態(tài)的矛盾中曲折并行。楊慎儒釋道融通視域的形成關(guān)鍵在于他在滇南期間對佛老思想具身的重新體認(rèn)。不同于以往的學(xué)理認(rèn)知上的接受，這種身心二重性的體認(rèn)為楊慎提供了充足的機(jī)會(huì)進(jìn)行更貼近生命本體的思考。

首先，楊慎開始聚焦并闡釋道家養(yǎng)性護(hù)命的生命智慧思想。楊慎在“大禮議”中遭受杖刑，拖著病軀輾轉(zhuǎn)來到云南后一直體弱，在以溫泉聞名于世的安寧居住了長達(dá)二十年以調(diào)養(yǎng)身心。因此，他的雜考筆記中包含了許多關(guān)于道家典籍中養(yǎng)性護(hù)命內(nèi)容的體認(rèn)與詮釋。楊慎在《古文參同契序》中借用班固之語表達(dá)了自己對長生久視之道的主要看法：

若夫形似之言、譬況之說，或流而為房中，或認(rèn)以為爐火，使人隕命亡身，傾貲蕩產(chǎn)，成者萬無一二，而陷者十之八九。班固有言，神仙者，所以全性命之真，而游求于外者也。聊以蕩意平心，同大化之域而無怵惕于胸中。楊慎：《古文參同契序》，王文才、萬光治主編：《楊升庵叢書》第3冊，北京：天地出版社，2003年，第94頁。

楊慎肯定了養(yǎng)性修命之學(xué)的意義，認(rèn)為神仙道術(shù)旨在保全生命的本真，洞察宇宙自然的運(yùn)化，從而心胸?zé)o怵惕，而后世外道之學(xué)僅追求外在道術(shù)，完全誤解了性命之學(xué)的本質(zhì)。總體而言，楊慎對宗教保持知識(shí)精英不語怪力亂神的基本態(tài)度，對道佛二家修證理論的體認(rèn)以心、性等維度為主。例如，他主張?jiān)谖膶W(xué)實(shí)踐和性命修養(yǎng)中都要約情合性：“性猶水也，情猶波也。波興則水墊，情熾則性亂?！现畡t雙美，離之則兩傷。舉性而遺情何如？曰死灰；觸情而忘性如何？曰禽獸?！钡敉耆珬壷们樽R(shí)，人如槁木死灰一般毫無生機(jī)；反之任由欲望發(fā)展，人則與禽獸無異。因此，楊慎認(rèn)為“君子性其情，小人情其性”，楊慎：《性情說》，《升庵全集》，第76頁。并將陰陽、魂魄、五運(yùn)六氣等概念引入對性情內(nèi)涵的詮釋之中：

《淮南子》曰：“天氣為魂，地氣為魄?！备哒T注曰：“魂，人陽神也；魄，人陰神也；魂魄，性情也。約情含性為圣人，載營魄勿滑而魄為仙人?！睏钌鳎骸痘昶恰罚渡秩?，第387頁。

他引用高誘注《淮南子》以性、情解釋“魂、魄”，認(rèn)為載營魄勿失的工夫是解脫成仙的關(guān)鍵，而約情含性則為成圣之路。關(guān)于合性情的方法，楊慎引《子華子》強(qiáng)調(diào)只有適當(dāng)?shù)挠玫綕M足后，人的存在才是“全生”的狀態(tài)：“六欲皆得其宜，全生也；六欲分得其宜，虧生也；六欲莫得其宜，迫生也。”楊慎：《璅語（三十三）》，《丹鉛總錄校證》下冊，第1040頁。這種解釋不僅停留在觀念的層面，還將生理機(jī)能與生命整體狀態(tài)相關(guān)聯(lián)。這也表明當(dāng)主流儒學(xué)對人欲持消極態(tài)度而無法提供“全生”的生命體驗(yàn)時(shí)，他自然會(huì)在道佛中尋找新的生存空間。

其次，楊慎選擇以任誕的行為態(tài)度挑戰(zhàn)禮教。楊慎不僅在雜考筆記中通過詮釋老莊思想反思儒學(xué)價(jià)值內(nèi)核，還親身踐行道家式的任運(yùn)自然與放誕佯狂。他在滇時(shí)“不飾容貌，不炫技能，即布衣野老邂逅邱畝之上，先生晏然與之談，而忘日之西夕也”，頗有采菊東籬式的逍遙之意。李元陽：《送升庵先生還螳川客寓詩》，《李元陽文集》，昆明：云南大學(xué)出版社，2018年，第240頁。在逐漸認(rèn)清嘉靖帝對他沒有赦免意向后，楊慎更加無所顧忌，甚至出行時(shí)“胡粉傅面，作雙丫髻插花，門生異之，諸伎捧觴，游行城市，了不為怍”。吳肅公：《任誕》第八條，陸林校點(diǎn)：《明語林》，合肥：黃山書社，1999年，第200頁。雖此舉有出于政治避禍而故作放誕的考量，但也能反映楊慎心態(tài)已完全被道家熏染，以“行為藝術(shù)”解構(gòu)禮教，從而紓解內(nèi)心苦悶。再回顧楊慎早年在京師月下當(dāng)街彈詠的行為，可以發(fā)現(xiàn)這種道家式的任誕追求可能一直潛藏于其精神結(jié)構(gòu)中，只是缺乏一個(gè)被喚醒的契機(jī)。

儒家的道德要求包含社會(huì)角色名稱與精神、情感狀態(tài)之間的雙層一致，其客觀上催生了兼容社會(huì)性與個(gè)體性的“我”的構(gòu)建。漢斯·格奧爾格·梅勒、德安博：《游心之路〈莊子〉與現(xiàn)代西方哲學(xué)》，郭鼎瑋譯，北京：北京聯(lián)合出版公司，2019年，第176頁。在“大禮議”中，楊慎不惜以生命為代價(jià)捍衛(wèi)儒家理念，而謫遣滇南的經(jīng)歷使他暫時(shí)擺脫儒家正統(tǒng)身份，尋找莊子式的“真我”。正如他借郭象注解所言：“遺生然后能忘憂，忘憂而后生可樂，生可樂然后形是我有，富是我物，貴是我榮也?！睏钌鳎骸吨翗方狻罚渡滞饧肪硭氖?，明萬歷四十四年顧起元刻本。舍棄世俗事物與身份才能體會(huì)生命的鮮活之處，“真我”才能顯現(xiàn)。十分欽慕楊慎的李贄認(rèn)為其行為是道家藏鋒式的“用晦行權(quán)”，不能以表象揣摩評判：

至若陶情乎艷辭，寄意于聲伎，落魄不羈，又慎所以用晦行權(quán)，非恒情所易測者也。昔重慶守劉繪貽慎書曰：“夫人情有所寄則有所忘，有所譏則有所棄。寄之篤則人無所忌，無所忌而后能安，無所食而后能適，足下所為，蓋求其適與安也?！陀^足下，自蒙難以來，嘔心苦志，摹文續(xù)經(jīng)，延搜百氏，窮探古跡，鑿石辨剝泐，破冢出遺忘，有僻儒苦士，白首蓬藋，日自纂索所不能盡，而謂竭精蕩神于逸欲聲色者能之乎？”斯言也，可謂諒慎之深者也。李贄：《文學(xué)名臣修撰楊公傳》，《升庵詩話新箋證》下冊，第1238-1239頁。

楊慎自遷謫后唯求精神上的安適，故而委曲蠻荒之地苦心孤詣、皓首窮經(jīng)，這豈是困于聲色者所能忍耐的？李贄確實(shí)獨(dú)具慧眼，上文中劉繪對楊慎的解讀與楊慎對《莊子·繕性》中古代治道者“恬智交養(yǎng)”的護(hù)生方法一致。楊慎：《恬智安慮誠明》，《升庵外集》卷四十六，明萬歷四十四年顧起元刻本。楊慎以對抗禮俗的行為換得一方得以安頓身心并開展學(xué)問事業(yè)的天地，以治學(xué)養(yǎng)“智”，體現(xiàn)了他的生命智慧。

再者，楊慎與云南人文地理環(huán)境及楊門諸子間形成了具身“感應(yīng)”。云南佛教文化圣跡眾多，《萬歷野獲編》記載楊慎在滇中寓宿大理感通寺寫韻樓時(shí)間最長。沈德符：《感通寺》，《萬歷野獲編》，北京：中華書局，1959年，第681頁。在得天獨(dú)厚的宗教自然、人文環(huán)境中，他感到放松與療愈，并在《南中集》等謫滇后的詩詞創(chuàng)作中展現(xiàn)了濃厚的禪意。同時(shí)，以李元陽、楊士云為代表的楊門諸子甘愿以出世之姿精研學(xué)問，他們參禪學(xué)道的目標(biāo)不是追隨風(fēng)氣，也非對抗程朱官學(xué)與封建禮教，而是解決自身存在的焦慮。龔鵬程：《晚明思潮》，北京：商務(wù)印書館，2005年，第113頁。楊門諸子篤志于學(xué)的堅(jiān)韌和行走于天地間的遼闊心胸深深觸動(dòng)了成長于官本位及儒本位下的楊慎，使其明白除入世外尚有出世一途同樣可以成就生命境界。以佛教修證工夫精深的李元陽為例，雖然楊慎曾因李元陽過多沉浸于佛事而進(jìn)行規(guī)勸，但他對李元陽因修證而具備的“水月”般氣質(zhì)充滿欽慕，甚至與李元陽一起終日宴坐，逐漸轉(zhuǎn)變對佛教的態(tài)度：“修撰楊慎嘗與坐終日，每出，謂人曰：‘見中溪神貌如臨水月，鄙吝自消；聆其語如聞洪鐘，令人頓醒?！眳⒁娎钸x：《侍御中谿李公行狀》，《中谿家傳匯稿》，沈乃文主編：《明別集叢刊》 第2輯 第48冊，合肥：黃山書社，2015年，第10頁。潛移默化中，仕途的榮辱最終被生死焦慮所消解，促使楊慎臨終前頓悟唐代居士龐蘊(yùn)“空諸所有”的心法：

年來萬慮灰冷，唯文字結(jié)習(xí)未忘，頗以此自累而招罪。不當(dāng)與而與，當(dāng)與而不與，皆罪也。不工則不可出，工則疲精役神，皆累也。用是勇念書壁云：“老境病磨，難親筆硯。神前發(fā)愿，不作詩文。”自今以始，朝粥一碗，夕燈一盞，作在家僧行徑，所持者龐公“空諸所有”四字。庶乎余年耋齒，得活一日，是我一日。不然則擾擾應(yīng)酬，又何異于塵勞仕路哉！縱使《藝文志》書目，天下家傳人誦，盡為我制，何益于靈臺(tái)？何補(bǔ)于真我？沈佳胤：《瀚?！肪硎?，明末徐含靈刻本。

佛教將煩惱分為現(xiàn)行、種子、習(xí)氣三種，眾生所耽溺、愛好的事物最終都會(huì)帶來煩惱。即使降伏了煩惱的現(xiàn)行，也會(huì)留下纏繞不斷的習(xí)氣。嗜文如命的楊慎將此視為“結(jié)習(xí)”，顯示了疾病與死亡帶給他的無奈與焦慮。對此，他采用龐蘊(yùn)“空諸所有”之法。唐中期著名禪門居士龐蘊(yùn)為探尋真諦棄儒從佛，曾勸橫暴無度的襄陽太守于頔“但愿空諸所有，慎勿實(shí)諸所無”。龐蘊(yùn)：《入滅》，《龐居士語錄》，李群玉等撰，黃仁生、陳圣爭校點(diǎn)：《唐代湘人詩文集》，長沙：岳麓書社，2013年，第575頁。楊慎選擇龐蘊(yùn)心法的原因，一是龐蘊(yùn)的文化身份與人生經(jīng)歷與他相似，二是“空諸所有”對楊慎這樣的博聞強(qiáng)識(shí)者是簡易可行且有效的佛門對治心法。文辭非精工不可出，但精工會(huì)導(dǎo)致精神的奔馳與疲累。隨著生命認(rèn)知的發(fā)展，楊慎最終以佛教之“空”收束身心，為其一生的文命事業(yè)畫上句號(hào)。從佛道融通的視角看，此“空”不是消極的心灰意冷，也不是對過去的否定，而是接近道家式的“忘”——只有將所好與所忿同時(shí)忘記，才能使精神回歸本位“靈臺(tái)”，在自我認(rèn)識(shí)中尋回“真我”，不斷達(dá)至生命的更高境界。楊慎臨終前的生命體悟，正是其生命境界的升華。

四、余論：楊慎的文學(xué)書寫與儒釋道融通

作為三蘇后蜀學(xué)的又一集大成者，楊慎在治學(xué)中繼承了蜀學(xué)以經(jīng)史為主體、以文學(xué)為兩翼的融通精神，使各學(xué)問領(lǐng)域間形成了良性的互動(dòng)與流通。其中，文學(xué)是楊慎治學(xué)體系中的核心環(huán)節(jié)。他以考據(jù)與博通為根底的方法影響了他的文學(xué)理論與實(shí)踐，而融通精神也最終通過其文學(xué)實(shí)踐得以實(shí)現(xiàn)并表征?？梢钥隙ǖ氖?，楊慎的學(xué)術(shù)系統(tǒng)中貫穿著一條“文思”的脈絡(luò)，因此，文學(xué)實(shí)踐亦成為探究其儒釋道融通思想的重要場域。

楊慎早期的文學(xué)作品中較少呈現(xiàn)老莊韻致與佛教空幻思想，然而謫滇之后他如同屢次直面人生困境的蘇軾，開始以文學(xué)書寫佛道思想，追求精神上的解脫與自由。楊慎在此類作品中的代表作有《臥佛》《妙高寺》《駐馬聽·再游寶珠寺》《三叉驛》《江陽病中秋懷》以及著名的《臨江仙·滾滾長江東逝水》等。通過對這些作品的整體分析，可以發(fā)現(xiàn)楊慎嘗試平息貶謫以來的憤懣情緒，以儒家溫柔醇厚的語言風(fēng)格進(jìn)行正向和自然的情感表達(dá)，調(diào)和老莊與佛教思想所帶來的出離之心，正是“怨誹不學(xué)離騷侶，正葩仍為風(fēng)雅仙”——這與他在雜考筆記中對老莊思想的辯證分析有所不同。楊慎：《病中永訣李張?zhí)迫何戳拢?，《升庵全集》，?85頁?！坝^念的選擇往往意味著話語的選擇”，周裕鍇：《禪宗語言》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年，第152頁。語言的表征折射出楊慎謫滇后為在精神世界中平衡儒釋道結(jié)構(gòu)關(guān)系的努力，正如楊門諸子之一的唐锜對楊慎詞作風(fēng)格的評價(jià)：

其寄意于花鳥江山，煙云景候，旅況閨情，無怨怒不平，而有拳拳戀闋之念。將平其氣，斂其材，忘于興，而出于自然者，亦不知其所以然矣。參見唐锜：《升庵長短句序》，《升庵著述序跋》，第146頁。

通過書寫對自然的熱愛與深厚的家國情懷，楊慎巧妙地平衡了儒家入世與佛老出世的精神站位。這體現(xiàn)了楊慎對其文學(xué)理念的實(shí)踐，也是他后期越名教而任自然的三教融通觀的體現(xiàn)。

楊慎在治學(xué)過程中一直以漢儒的考據(jù)之學(xué)為師追溯孔子思想，致力于回歸孔門據(jù)德游藝、一以貫之的綜合修養(yǎng)。如同受其啟發(fā)并對儒學(xué)提出修正的張岱所引張九成之語，他認(rèn)為“文章”與“天道”并非兩端：“如何夫子言天道肯把文章兩處分開？子曰：‘天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉。’正是點(diǎn)化文章、性道之合一處?！睆堘罚骸缎蕴煺隆?，《論語公冶長第五》，朱宏達(dá)注：《張岱全集"四書遇》，杭州：浙江古籍出版社，2017年，第129頁。楊慎亦堅(jiān)持道德實(shí)踐與學(xué)問文章是融通于“一”的，毋需在文學(xué)創(chuàng)作中過分強(qiáng)調(diào)某一思想或理論傾向。因此，他反對以文學(xué)形式說理，認(rèn)為這有損于文學(xué)的純粹性與無功利性。這從他對宋代以來“性理詩”及對陳獻(xiàn)章的批評中顯露無遺。楊慎對陳獻(xiàn)章以詩文書寫心學(xué)思想的主張不以為然，但評價(jià)其五言詩有陶淵明氣象：“白沙之詩，五言沖淡，有陶靖節(jié)遺意，然賞者少。徒見其七言近體，效簡齊康節(jié)之渣滓。至于筯斗樣子、打乖個(gè)里如禪家呵佛罵祖之語，殆是《傳燈錄》偈子，非詩也。若其古詩之羙，何可掩哉？然謬觧者篇篇皆附于心學(xué)性理，則是癡人說夢矣?！睏钌鳎骸蛾惏咨吃姟?，《升庵詩話新箋證》中冊，第694-695頁。陶淵明運(yùn)用儒家經(jīng)典的語言書寫詩歌，其詩中的“道德哲學(xué)”與其自身的道德實(shí)踐互為印證。董鐵柱：《文學(xué)文本納入中國哲學(xué)史研究范疇的思考——以陶淵明、趙曄的作品為例》，《江蘇海洋大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第4期。楊慎在后期文學(xué)實(shí)踐中表達(dá)道釋思想時(shí)謹(jǐn)守這種原則，以陶淵明“遺意”書寫出世的生命體驗(yàn)，同時(shí)恪守儒家文藝觀的雅正與經(jīng)典意識(shí)。與陳獻(xiàn)章在詩文中通過心學(xué)思想進(jìn)行哲理書寫以達(dá)“治療自我迷失的作用”相比，楊慎將佛道哲理融入經(jīng)典雅正的文學(xué)書寫，展開“中和”式的情感表達(dá)與療愈，使其在文學(xué)實(shí)踐中達(dá)到調(diào)和儒釋道精神的目標(biāo)。邱鴻鐘：《文學(xué)心理與文學(xué)治療》，北京：廣東高等教育出版社，2017年，第173頁。

五、結(jié)"語

楊慎的治學(xué)思想與生命觀在謫滇之后發(fā)生了轉(zhuǎn)型。他將更多精力投入個(gè)體生命問題的探索，逐步從儒家本位立場拓寬視野，融通道釋以滋養(yǎng)生命。通過對道釋思想的聞知與體認(rèn)，他不僅在學(xué)術(shù)體系上實(shí)現(xiàn)自洽，更在精神層面達(dá)到自適與超越。楊慎的生命智慧不僅體現(xiàn)于對儒學(xué)的批判與修正，也在于對道家養(yǎng)性護(hù)命思想的深刻體認(rèn)，以及對佛門心法的實(shí)踐。盡管選擇以“空諸所有”的態(tài)度結(jié)束文命事業(yè)，這種“空”并非消極否定，而更接近道家的忘我境界。同時(shí)，他堅(jiān)持以儒家醇雅的語言形式書寫道釋精神，通過文學(xué)實(shí)踐調(diào)和儒道釋思想，巧妙地平衡了儒家入世與佛老出世的精神站位。楊慎融通道釋的生命智慧使他在困境中恢復(fù)了生命的彈性，實(shí)現(xiàn)了生命境界的提升，也為后世的學(xué)術(shù)研究與精神探索提供了啟示。

（責(zé)任編輯：郭鵬程）