略論中國哲學話語的現(xiàn)代轉化與建構

摘要：中國哲學話語經歷了由原生態(tài)到現(xiàn)代化形態(tài)的轉化，現(xiàn)代化形態(tài)的中國哲學話語包含兩個方面：一是外來話語的中國化，二是傳統(tǒng)話語的現(xiàn)代轉化。中國現(xiàn)代哲學家在這方面作出了重要貢獻，如馮友蘭的“新理學”形上學就對中國傳統(tǒng)哲學話語進行了轉化，轉化的內容是“理”“氣”“道體”“大全”等，轉化的路徑是邏輯分析的引入以及拓展和創(chuàng)新原有意涵。中國哲學話語的現(xiàn)代建構不是單一性的，而是多維度的，因為中國哲學話語是流動性的。建構自主的中國哲學話語體系顯然是針對中國哲學話語曾經的“不自主”，但這并不意味著要完全回到“原生態(tài)”的中國哲學話語，自主的中國哲學話語建構必須堅持特殊性與普遍性相統(tǒng)一的基本原則。

關鍵詞：中國哲學話語；現(xiàn)代轉化；建構；“新理學”；形上學

中圖分類號：Ｂ２；Ｂ０２６ " "文獻標志碼：A " "文章編號：1001-862X（2024）04-00５４-0０６

中國哲學話語是生生不息的，在不同的時代有不同的形態(tài)，整體而言經歷了從原生態(tài)到現(xiàn)代化形態(tài)的轉化。馮友蘭的“新理學”形上學在這個轉化過程中做出了貢獻，為今天建構自主的中國哲學話語提供了重要啟示。

一、中國哲學話語從原生態(tài)到現(xiàn)代化形態(tài)的轉化

中國哲學話語經歷了由原生態(tài)到現(xiàn)代化形態(tài)的轉化。

原生態(tài)的中國哲學話語即中國古代內生的哲學話語，以儒釋道文本為主要載體。盡管佛學初傳時是外在的，但經過魏晉南北朝隋唐時期與本土哲學不斷斗爭而走向融合，逐步變成中國哲學內在的要素，在本土發(fā)展出華嚴宗、天臺宗，尤其是禪宗。古代中國沒有“哲學”概念，但有一系列與哲學內容相關的范疇、命題和思想。先秦時期就出現(xiàn)的道、理、氣、無、有、和、同、一、兩、名、辯、性、命、心、仁、義、禮、智、信、天道、人道、自然、陰陽、五行、無為、天志、非命、三表、參驗、解蔽、辨合、古今、禮法、兼愛、王霸、義利、形而上、形而下、畏天命、離堅白、合同異、道法自然、白馬非馬、浩然之氣、反求諸己，等等概念，都屬于典型的“究天人之際”“通古今之變”的原生態(tài)的中國哲學話語。記載和闡釋原生態(tài)中國哲學話語的重要著作是陳淳的《北溪字義》，闡釋了《四書》中的一系列概念、范疇，如命、性、心、情、才、志、意、仁義禮智信、忠信、忠恕、一貫、誠、敬、恭敬、道、理、德、太極、皇極、中和、中庸、禮樂、經權、義利、鬼神、佛老，涉及原生態(tài)中國哲學的一些重要概念，是最早的一部《中國哲學范疇史》或《中國倫理學范疇史》。其闡釋這些概念的語言也是典型本土化的，如“道，猶路也?！乐缶V，只是日用間人倫事物所當行之理?！保?］38“太極只是渾淪極至之理，非可以氣形言。……易只是陰陽變化，其所為陰陽變化之理，則太極也?！保?］43近現(xiàn)代以來，陸續(xù)出現(xiàn)了張岱年、葛榮晉、張立文等在不同階段出版的有關中國哲學范疇的論著，對中國本土的哲學話語進行了更為全面細致的總結。

在這些原生態(tài)的中國哲學話語中，如仁、義、禮、智、信、誠、敬、陰陽、五行、動靜、變易、天人合一、知行合一、言不盡意，等等概念，至今依然沿用，甚至還廣泛運用到其他學術門類中。然而，近現(xiàn)代的學者對中國傳統(tǒng)哲學話語以明確定義的方式總結凝練之余，依然有部分中國傳統(tǒng)哲學話語難以延續(xù)使用。一方面，由于中國傳統(tǒng)哲學偏愛追求意境深遠、言簡意賅的表達方式，在某種程度上導致了一些概念的模糊性和多義性，并且缺乏系統(tǒng)的邏輯架構，這也是中國傳統(tǒng)哲學近代倍受西方哲學沖擊的原因之一。另一方面，由于中國近代的語言發(fā)展產生了從文言文向白話文逐漸轉變的趨勢，一些傳統(tǒng)哲學用文言文言簡意賅表達的話語如今已不再適用，如從“言”到“語言”或“話語”的變化，從“象”到“現(xiàn)象”“意象”的變化，從“物”到“物質”的變化，等等。因此，一些由文言文構成的傳統(tǒng)哲學話語需要以新的白話語言重新組織、建構，成為人們更能接受并再度使用的中國哲學話語。由此觀之，那些不能足夠清晰、簡要地表達語義和思想的話語，在社會進步和歷史發(fā)展的趨勢中必然會被逐漸取代。

現(xiàn)代化形態(tài)的中國哲學話語指經外化而后形成的中國哲學話語，包括西方哲學和馬克思主義的哲學話語?，F(xiàn)代化形態(tài)的中國哲學話語是十分豐富的，大體在本體論、宇宙論、知識論、人生論、方法論、唯物主義、唯心主義、辯證法、形而上學的范圍之內。這些話語甚至進入非哲學領域，并廣為流傳、使用。在近現(xiàn)代，西方哲學和馬克思主義哲學的話語在哲學新領域的開拓和哲學新方法的運用等方面發(fā)展得較中國傳統(tǒng)哲學要迅猛很多，世界哲學已處于多種話語系統(tǒng)并存的狀態(tài)。與此同時，中國哲學界也不再是單一的哲學話語占據(jù)主流，一些外來哲學話語的使用逐漸頻繁，話語的種類也在逐漸豐富，與此相對的是中國傳統(tǒng)哲學的一些話語在世界哲學中逐漸被邊緣化。但也有一些哲學家和哲學史家意識到了話語喪失問題的嚴重性，認為中國傳統(tǒng)哲學話語不能就此消亡，他們力挽狂瀾，希望用現(xiàn)代的方式詮釋并發(fā)揚中國的哲學與文化，故而選擇對原生態(tài)的中國哲學話語進行現(xiàn)代轉化，如金岳霖的《論道》、賀麟的《近代唯心論簡釋》、張岱年的《中國哲學大綱》等。他們所使用的哲學話語多是原生態(tài)的，如理、心、氣、道、太極、能、所，但運用西方哲學的架構或方法對其意涵作了現(xiàn)代轉化，馮友蘭亦是其中的重要代表。

在世界文化不斷交流融合的今天，如果僅被動地接受外來哲學話語，勢必對中國傳統(tǒng)哲學話語造成沖擊，甚至難以再保持其原生態(tài)并阻斷中國哲學的發(fā)展。因此，主動迎接多元文化的交融才是面對世界文化蓬勃發(fā)展的最佳手段。馮友蘭早已清晰地認識到這一點，他在對中國傳統(tǒng)哲學話語進行轉化與重鑄的同時，十分注重吸收采納外來哲學。馮友蘭“新理學”的形上學雖然絕大部分保持了原生態(tài)的中國傳統(tǒng)哲學話語，如對理、氣、道體、大全、性、心、道德、忠孝、忠恕，等等范疇、命題的使用，并受到中國傳統(tǒng)形上學的啟發(fā)，以宋明理學的意涵為根基；但他加以西方邏輯分析哲學的建構方式，汲取了維也納學派等邏輯分析哲學對傳統(tǒng)形上學的批評，重鑄了中國傳統(tǒng)哲學原有話語的意涵，構建了一個既有原生態(tài)的中國傳統(tǒng)形上學，又有清晰邏輯系統(tǒng)的形上學，即“新理學”的形上學。

二、“新理學”形上學的話語現(xiàn)代轉化

馮友蘭“新理學”的形上學通過四組命題對中國傳統(tǒng)哲學話語中的理、氣、道體、大全等概念進行了轉化，主要路徑是運用邏輯分析重鑄原有話語的意涵。

馮友蘭“新理學”形上學的第一組命題是：“凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者?！保?］844這個“某種事物之所以為某種事物者”即是“理”。

“理”原本是指治玉，即按照玉石上的紋路將玉石切開。后來，理逐漸有了道理、規(guī)則等含義，常常用來指代事物內在蘊含的法則等。在中國傳統(tǒng)哲學中，理常被用來描述宇宙萬物的本源和規(guī)律。韓非認為：“理者，成物之文也。”［3］365“短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理?！保?］377強調了理是事物本質屬性和規(guī)律。到了宋明道學時期，理更多地被理學家們視為宇宙萬物的本源和最高規(guī)律。如朱熹認為理是實際事物之所以然的原因，任何事物皆有任何事物為此事物的理，理比氣更為根本，在邏輯上理先于氣；理不僅是宇宙秩序，還與人心相通，是天地萬物的根本，也是社會等級、人生道德的由來。

馮友蘭的形上學是繼承朱子學的觀念，圍繞著“理”來展開的。在馮友蘭看來，理是一事物之所以為一事物者，也就是一事物之所以然之理。理是此事物之所以成為此事物的原則、道理，是超越“實際”的“真際”，不是對“實際”有所肯定，而是對“真際”有所肯定。理并非一個超越時空、絕對靜止的存在，而是有動態(tài)性和層次性的。馮友蘭認為，部分反對理學的明清之際的學者，是將理誤認為在事中，將理看作“實際”而非“真際”。馮友蘭強調，理并不是一種先驗的、絕對的法則，而是隨著事物的演變和發(fā)展而逐漸展現(xiàn)出來的。馮友蘭也反對將理視為抽象的存在，他認為每個事物都有其獨特的理，這些理是相互關聯(lián)、相互作用的。馮友蘭還強調了理的動態(tài)性，他認為理不是一成不變的，而是隨著時代的發(fā)展和人類的認識不斷變化的。顯然，馮友蘭對程朱之“理”進行了現(xiàn)代轉化，使其具備了現(xiàn)代邏輯學的形式。

馮友蘭“新理學”形上學的第二組命題是：“事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所以能存在者?！保?］84６這個“所以能存在者”即是“氣”。

在傳統(tǒng)哲學中，“氣”一般代表著一種運行不息且無形可見的極細微物質，被視為構成宇宙萬物的本原。老子認為氣代表了陰陽及陰陽相交的狀態(tài)，是萬物生成的動能因素。他強調了氣在宇宙生成和萬物運行中的重要作用，認為氣是推動宇宙萬物發(fā)展的動力源泉。莊子進一步闡釋了氣與生命的關系：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死?！保?］強調了氣的聚散變化與生命狀態(tài)之間的密切聯(lián)系。莊子認為，氣不僅是構成生命的物質基礎，也是決定生命狀態(tài)的關鍵因素?！读凶印ぬ烊鹌氛J為有形之物生于無形之氣，宇宙萬物皆由氣構成，并詳細描述了氣從太易到太初、太始、太素的演化過程，展現(xiàn)了氣在宇宙生成中的重要作用。張載在哲學意義上明確提出“氣本論”的觀念，并將其視為天地萬物的共同本原和本質。張載認為，宇宙中的一切現(xiàn)象，無論是蒼茫的天空、變化莫測的風霜雨雪、山脈河流，還是飛鳥游魚、花草樹木等，都是氣的不同表現(xiàn)形態(tài)。他在《正蒙·乾稱》中說：“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也?！保?］63這意味著所有可以被描述和觀察到的現(xiàn)象，都有其存在的形態(tài)，而這些形態(tài)本質上都是氣的顯現(xiàn)。在張載看來，氣不僅是構成萬物的物質基礎，它還具有運動和變化的特性。他在《正蒙·太和》中提出“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”［5］7，這意味著氣通過聚散的變化形成了我們所見的各種物質形態(tài)，當氣聚集時形成有形的物體，當氣散開時則回歸無形的太虛狀態(tài)。此外，張載還強調氣的客觀性，認為氣無論聚散，都是一種客觀的、確然的存在。他還進一步說明了氣具有陰陽、虛實、動靜、聚散、清濁等對立統(tǒng)一的性能，這使得氣能夠展現(xiàn)豐富的變化和多樣性。

在馮友蘭看來，事物的存在必須有“兩所依”，理是事物的“所依照”，氣是事物的“所依據(jù)”，兩者缺一不可。馮友蘭指出，“氣”是邏輯概念，也稱“真元之氣”，即把“相對的料”抽到無可再抽以后的一種“絕對的料”。若理是“所以然”的形式，氣則是“所以能”的材質，用來解釋存在的質料問題。各不相同的宇宙萬物，究其根本，皆有理與氣兩方面，即形式與質料。馮友蘭將柏拉圖哲學和程朱理學融會貫通，認為共相與殊相的問題也是理學的主要問題之一。在馮友蘭“新理學”形上學的體系中，“氣”和柏拉圖哲學中的“質料”更為接近。馮友蘭認為，將西方理性主義哲學思想和程朱理學中的內在邏輯結合起來，可以使宋明理學得到更加有體系的發(fā)展，這也是馮友蘭“新理學”形上學對程朱理學“氣”概念的一個意涵轉化。

馮友蘭“新理學”形上學的第三組命題是：“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在都是其氣實現(xiàn)某理或某某理的流行?？偹械琢餍?，謂之道體?！保?］848即是說，“道體”是流行的總括。

“道體”概念源出于道家的“道”，程朱有關“道體”以及“與道為體”的討論涉及理學本體論的基本問題，“主要闡發(fā)了兩層意思：一方面，道作為形上存在，其本身是無形無象、無聲無臭的，故不可見；另一方面，道的存在必須通過天地日月、陰陽寒暑等現(xiàn)象物才能呈現(xiàn)。因此不能僅講‘道體’，還須重申‘與道為體’”［6］ 。

馮友蘭對“道體”的分析和對“氣”的分析同樣都是對存在作形式的分析，但是對“氣”的分析是基于存在的事實，而對“道體”的分析則是基于存在的動作。在馮友蘭看來，氣是無極，理之全體則是太極。從無極到太極的過程即是“無極而太極”，馮友蘭將此統(tǒng)稱為“道”。如果說“宇宙”“大全”是從事物靜的方面談的話，“道”則是從事物動的方面談，即宇宙是靜的道，而道則是動的宇宙。馮友蘭深刻分析了道家關于“道體日新”的思想，認為道家只注意到了宇宙的實際方面，即只認識到了變，而沒有談到不變；而《易傳》中雖然沒有關注宇宙不變的方面，但注意到事物的變化有跡可循，即承認變中也有不變存在。馮友蘭指出，我們可以從四種觀點理解“道體日新”：首先，從類的觀點看，道體日新是循環(huán)的；其次，從理的觀點看，道體日新是進退的；再次，從宇宙的觀點看，道體日新是損益的；最后，從個體的觀點看，道體日新是變通的。可以看出，馮友蘭對“道體”的闡釋是邏輯的闡釋，并對道家和程朱理學的“道體”觀念進行了轉化和創(chuàng)新。

馮友蘭“新理學”形上學的第四組命題是：“總一切底有，謂之大全，大全就是一切底有。”［2］849馮友蘭的“大全”概念，是對一切“有”進行形式總括的結果，所表示的是超驗的東西，用來解釋存在的總體。

馮友蘭的“大全”概念是對中國傳統(tǒng)哲學相關話語的轉化和創(chuàng)新。《莊子·田子方》中就有“天地之大全”的說法，指“虛通之妙道”。［4］馮友蘭借用了佛教的“一即一切，一切即一”命題，但是華嚴宗的“一”指的是個體，馮友蘭“新理學”體系中的“一”則是“大全”。這種“大全”概念近似西方哲學中的“宇宙”概念和中國傳統(tǒng)哲學中的“天地”概念，比如郭象談天地就是萬物的總名稱，馮友蘭認為這就是從大全的角度看萬物，那么“天地”或“宇宙”就是其總名。比如孟子說“萬物皆備于我”，馮友蘭認為此萬物即“大全”的觀念?；菔┧浴爸链鬅o外，謂之大一”中的“大一”便是純粹邏輯的哲學概念，是只有“大全”或者“宇宙”才可以擔當?shù)?。此“宇宙”非天體物理中的“宇宙”，而是和“大全”“大一”同樣的至大無外的“宇宙”，是邏輯的哲學概念，與經驗或科學的概念不同。

馮友蘭“新理學”形上學對中國傳統(tǒng)哲學話語的現(xiàn)代轉化與重鑄，既吸收了原生態(tài)的中國傳統(tǒng)哲學話語，又融入了西方邏輯分析的哲學話語，使中國傳統(tǒng)哲學話語走向現(xiàn)代化，這是具有中華民族特色的形上學話語建構。馮友蘭不僅對中國哲學話語意涵的豐富做出了貢獻，也成為在馬克思主義哲學指導下進行當代中國哲學話語轉化的先行者，還展現(xiàn)了中國文化內含的強大的包容性與靈活性，提升了中國哲學的地位，為我們今天自主的中國哲學話語建構提供了重要啟示。

三、多維度的中國哲學話語現(xiàn)代建構

自主的中國現(xiàn)代哲學話語建構不可能是單一的，必須是多維度的。

第一，哲學話語是流動的。這種流動性主要表現(xiàn)在兩個方面：一是新的哲學話語的出現(xiàn)，二是對原有哲學話語的重構。而這一切都與時代情境息息相關。

中國古代有一套自己的哲學話語系統(tǒng)，陳淳《北溪字義》、張岱年《中國哲學大綱》、葛榮晉《中國哲學范疇史》、張立文《中國哲學范疇發(fā)展史》等都有數(shù)量不等、程度不同的敘述和闡釋。但所有這些中國傳統(tǒng)哲學話語并不是同一個時代出現(xiàn)的，先秦是奠基時期，以后幾乎每一個時代都有新的話語出現(xiàn)。近現(xiàn)代，伴隨著“西學東漸”的深入和馬克思主義哲學的廣泛傳播，出現(xiàn)了一些屬于那個時代的新的哲學話語，如物競天擇、質力相推、內籀之術、外籀之術、沖決網(wǎng)羅、以心挽劫、境者心造、三民主義、生元、物質、精神、俱分進化、宇宙生命、新唯識論、新理學、新心學、唯物主義、唯心主義、辯證法、形而上學，等等。

中國傳統(tǒng)哲學話語還有另一種變化，這種變化不一定是某些話語的消失，更多的是意涵的轉化，而意涵的轉化與時代語境息息相關。中國的近現(xiàn)代是被迫走上步履蹣跚的現(xiàn)代化之路的時代，中國傳統(tǒng)思想文化遭遇到從未有過的沖擊，所以向西方學習成為必然選擇。中國近代一些思想家已經在借鑒西方自然科學、社會科學、哲學的基礎上，開始對中國傳統(tǒng)哲學話語進行轉化。如譚嗣同把“仁”轉化為“通”，包括“中外通”“上下通”“男女內外通”“人我通”，而“通”的主要含義就是平等。又如金岳霖把“道”轉化為“式－能”關系，賀麟把“心”分解為“心理意義上的心”和“邏輯意義上的心”等。馮友蘭對中國傳統(tǒng)哲學話語的現(xiàn)代轉化也是基于這種思路，一是對中國傳統(tǒng)哲學話語的意涵進行了轉化，二是對中國傳統(tǒng)哲學話語進行了邏輯建構，使“理”“氣”“道體”“大全”等承載了新的時代精神，具備了現(xiàn)代邏輯學的形式。

不論是新的哲學話語的出現(xiàn)，還是對原有哲學話語的重構，除了與時代情境密切相關之外，都毫無例外地借鑒了“他山之石”，如西方的哲學話語或馬克思主義的哲學話語，即使屬于文化保守主義陣營的早期現(xiàn)代新儒家學者包括馮友蘭亦是如此。梁漱溟借鑒的是叔本華的唯意志論和柏格森的生命哲學，馮友蘭借鑒的是新實證主義和維也納學派的邏輯分析方法，賀麟借鑒的是黑格爾哲學和基督教哲學。熊十力雖然沒有留學經歷，但他對西學有認同、有批判，力主中、西、印哲學融會貫通。這提示我們，自主的中國哲學話語的建構必須敞開胸懷。

第二，建構自主的中國哲學話語顯然是針對中國近代哲學話語曾經的“不自主”。西方哲學和馬克思主義哲學話語的傳入和建構，極大地推進了中國傳統(tǒng)哲學話語的轉化和現(xiàn)代化形態(tài)的中國哲學話語的發(fā)展，但久而久之，也出現(xiàn)了教條化、格式化、套子化的偏向，一定程度上忽視了中國哲學的主體性，造成了中國哲學話語自主性的缺席。在中國哲學史的研究中，人們長期用西方哲學和中國馬克思主義哲學的架構裁剪中國傳統(tǒng)哲學資源，使中國哲學變成了任人打扮的小姑娘和任人雕刻的大理石，一定程度上偏離了中國哲學的原生態(tài)。其突出表現(xiàn)，一是忽視中國傳統(tǒng)哲學遺產的特殊性?！坝梦鞣秸軐W史的標準來編寫中國哲學史，中國哲學史自然只能成為西方哲學史的一種補充，而且是可有可無的補充了?！保?］ “我們不能靈活運用馬列主義立場、觀點、方法，于是馬列主義的原則在我們手內，很像一張表格，我們只是在遺產內尋找有無可填入表格的東西。結果，中國哲學史變成了馬列主義原則的注解，本身失去相對的獨立性，我們的哲學家及其思想，都差不多是從一個模型鑄出來的。所有特點，都被取消了。”［8］表現(xiàn)之二是貶低了中國傳統(tǒng)哲學遺產的價值。我們對待哲學遺產時，“每每濫用‘因素’、‘局限性’、‘素樸的’、‘機械的’等辭語”，這樣一來，“古人不僅無血無肉，無大貢獻”。 ［8］用西方哲學話語和中國馬克思主義哲學話語轉化中國傳統(tǒng)哲學話語時，我們應該關注原生態(tài)的本土特色，這是自主的中國哲學話語的底色、基因，需要格外重視。馮友蘭雖然受到過西方邏輯學的訓練，并對中國傳統(tǒng)哲學的話語作了現(xiàn)代轉化，但他所使用的核心話語依然是本土的，具有濃郁的中國情結。

第三，與第一點密切相關，自主的中國哲學話語建構并不意味著完全回到原生態(tài)的傳統(tǒng)中國哲學話語，現(xiàn)代化形態(tài)的中國哲學話語應有現(xiàn)代化形態(tài)。面對西方哲學的沖擊和中國傳統(tǒng)哲學現(xiàn)代轉化的困境，馮友蘭以西方哲學的邏輯分析方法將中國傳統(tǒng)哲學中混沌不清的概念加以分析、轉化，厘清“理”“氣”“道體”“大全”等中國傳統(tǒng)哲學話語的內涵與脈絡，使之具有清晰的邏輯結構。盡管馮友蘭這種以西方邏輯分析方法轉化中國傳統(tǒng)哲學話語的方式在部分學者看來會使得中國傳統(tǒng)哲學話語的內涵也隨之發(fā)生改變，不再是原生態(tài)的中國哲學話語，但這種擔心是不必要的。中國傳統(tǒng)哲學的話語和西方哲學的體系架構及思維方式本就各有千秋，用西方的邏輯分析方法轉化中國傳統(tǒng)哲學話語，肯定要剔除中國傳統(tǒng)哲學話語中本應該剔除的東西，這樣才能使中國哲學的話語生生不息，而不是一潭死水，轉化后的中國哲學話語會更加具有邏輯性和世界性。自主的中國哲學話語建構可以在一定程度上“回歸”中國傳統(tǒng)哲學話語，但不可能完全“回到”中國傳統(tǒng)哲學話語，因為經過現(xiàn)代化后的中國哲學話語已經是中國哲學話語的內在組成部分?！艾F(xiàn)代漢語是在中西文化交流后形成的，來自西方的許多名詞、術語，以日語為中介，變成了現(xiàn)代漢語詞匯。倘若把這些‘胡話’一蓋棄置不用，我們將無法交流思想，極而言之，將無話可說?！保?］“實際上，我們今天離開了西方哲學的觀念與范疇，已不會說話，不能說、寫、講哲學。”［10］ “西方哲學是一個動態(tài)而多元的存在，不論是現(xiàn)在還是未來，我們仍然需要去研究、學習、借鑒，為建構和發(fā)展中國當代哲學提供西方視域和全球視野。” ［11］可以說，西方哲學和中國馬克思主義哲學的話語就像當年的佛學一樣，已經變成了中國哲學的重要話語，我們不可能離開這些逐步內在化的東西談論自主的中國哲學話語建構。

四、結 語

自主的中國哲學話語建構一方面要關注“中國的哲學”，另一方面也要關注“在中國的哲學”，從而把“中國的哲學”話語與“在中國的哲學”話語融會貫通，使“中國的哲學”話語轉化為現(xiàn)代的、使“在中國的哲學”話語成為中國的。自主中國哲學話語的建構，必須堅持特殊性與普遍性相統(tǒng)一的基本原則。馮友蘭關注到中國哲學的民族特性，繼承和轉化了以程朱理學為主的中國傳統(tǒng)哲學話語的意涵，同時提煉出以程朱理學為主的中國傳統(tǒng)哲學話語所包含的本體論、宇宙論、生成論、過程論、境界論等方面的哲學的普遍意義。這種既注重中國哲學話語的特殊性，又注重特殊性中哲學的普遍性意涵，從而把兩者有機結合起來的做法，依然是我們今天建構自主中國哲學話語應該堅持的。同時要認識到，創(chuàng)造出新的中國哲學話語，構建中國現(xiàn)代哲學是為解決中國和世界的現(xiàn)實問題提供中國智慧。

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（責任編輯 吳 勇）

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*基金項目：：國家社會科學基金重大項目“中華民族共同體的倫理認同研究”（20amp;ZD037）；黑龍江省高?；究蒲袠I(yè)務費黑龍江大學專項資金項目“錢穆儒學思想研究”（2023-KYYWF-1613）

" 作者簡介：遲浩然（1996—），女，哲學博士，黑龍江大學哲學學院講師，主要研究方向：中國現(xiàn)代哲學。