儒家“情義倫理學(xué)”論綱

［摘" 要］ 自西學(xué)東漸以來(lái)，對(duì)儒家倫理學(xué)的詮釋基本都是借用近代西方倫理學(xué)理論框架來(lái)規(guī)整儒家倫理學(xué)，這種研究思路雖有對(duì)話(huà)、借鑒與反思等學(xué)術(shù)研究?jī)r(jià)值，卻未能敞開(kāi)儒家倫理的真精神。儒學(xué)作為一種追求入世的生活實(shí)踐智慧，其倫理思想是以“情”（包括生活實(shí)情和生活情感）為基本價(jià)值追求來(lái)對(duì)生活進(jìn)行好壞、善惡的系統(tǒng)性反思，并由此形成倫理規(guī)范、道德義務(wù)的正義性和適宜性基礎(chǔ)，亦即“義”源出于“情”。同時(shí)，儒家的道德教化也是一種以情感為中心的生活感化。因此，儒家倫理思想可以“情義”一詞予以統(tǒng)攝和概括。事實(shí)上，“情義”一直就是中國(guó)人進(jìn)行道德判斷的核心概念。以“情義”為核心概念來(lái)詮釋儒家倫理思想，無(wú)疑更貼合儒家倫理思想的特質(zhì)，也更貼合中國(guó)人倫理生活的實(shí)際。

［關(guān)鍵詞］ 生活實(shí)情" 生活情感" 正義性" 儒家倫理" 感化" 情義倫理

［作者簡(jiǎn)介］ 胡驕鍵（1978—），重慶綦江人，南京航空航天大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，哲學(xué)博士，研究方向：儒家哲學(xué)。

①

朱熹：《劉叔文》，《朱熹集》卷（46），成都：四川教育出版社，1996年，第2243頁(yè)。

②

黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》（第1冊(cè)），北京：中華書(shū)局，1986年，第67頁(yè)。

③" 王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》（下冊(cè)），北京：中華書(shū)局，1975年，第660頁(yè)。

自西學(xué)東漸以來(lái)，關(guān)于儒家倫理的研究大多都是借用近現(xiàn)代西方倫理理論形態(tài)來(lái)對(duì)儒家倫理思想進(jìn)行規(guī)整。于是，基于不同的倫理理論框架，就形成了對(duì)儒家倫理思想的不同判定。不少學(xué)者認(rèn)為儒家倫理思想是一種德性倫理，也有學(xué)者認(rèn)為是義務(wù)論者和功利主義者，甚至有人認(rèn)為儒家倫理思想是多種近現(xiàn)代西方倫理理論的綜合體者。

借用現(xiàn)代西方倫理理論來(lái)探討儒家倫理思想當(dāng)然是有必要和有價(jià)值的，但若就此將儒家倫理思想歸之為某種近現(xiàn)代西方倫理理論無(wú)疑有削足適履之嫌。儒家倫理作為中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的主干自有其獨(dú)特的核心概念和相應(yīng)命題。反觀中國(guó)人的倫理生活實(shí)際，在中國(guó)人的日常生活中很多時(shí)候都是用“情義”一詞來(lái)作為道德判斷的核心詞語(yǔ)，如評(píng)價(jià)某人有情有義或無(wú)情無(wú)義等。本文即以“情義”為核心概念來(lái)詮釋儒家倫理思想。

一、情：儒家倫理思想價(jià)值本源

倫理學(xué)的根本旨趣是反思并祈求超越實(shí)際的生活境況，指向一種更為良善的生活。什么生活是良善的呢？在儒家，良善的生活就是與生活實(shí)情相適宜的有情有愛(ài)的生活。

（一）作為生活實(shí)情的情

儒學(xué)作為一種入世的哲學(xué)智慧，并不追求生活之外的超越，而是一切從生活出發(fā)，一切復(fù)歸生活。從儒學(xué)史看，漢至宋的儒學(xué)的確表現(xiàn)出了明顯的超越性特質(zhì)。凡俗世界的價(jià)值依據(jù)都從超越性的天道、天理出來(lái)，但儒家的超越性天道、天理并不是完全異于現(xiàn)實(shí)生活世界的另一個(gè)實(shí)體世界。宋明儒雖然嚴(yán)分“本-末”“體-用”，但并不認(rèn)為“本-末”殊絕，“體-用”為二，而是認(rèn)為本末相連，體用一如。朱熹在論理氣關(guān)系時(shí)就說(shuō)：“所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開(kāi)各在一處?！雹?/p>

又說(shuō)：“性非氣質(zhì)，則無(wú)所寄；氣非天性，則無(wú)所成?！雹?/p>

理學(xué)發(fā)展到王夫之時(shí)，更是認(rèn)為：“理即是氣之理，氣當(dāng)?shù)萌绱吮闶抢恚聿幌榷鴼獠缓??！瓘暮鯕庵贫^之理，氣外更無(wú)虛托孤立之理?！雹?/p>

如果說(shuō)超越性存在意指存在的真實(shí)情況、真相的話(huà)，儒家并不追求生活之外的超越者的旨趣說(shuō)明儒家所認(rèn)為的存在就是實(shí)實(shí)在在的生活本身。黃玉順將此稱(chēng)為儒家的“生活存在論”，“生活即是存在，生活之外別無(wú)所謂存在”黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念（增補(bǔ)本）》，成都：四川人民出版社，2017年，第220頁(yè)。

。所以，“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也”

程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》（第1冊(cè)），北京：中華書(shū)局，1990年，第318頁(yè)。。如果在生活之外還有所謂更為真實(shí)存在的話(huà)，生活就應(yīng)當(dāng)接受此更真實(shí)的超越性存在者的規(guī)整，由此就敞開(kāi)了宰制、切割生活的可能性空間。質(zhì)諸史實(shí)，絕大多數(shù)的道德苦難幾乎都是這種思路所造成的，這也正是戴震所控訴的“以理殺人”：“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰(shuí)憐之！”

戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書(shū)局，1982年，第10頁(yè)。

在漢語(yǔ)里，用來(lái)指稱(chēng)真實(shí)存在、真相的字是“情”，如《系辭下》所云：“情偽相感而利害生?！笨追f達(dá)疏曰：“情，謂實(shí)情。”

王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第321頁(yè)。這種用法在現(xiàn)代漢語(yǔ)里還有所保留，如情況、情形、實(shí)情等?！墩撜Z(yǔ)》里有兩處直接用了“情”字。一處是《子路》篇記載的孔子的話(huà)：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情?！币惶幨恰蹲訌垺菲涊d曾子的話(huà)：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜?！眱商帯扒椤弊种饕暮x都是情實(shí)、真實(shí)、真相。

因此，我們可以說(shuō)，儒家的價(jià)值追求就是：一切從生活出發(fā)，一切旨在企慕好的生活。當(dāng)然，生活總是表現(xiàn)為歷史性的具體生活方式、生活樣式。所以不同時(shí)代好生活的具體情形是不同的，這也是儒家講求與時(shí)消息、損益更化的淵源所在。

（二）作為生活情感的情

儒家所企慕的好生活，就是有情有愛(ài)的生活，這是儒家價(jià)值立場(chǎng)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容所在。所謂“孔孟之學(xué)，求仁而已矣”

潘平格：《潘子求仁錄輯要》，北京：中華書(shū)局，2009年，第1頁(yè)。。

如果說(shuō)西方哲學(xué)偏重于“理”的話(huà)，中國(guó)哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)則偏重于“情”。在儒家，情感乃是人之所以為人的根本所在?！墩撜Z(yǔ)·為政》即云：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”孔子的意思很明顯，人禽之別就在于人有情感。如果說(shuō)亞里士多德把人定義為理性的存在者的話(huà)，儒家則主張“人是情感的存在”

蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲學(xué)再闡釋》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》2003年第2期。。

儒家所言之“情”有二義：一是前文所說(shuō)的生活實(shí)情；二就是生活情感，特別是仁愛(ài)情感?！扒椤庇卸x，這與漢語(yǔ)中“情”字的最先使用是一致。甲骨文、今文俱無(wú)“情”字?！扒椤弊肿钤绯霈F(xiàn)在《尚書(shū)·康誥》“天畏棐忱，民情大可見(jiàn)，小人難?！币痪渲?。這里的“情”就兼具真實(shí)情況和情感情緒的意思

參見(jiàn)黃玉順《儒家的情感觀念》，《江西社會(huì)科學(xué)》2014年第5期。。李澤厚指出，“情”從指實(shí)體、本質(zhì)、真實(shí)、真理、事實(shí)等方面的含義轉(zhuǎn)為情感之情的意義重大，并認(rèn)為這兩者之間有重大關(guān)聯(lián)，但具體如何關(guān)聯(lián)，李澤厚并未論及

李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2004年，第351頁(yè)。。

情感當(dāng)然不會(huì)憑空而來(lái)，也不是某種現(xiàn)成之物，更不是什么形而上的性之所發(fā)。其實(shí)，情緣起于生活。人之情感是在人的生活行事中，在與人、物打交道的過(guò)程中逐步生成建構(gòu)的，此即是儒家所說(shuō)之“感”。程明道即云：“天地之間，只有一個(gè)感與應(yīng)而已，更有甚事？”

程灝、程頤：《河南程氏遺書(shū)》（卷15），《二程集》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2004年，第152頁(yè)。須注意的是，這里所說(shuō)的相感相應(yīng)不是現(xiàn)成存在者之間的感應(yīng)關(guān)系，而是一種非實(shí)體性的、前存在者的純粹生活感應(yīng)。有學(xué)者把這樣一種純粹感應(yīng)稱(chēng)之為“在世情調(diào)”

陳立勝：《惻隱之心：“同感”、“同情”與“在世基調(diào)”》，《哲學(xué)研究》2011年第12期。，并認(rèn)為人的主體性情感都是這種在世生活情調(diào)的顯現(xiàn)方式。王慶節(jié)教授也說(shuō)：“感應(yīng)是世界最本源狀態(tài)。……感應(yīng)使得世界上的事件、事態(tài)、事情和事物得以生成和成立”

王慶節(jié)：《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第3-4頁(yè)。，而“感情乃是人……在感應(yīng)活動(dòng)中對(duì)于或者伴隨某些感應(yīng)活動(dòng)而生發(fā)的一種心理情緒狀態(tài)”

王慶節(jié)：《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》，第4頁(yè)。。王教授的描述很形象也容易讓人理解，但不夠貼切。他是在存在者層次上的一種過(guò)程性描述。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，生活情感乃是作為存在本身的生活的“顯現(xiàn)”（顯示自身）

海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年，第33頁(yè)。。唯其如此，生活情感才能成為儒學(xué)思想體系的不竭源泉，故“情”之所起可以簡(jiǎn)要表示為“感→情”，因感而有情。

因生活本身之感而有情，此情并非別有一物，而是生活本身的顯現(xiàn)。對(duì)此，我們只要對(duì)實(shí)際生活稍加反思，就能獲得有關(guān)因感而有情的生存體驗(yàn)。在生活中，對(duì)某人或某樣?xùn)|西有情，常常不為我們所知。我們總是在生活行事中不知不覺(jué)地就對(duì)某人、某事或某物產(chǎn)生了情感，喜歡上、愛(ài)上了某人、某事或某物。正所謂“情不知所起”。也就是說(shuō)，因生活之感而有情并不是存在者層次上的相互吸引和誘惑，而是作為存在本身的生活的打開(kāi)自身，顯示自身。正是在這個(gè)意義上，黃玉順說(shuō)：“生活首先顯示為生活情感。在儒家，這種生活情感首先是仁愛(ài)?！?/p>

黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——“生活儒學(xué)”問(wèn)答》，《面向生活本身的儒學(xué)：黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，成都：四川大學(xué)出版社，2006年，第61頁(yè)。黃先生這里所說(shuō)的仁愛(ài)情感作為生活的顯現(xiàn)還是前主體的，而這種前主體性的仁愛(ài)情感又會(huì)顯示自身為“差等之愛(ài)”（自愛(ài)、愛(ài)親）和“一體之仁”（泛愛(ài)、博愛(ài)、愛(ài)人）兩種主體性的情感。倫理學(xué)討論的情感就是這種衍生于生活本身的主體性情感，因?yàn)閭惱韺W(xué)討論和關(guān)注的問(wèn)題是形而下的眾多存在者之間的問(wèn)題

需注意的是，在儒家文獻(xiàn)中，“仁”這個(gè)概念有時(shí)蘊(yùn)含前主體性的仁愛(ài)情感的內(nèi)涵，有時(shí)用來(lái)表達(dá)是形而上的作為本體的性，有時(shí)表達(dá)的又是形而下的主體性的自愛(ài)愛(ài)人情感。在本文后文中，“仁”主要用來(lái)指稱(chēng)形而下的主體性的自愛(ài)愛(ài)人情感。。

總之，儒家所說(shuō)的“情”有“生活實(shí)情”和“生活情感”兩層意思，而生活情感又緣起于活潑潑的實(shí)際生活感應(yīng)，故儒家關(guān)于人之存在可以描述為：人是“感—情”的存在

胡驕鍵：《情理：“情感儒學(xué)”與“生活儒學(xué)”的核心概念——基于“新禮教”的思考》，《國(guó)際儒學(xué)論叢》2023年第1期。。這就意味著儒家的基本價(jià)值指向不是以理性去認(rèn)識(shí)周遭事物進(jìn)而改善人的生活，而是通過(guò)情感為中心，希冀建立一個(gè)飽含情誼的生活世界，故而儒家哲學(xué)主要表現(xiàn)為道德哲學(xué)和政治哲學(xué)。

二、義：儒家倫理的規(guī)范性主張

倫理學(xué)區(qū)別于其他學(xué)科的特質(zhì)就是意圖給人一種良善生活的建議，給出一種良善生活的理想，并回頭來(lái)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活予以反思，以期改善人的行為，這便是倫理之“義”的內(nèi)涵所在。寬泛地講，倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“義”之所出皆在于人的存在方式，即存在論上如何看待人之存在，邏輯上就會(huì)認(rèn)為人“應(yīng)該”如何存在，如何行義。易言之，倫理上的價(jià)值論以及相應(yīng)的規(guī)范性要求是以存在論為基礎(chǔ)的。

如前文所述，儒家認(rèn)為人是“感—情”的存在。順此，儒家倫理思想所主張之“義”自然也包含兩個(gè)方面

這一點(diǎn)已為黃玉順“中國(guó)正義論”所論及。不過(guò)，黃玉順是在討論一般正義論話(huà)題的范圍內(nèi)方式展開(kāi)的，并未就倫理之應(yīng)當(dāng)進(jìn)行討論。本文這里將集中對(duì)儒家“義”的倫理意義進(jìn)行探討。：一是人之為人在于人有情感，則應(yīng)當(dāng)?shù)男袨樵谟谝哉媲閷?shí)感為動(dòng)機(jī)。在儒家來(lái)說(shuō)，這種真情實(shí)感就是仁愛(ài)情感；二是人總是一定生活境遇中的人，人的任何行動(dòng)總須與生活之實(shí)情相適宜。否則，義不可能有現(xiàn)實(shí)性，行義就成了空談。

（一）義之為應(yīng)當(dāng)

儒門(mén)重仁，且全部儒學(xué)理論以“仁”為中軸展開(kāi)。仁之要義就是愛(ài)，這一點(diǎn)并無(wú)疑議。在《論語(yǔ)》里，樊遲問(wèn)仁，孔子直接以“愛(ài)人”應(yīng)之。孟子則首先以命題的形式完整地界說(shuō)：“仁者愛(ài)人?！?/p>

焦循：《孟子正義》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1987年，第595頁(yè)。此命題也為荀子所沿用?！盾髯印ぷh兵》也云：“仁者愛(ài)人?！?/p>

1.仁為義之質(zhì)

梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“義之一字，孔子所不講，孔子只講智、仁、勇。仁義對(duì)舉，是孟子的發(fā)明?！?/p>

梁?jiǎn)⒊骸度寮艺軐W(xué)》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2010年，第23-24頁(yè)。梁說(shuō)并不完全正確?？鬃右仓v義。如《為政》篇云：“見(jiàn)義不為，無(wú)勇也?！薄妒龆菲疲骸暗轮恍?，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂(yōu)也?！薄稇梿?wèn)》篇云：“義然后取?！笨梢?jiàn)，孔子不僅講義，而且孔子所講之義的內(nèi)涵也大多是“應(yīng)當(dāng)”的意思。不過(guò)，孔子確實(shí)未就義的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵加以明確地展開(kāi)。

將仁義對(duì)舉，亦即將情感作為倫理上之應(yīng)當(dāng)?shù)膶?shí)質(zhì)內(nèi)涵，要求人的行動(dòng)應(yīng)當(dāng)出于仁愛(ài)的動(dòng)機(jī)，這確實(shí)是孟子的發(fā)明。自此以后，歷代大儒莫不承認(rèn)“仁義”之連貫充塞義。荀子也說(shuō)：“原先王，本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也?！?/p>

王先謙：《荀子集解》（上冊(cè)），北京：中華書(shū)局，1988年，第16頁(yè)。還說(shuō)：“況夫先王之道，仁義之統(tǒng)?！?/p>

王先謙：《荀子集解》（上冊(cè)），第68頁(yè)。董仲舒亦云：“圣人所欲說(shuō)，在于說(shuō)仁義而理之?！?/p>

蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書(shū)局，1992年，第148頁(yè)。 所謂“本仁義”“說(shuō)仁義”“仁義之統(tǒng)”等等，不過(guò)意在表明儒家之道就是由仁而義，仁為義之質(zhì)。易言之，人的道德義務(wù)來(lái)源于仁愛(ài)情感。道德上贊許的行動(dòng)必須是出自仁愛(ài)的動(dòng)機(jī)。否則，即使行動(dòng)取得了好的結(jié)果也不能說(shuō)這個(gè)行動(dòng)就是道德的。很明顯，儒家的這種道德情感義務(wù)論不同于康德的理性自由意志義務(wù)論。相較而言，儒家關(guān)于道德義務(wù)的思路與蘇格蘭啟蒙學(xué)派思想家的思路更為接近，這在蒙培元“情感儒學(xué)”思想體系就有很明顯的體現(xiàn)。套用基督教“因信稱(chēng)義”的格式，儒家的道德義務(wù)論可以稱(chēng)之為“因情稱(chēng)義”。

2.真情自主為義

仁義之說(shuō)，就是道德的行動(dòng)應(yīng)該出于人的仁愛(ài)之心。人循仁愛(ài)之真心行動(dòng)才是真正的義，才是道德的行為。儒家將此表述為“由仁義行”?！睹献印るx婁下》云：“人之所以異于禽于獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！彼^“由仁義行，非行仁義也”，趙歧注云：“仁義生于內(nèi)，由其中而行，非強(qiáng)力行仁義也?！?/p>

焦循：《孟子正義》（下冊(cè)），第568頁(yè)。在孟子的敘述中，作為圣王的舜乃是因?yàn)樵谌蕫?ài)之心的充沛真情實(shí)感中采取了相應(yīng)的行為，此即是“由仁義行”，而不是為了博取圣王的好名聲強(qiáng)行表演出一番有仁愛(ài)之心的行為?！坝扇柿x行”所表達(dá)與強(qiáng)調(diào)的就是人的道德自主性源自人的情感。

人之行動(dòng)的動(dòng)力在于情感而不是理性。儒家的這一看法是與現(xiàn)代心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)結(jié)論相一致的。認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)家達(dá)馬西奧在實(shí)驗(yàn)中就觀察到，頭部受傷導(dǎo)致人的情感感受能力喪失后，人雖然保留了理性能力，但在這種無(wú)情狀態(tài)中根本無(wú)法作出生活決斷以及采取自主性行動(dòng)

參見(jiàn)安東尼奧·達(dá)馬西奧《笛卡爾的錯(cuò)誤：情緒、推理和大腦》，殷云露譯，北京：北京聯(lián)合出版公司，2018年，第48-51頁(yè)。。M·科斯格爾就認(rèn)為，普遍的理性道德準(zhǔn)則只能為人之行動(dòng)提供一種“合理性理由”，并不能直接推動(dòng)人的行動(dòng)，不能成為一種“動(dòng)機(jī)性理由”

M·科斯格爾：《對(duì)實(shí)踐理性的懷疑論》，徐向東編：《實(shí)踐理性》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2011年，第280-281頁(yè)。。只有情感“才能成為道德行動(dòng)的真實(shí)動(dòng)機(jī)，理性起到的是規(guī)范與引導(dǎo)的作用，它更像是一種保證‘不偏不倚性’的‘平靜的激情’，理性的權(quán)威只是在于我們的情感”

徐向東：《道德哲學(xué)與實(shí)踐理性》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2006年，第48頁(yè)。也就是說(shuō)，盡管理性對(duì)情感催動(dòng)的行動(dòng)有調(diào)校功能，但使人能夠作出決斷并付諸行動(dòng)的是情感。因此，有仁愛(ài)之心，人自然就會(huì)主動(dòng)地采取相應(yīng)的行動(dòng)。故在儒家，人的道德自主性在情感而不是理性。

3.惡不義

儒家的“因情稱(chēng)義”還有強(qiáng)調(diào)“惡不仁”（亦即“惡不義”）。這彰顯了儒家倫理思想對(duì)道德勇氣的看重，而不是縱容人成為鄉(xiāng)愿。行仁義而惡不義在孔子思想中就有很直接的表達(dá)?！墩撜Z(yǔ)·里仁》篇即云：“惡不仁者，其為仁矣?！庇终f(shuō)：“唯仁者能好人，能惡人。”道德不同于法律，只能給人以建議，但這絕不意味著在善惡?jiǎn)栴}上裝糊涂?！懊魇欠?，立可否，謂之義。”

班固撰，顏師古注：《漢書(shū)（簡(jiǎn)體字本）》（中冊(cè)），北京：中華書(shū)局，2005年，第1987頁(yè)。儒學(xué)作為一種入世哲學(xué)，其道德主張自然希望能去矯正人的不義行為?！抖Y記·經(jīng)解》中就明確表達(dá)：“除去天地之害，謂之義。”歷史地看，儒家這種惡不義的除害思想很多時(shí)候也成了民眾反抗專(zhuān)制的思想武器，歷史上的各種起義無(wú)不以“伸張正義”自命。當(dāng)然，行義而惡不義也是一把雙刃劍。歷史上也不乏專(zhuān)制權(quán)力在“禁民為非曰義”

王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，第297頁(yè)?？谔?hào)下對(duì)民眾施加道德鉗制和懲罰的事例?！皭翰涣x”反倒成了“行不義”的借口。

（二）義之為適宜

在儒家看來(lái)，生活沒(méi)有愛(ài)，根本就是不值得期待的生活；而愛(ài)得不適宜，不與時(shí)代生活方式相適宜、相匹配，生活不但不會(huì)成為好的生活，反而會(huì)是壞的生活?！盾髯印ご舐浴菲疲骸熬犹幦室粤x，然后仁也?！比寮倚辛x的適宜性蘊(yùn)含著行義之時(shí)的權(quán)變性，而不是死守道德教條，這大不同于以康德為代表的近代理性義務(wù)論。

1.行義要適宜

以“宜”釋“義”不只是儒家的觀點(diǎn)，而且是中國(guó)古人的共識(shí)。《管子·心術(shù)上》即云：“義者，謂各處其宜也?！薄俄n非子·解老》也說(shuō)：“義者，謂其宜也，宜而為之?！比寮蚁啾扔谥T子百家的特質(zhì)就在于強(qiáng)調(diào)仁愛(ài)之行一定要適宜。《中庸》即云：“義者，宜也?！笨追f達(dá)正義曰：“宜謂于事得宜?！?/p>

鄭玄注，孔穎正義：《禮記正義》（第3冊(cè)），杭州：浙江大學(xué)出版社，2019年，第1263頁(yè)?！斗ㄑ浴ぶ乩琛罚骸笆碌闷湟酥^義?！彼^“于事得宜”“事得其宜”要旨就是要求人的行事不能任憑一己仁愛(ài)之心就莽撞行事，而是要愛(ài)得適宜。愛(ài)得適宜必包含兩個(gè)基本的方面：

一是時(shí)宜性，即道德的行為一定是與時(shí)代生活方式相適宜的行為。儒家重“時(shí)”，在《周易·彖傳》中有很多表現(xiàn)。如“天下隨時(shí)，隨時(shí)之義大矣哉”

王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，第88頁(yè)。“頤之時(shí)大矣哉”

王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，第122頁(yè)。等等。蔡沈在解釋《周書(shū)·泰誓上》中所引用的古語(yǔ)“同德度義”之“義”時(shí)說(shuō)：“義，宜也。制事達(dá)時(shí)之宜也?！?/p>

蔡沈：《書(shū)集傳》，北京：中華書(shū)局，2018年，第148頁(yè)?？傊?，行義以時(shí)是儒家行義的要義之一。比如作為儒者的王莽在西漢末年竟要以《周禮》所記載的土地國(guó)有的辦法來(lái)實(shí)現(xiàn)均貧富的仁愛(ài)理想顯然就是不合時(shí)宜之舉。同理，當(dāng)下中國(guó)人行義以愛(ài)人的方式也不能照搬儒家典籍中所記載的前現(xiàn)代的具體方式，而必須實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。否則，也是不合時(shí)宜。

二是地宜性，即道德行為要與特定地域的風(fēng)俗習(xí)慣相適宜。漢語(yǔ)中“宜”與地相連在《系辭下》中體現(xiàn)。“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜?！?/p>

王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，第298頁(yè)?，F(xiàn)代中國(guó)人也不僅說(shuō)因時(shí)制宜，也說(shuō)因地制宜。鄭玄注云：《禮記·王制》即云：“凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣谷大川異制。民生其間者異俗?！奁浣?，不易其俗；齊其政，不易其宜。”何謂俗？鄭玄云：“俗謂土地所生習(xí)也?！?/p>

孫詒讓?zhuān)骸吨芏Y正義》（第3冊(cè)），王文錦、陳玉霞點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1987年，第705頁(yè)。所謂“不易其俗”“不易其宜”說(shuō)的就是行義必須有地宜性。

2.行義有權(quán)變

義之為適宜必然要求行義要隨時(shí)隨地采取適宜性的行動(dòng)。因?yàn)樯畹膹?fù)雜多端是任何現(xiàn)成規(guī)范性的行義要求所不能完全涵蓋的，因此，行義必意味著行權(quán)。就此而言，儒家倫理也可以說(shuō)是一種情感本位的情境主義倫理學(xué)。行義當(dāng)然是有相對(duì)穩(wěn)定性的，這主要體現(xiàn)在儒家嚴(yán)守行禮以教，即尊重倫理規(guī)范的相對(duì)穩(wěn)定性這個(gè)層面，但儒家并不主張死守行義的規(guī)范性要求。

孟子率先討論過(guò)道德行為中的行權(quán)問(wèn)題。這便是眾所周知的嫂溺水是否要施以援手救嫂的道德場(chǎng)景。孟子的回答很明白：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也。”

焦循：《孟子正義》（上冊(cè)），第521頁(yè)。當(dāng)然，行權(quán)面臨一個(gè)問(wèn)題，就是如何防止不道德之人假借行權(quán)為借口躲開(kāi)行義的基本要求而不承擔(dān)道德責(zé)任，以及濫用行權(quán)致使倫理規(guī)范喪失基本的穩(wěn)定性。對(duì)此，公羊?qū)W派有明確說(shuō)法。《公羊傳·桓公十一年》記：“權(quán)者何？權(quán)者，反于經(jīng)然后有善者也。權(quán)之所設(shè)，舍死亡無(wú)所舍。行權(quán)有道，自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。殺人以自主，亡人以自存，君子不為也?！边@里，可以疏解出行權(quán)的基本原則：首先，行權(quán)必須是在生死關(guān)頭的大事上，而不是小事上也動(dòng)輒行權(quán)，所謂“權(quán)之所設(shè)，舍死亡無(wú)所舍”。其次，行權(quán)的功利原則，即行權(quán)要能帶來(lái)好的結(jié)果，所謂“反于經(jīng)然后有善者”。復(fù)次，行權(quán)的自愿原則，即行權(quán)人可以在自愿的情況下自主決定行為，但是不能替他人做主，不能以傷害其他人為代價(jià)來(lái)行權(quán)，除非他人也自愿，此即“自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)”。最后，行權(quán)的非自利原則。所謂“殺人以自主，亡人以自存，君子不為也”。簡(jiǎn)言之，行權(quán)不能成為自私自利的庇護(hù)所。

對(duì)于行權(quán)，董仲舒有更具概括性的表示?！洞呵锓甭丁び裼ⅰ菲疲骸皺?quán)譎也，尚歸之以奉鉅經(jīng)耳?！碧K輿解釋為：“雖權(quán)譎，仍以正歸之，取其不失大經(jīng)耳?！?/p>

蘇輿：《春秋繁露義證》，第80頁(yè)。也即是說(shuō)，權(quán)變是根據(jù)更高的價(jià)值理念來(lái)行事的，而不是不顧生活實(shí)情地死守規(guī)范性要求，此即謂“奉鉅經(jīng)”。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，比規(guī)范性要求更高的價(jià)值理念當(dāng)然就是仁愛(ài)。因此，儒家行權(quán)的根本主張可以表述為：在面臨生死大事之際，當(dāng)按照規(guī)范性要求行動(dòng)不能帶來(lái)好的結(jié)果時(shí)，可以本諸仁愛(ài)價(jià)值理念而采取適宜的行動(dòng)。

（三）義以建利

既然生活是一切的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，則儒家的倫理思想就不可能不討論利益問(wèn)題。荀子就說(shuō)：“舉錯(cuò)則時(shí)，愛(ài)利則形?！e錯(cuò)則不時(shí)，愛(ài)利則不形?！?/p>

王先謙：《荀子集解》（下冊(cè)），第292頁(yè)。所謂“愛(ài)利”就是“愛(ài)人利人”

黃玉順：《中國(guó)正義論的形成》，北京：東方出版社，2015年，第371頁(yè)。?，F(xiàn)實(shí)的愛(ài)必然和利益有關(guān)。愛(ài)人肯定就想利人，故絕不能以理學(xué)家主張的“以義滅利”

程氏兄弟即言：“不獨(dú)財(cái)利之利，凡有利心，便不可。如作一事，須尋自家穩(wěn)便處，皆利心也。圣人以義為利，義安處便為利?！眳⒁?jiàn)程灝、程頤《河南程氏遺書(shū)》（卷16），《二程集》上冊(cè)，第173頁(yè)。之義利觀為儒家義利觀的全部?jī)?nèi)容，甚至可以說(shuō)理學(xué)家的義利觀是對(duì)孔孟荀原始儒家的義利觀一種偏離。儒家絕非不言“利”：“人非利不生，曷為不可言。”

李覯：《李覯集》，北京：中華書(shū)局，2011年，第342頁(yè)。

儒家義之為義的內(nèi)容之一就是要通過(guò)“義”的方式實(shí)現(xiàn)愛(ài)人和利人，而愛(ài)人利人包含兩個(gè)基本的方向：自愛(ài)自利和愛(ài)人利人。理學(xué)家所主張的“以義滅利”實(shí)質(zhì)是害怕自愛(ài)自利過(guò)甚而傷及愛(ài)人利人，并由此危及前現(xiàn)代社會(huì)那種群體本位的生活方式。因此，在倫理上對(duì)能觸發(fā)個(gè)體獨(dú)立自主性的自愛(ài)自利有異常的警惕與防范，并把這種去除個(gè)人之私的思路上升為天理之公，故“以明清之際為界，此前的義利關(guān)系……‘義’都是第一位的”

李承貴：《德性源流：中國(guó)傳統(tǒng)道德轉(zhuǎn)型研究》，南昌：江西教育出版社，2004年，第189頁(yè)。。事實(shí)上，儒家之“義”乃是調(diào)節(jié)自愛(ài)自利和愛(ài)人利人的途徑。義之所在皆是為了確立合情合理的利益分配?！蹲髠鳌こ晒辍匪灾傲x以建利”的命題或許才能準(zhǔn)確表達(dá)儒家的義利觀，即義就是為了合情合理配分利。

《孟子·梁惠王上》云：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！边@句話(huà)廣為持重義輕利、重義滅利觀的人所引用。綜觀孟子其他言論，孟子絕非主張輕利滅利者。孟子此言其實(shí)是針對(duì)國(guó)君來(lái)說(shuō)的。孟子主張國(guó)君不能言利，若國(guó)君言利、重利，并憑借其權(quán)勢(shì)取利，則根本沒(méi)有人可以和他競(jìng)爭(zhēng)，結(jié)果就是民將完全無(wú)利可圖，故國(guó)君才“何必曰利”。國(guó)君的職責(zé)在于制定正義的制度規(guī)范讓民能有序地謀利。黃玉順先生認(rèn)為董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”也是這層意思

參見(jiàn)黃玉順《義不謀利：作為最高政治倫理——董仲舒與儒家“義利之辨”的正本清源》，《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2021年第3期。。因此，儒家義利之辨的真諦可以說(shuō)是正義以致利，即《左傳》所言之“義以建利”。在此思路下，儒家文獻(xiàn)中所說(shuō)的“義，利之本也”

阮元：《十三經(jīng)注疏》（下冊(cè)），上海：上海古籍出版社，1997年，第2059頁(yè)。，“言義必及利”

韋昭：《國(guó)語(yǔ)注》（上冊(cè)），上海：上海古籍出版社，1988年，第96頁(yè)。等等才能得到很好解釋。

“義以建利”表現(xiàn)出了儒家倫理思想注重功利的一面，但儒家倫理思想?yún)s不能以近代功利主義予以概括。功利主義聚焦的是“最大多數(shù)人的最大利益”，但未曾著意于如何分配這些利益。相較而言，儒家“義以建利”的義利觀還注重利益的分配?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》記載：“夫榮公好專(zhuān)利而不知大難。夫利，百物之所生也，天地之所載也，而或?qū)Ｖ?，其害多矣。天地百物，皆將取焉，胡可?zhuān)也？”此段文字的要義就在于“利不可專(zhuān)”。但“利”如何不可專(zhuān)？利又如何合情合理予以分配？這就涉及儒家禮教的問(wèn)題了。

三、緣“情-義”以制禮：儒家倫理規(guī)范的制作

儒家所論之“義”除了強(qiáng)調(diào)道德行為必須基于仁愛(ài)的動(dòng)機(jī)和行動(dòng)要適宜，還有一層意思就是強(qiáng)調(diào)要制作具有正義性的倫理規(guī)范，使人在日常生活行動(dòng)中有章可循，并實(shí)現(xiàn)“義以建利”。《左傳·成公二年》云：“禮以行義，義以生利，利以平民?！痹谌寮?，禮涵蓋了人的一切行為規(guī)范和禮節(jié)儀文，包括倫理規(guī)范、政治、經(jīng)濟(jì)、法律制度等等。因此，倫理規(guī)范的制作問(wèn)題從屬于禮教問(wèn)題，特別是制禮問(wèn)題。儒家禮教之制禮可以以緣“情-義”以制禮予以概括?！抖Y記》中所表達(dá)的“稱(chēng)情立文”

《禮記·三年問(wèn)》記：“稱(chēng)情而立文?！编嵭?，孔穎正義：《禮記正義》（第3冊(cè)），第1364頁(yè)。和“禮以義起”

《禮記·禮運(yùn)》記：“禮雖先王未之有，可以義起也。”鄭玄注，孔穎正義：《禮記正義》第2冊(cè)，第614頁(yè)。兩個(gè)命題可以用來(lái)指稱(chēng)儒家禮教的制禮原則。對(duì)此，筆者曾有較為詳細(xì)的闡述

參見(jiàn)胡驕鍵《儒家禮教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，《中州學(xué)刊》2021年第12期。。這里，遵照本文主題和邏輯作簡(jiǎn)要的闡述。

（一）稱(chēng)情立文

“稱(chēng)情立文”意在強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范必須以仁愛(ài)情感為正當(dāng)性基礎(chǔ)，即倫理規(guī)范的制定必須以人的自愛(ài)和愛(ài)人相平衡為目的。

首先，仁愛(ài)情感是禮的實(shí)質(zhì)所在，無(wú)情之禮通常被指責(zé)為虛文。《論語(yǔ)·八佾》篇即言：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”又說(shuō)：“林放問(wèn)禮之本。子曰：‘大哉問(wèn)！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。’”其次，禮不僅達(dá)情，還節(jié)情，從而成就情，使情不至于濫。《禮記·坊記》即云：“禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也?！蓖醴蛑舱f(shuō)：“人好惡之情萬(wàn)變不齊，而禮以通眾情而斟酌之，使天下之人皆得以遠(yuǎn)所惡，遂所好，無(wú)所徇而自無(wú)不給，乃所以無(wú)過(guò)不及而得其中也。”

王夫之：《禮記章句》，《船山全書(shū)》（第4冊(cè)），長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1988年，第1193頁(yè)。

“稱(chēng)情立文”傳達(dá)了“仁為禮之質(zhì)，禮為仁之文”兩層意思。一方面仁是禮的實(shí)質(zhì)，另一方面禮又是仁的呈現(xiàn)。若無(wú)仁、無(wú)情，則禮不成其為禮；若無(wú)禮，則仁、情也無(wú)法得以展露和表達(dá)。仁與禮，文與質(zhì)，相互成就，此即是王夫之所云“文因質(zhì)生，而文還立質(zhì)也”

王夫之：《禮記章句》，《船山全書(shū)》（第4冊(cè)），第892頁(yè)。一語(yǔ)的意義所在。

仁愛(ài)包含“自愛(ài)”和“愛(ài)人”兩個(gè)最基本的維度。對(duì)仁愛(ài)的理解一般偏向于犧牲自己或委屈自己去愛(ài)人，但這是對(duì)儒家仁愛(ài)思想的誤解。儒家并不主張犧牲自我地愛(ài)人，而是追求自愛(ài)和愛(ài)人的平衡。荀子、揚(yáng)雄都強(qiáng)調(diào)過(guò)自愛(ài)在仁愛(ài)中的不可犧牲性。荀子說(shuō)：“仁者若何？……仁者使人愛(ài)己，……仁者愛(ài)人，……仁者自愛(ài)。”

王先謙：《荀子集解》（下冊(cè)），北京：第533頁(yè)。揚(yáng)雄說(shuō)：“自愛(ài)，仁之至也?！?/p>

汪榮寶：《法言義疏》（下冊(cè)），北京：中華書(shū)局，1987年，第515頁(yè)。事實(shí)上，自愛(ài)乃是愛(ài)人的前提。雖然一個(gè)自愛(ài)的人必然會(huì)愛(ài)人，但是一個(gè)不自愛(ài)的人，不可能愛(ài)人。一個(gè)不自愛(ài)的人，失去了將自身的苦樂(lè)感受推己及人（即儒家之恕道）的基礎(chǔ)。易言之，一個(gè)不自愛(ài)的人不可能有順暢的同理心、同情心?！坝麗?ài)人者必先求愛(ài)己?！?/p>

王安石：《荀卿》，《王安石全集》第5冊(cè)，武漢：崇文書(shū)局，2020年，第650頁(yè)。所以，儒家并不主張自我犧牲式地愛(ài)人。當(dāng)然，儒家更不會(huì)主張犧牲他人以追求自愛(ài)。作為倫理規(guī)范的禮，旨在提供一套可資借以實(shí)現(xiàn)“自愛(ài)-愛(ài)人”相平衡的行動(dòng)準(zhǔn)則。顧炎武云：“禮者，本于人心之節(jié)文，以為自治治人之具?！?/p>

顧炎武：《儀禮鄭注句讀序》，《顧亭林詩(shī)文集》，北京：中華書(shū)局1959年，第34頁(yè)。這意味著禮有調(diào)節(jié)自我和他人之間利益分配的功能，將利益正當(dāng)?shù)胤峙浣o每一個(gè)人而不讓任何一個(gè)人或群體“專(zhuān)利”。唯其如此，才能實(shí)現(xiàn)“禮者，養(yǎng)也”

王先謙：《荀子集解》（下冊(cè)），第346頁(yè)。的目的，才能實(shí)現(xiàn)“義以建利”的規(guī)范性要求，生活才能得以合情合理地展開(kāi)。當(dāng)然，禮所具有的利益分配功能的更多細(xì)節(jié)還需另文進(jìn)行討論。

（二）禮以義起

既然儒家主張愛(ài)要適宜，自然就會(huì)要求倫理規(guī)范的制定要與生活實(shí)際處境相適宜，與時(shí)消息地予以損益更化，這可以以“禮以義起”命題概括。“義”即是“宜”。《禮記·禮運(yùn)》即云：“故禮也者，義之實(shí)也。協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也?！?/p>

“禮以義起”的要旨在于作為制度規(guī)范的禮要緣生活本身的節(jié)律、軌跡以制作。王夫之“養(yǎng)其生理自然之文，而修飾之以成乎用者，禮也”

王夫之：《思問(wèn)錄·俟解》，北京：中華書(shū)局，1956年，第11頁(yè)。一句話(huà)最能詮釋“禮以義起”的內(nèi)涵。所謂“生理自然之文”即是指生活行事本身的節(jié)律、軌跡，而“養(yǎng)”“修飾之”則是指將生活行事本身的節(jié)律、軌跡進(jìn)行提煉、歸納，進(jìn)而著于竹帛，形成禮書(shū)、禮典。重要的是，“養(yǎng)”“修飾之”并不是一蹴而就的事情，而是一個(gè)緩慢的生活積淀過(guò)程。也就是說(shuō)，制禮的過(guò)程其實(shí)是一個(gè)隨生活而不斷開(kāi)放的、漸進(jìn)的生成過(guò)程，這也是儒家素所強(qiáng)調(diào)的“禮有損益”的要義所在。因?yàn)樯钤谧?，從生活中生起的包括倫理?guī)范在內(nèi)的所有一切制度規(guī)范都應(yīng)該隨生活的變遷的損益更化。故禮乃是一種在生活中不斷演化的制度規(guī)范和禮節(jié)儀文。禮總是一定時(shí)代性條件下與生活實(shí)情相適宜的禮，是處于不斷演進(jìn)中的開(kāi)放性的禮。這一要求我們應(yīng)隨著時(shí)代生活方式的變遷而不斷去舊禮，作新禮。因此，儒家禮教總是日新之禮教。

對(duì)于制禮，傳統(tǒng)一般說(shuō)是“圣人制禮”，但“圣人制禮”的真意并不是說(shuō)圣人師心自用，憑其主觀意愿肆意以制禮。盡管歷史上確實(shí)存在過(guò)所謂的圣人憑借其主觀肆意以制禮，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)民眾的約束和控制，但這并非儒家的主張，而更接近法家的思路。《管子·任法》篇即云：“夫生法者，君也。守法者，臣也。法于法者，民也。君臣上下貴賤皆從法，此謂之大治。” “圣人制禮”的真意乃在于圣人是特別能敏感于生活本身之節(jié)律、軌跡者，故圣人才能在傾聽(tīng)生活本身之節(jié)律、軌跡的基礎(chǔ)上制禮

《史記·禮書(shū)》中記載了一個(gè)故事，說(shuō)漢武帝即位以后“招致儒術(shù)之士，令共定儀，十余年不就”，這大概就是意圖網(wǎng)羅一批儒士憑空進(jìn)行制禮，但這種不從生活本身的節(jié)律、軌跡制禮的思路顯然是行不通的，所以“十余年不就”。最后不得不“因民而作，追俗為制”，也就是從百姓生活本身的節(jié)律、軌跡出發(fā)以制禮，才能實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)民和喜，瑞應(yīng)辨至”的效果。司馬遷：《史記（簡(jiǎn)體字本）》中冊(cè)，裴骃集解，司馬貞索引，張守節(jié)正義，北京：中華書(shū)局，2005年，第1025頁(yè)。。

如果說(shuō)“禮以義起”（緣生活本身的節(jié)律、軌跡以制禮）是儒家對(duì)倫理規(guī)范之適宜性、時(shí)代性的強(qiáng)調(diào)的話(huà)，那么“稱(chēng)情立文”（緣仁愛(ài)情感以制禮）就是要求倫理規(guī)范必出于自愛(ài)愛(ài)人之目的，是倫理規(guī)范的正當(dāng)性基礎(chǔ)，是倫理規(guī)范之不可變者。故儒家倫理規(guī)范的制作可以用“情義”二字予以概括。劉向《說(shuō)苑·修文》即云：“君子修禮以仁義。”“仁義”就是“情義”。劉向此言可以說(shuō)正是對(duì)儒家制作倫理規(guī)范之原則的概括。

四、“生活·情感”教化：儒家道德教化觀

倫理學(xué)還有一個(gè)很重要的內(nèi)容就是希冀成就一種道德人格，使人成為一個(gè)好人、君子、紳士。儒家倫理思想當(dāng)然也追求道德人格的養(yǎng)成，而且這是儒家倫理思想極為注重的方面。正是對(duì)這一點(diǎn)的注重，學(xué)者每每據(jù)此將儒家倫理思想判定為一種德性倫理

我們不能因?yàn)槿寮易⒅氐赖氯烁竦酿B(yǎng)成就將儒家倫理思想歸納為德性倫理。因?yàn)槿寮覀惱硭枷胪瑯右沧⒅刈袷氐赖铝x務(wù)，也注重道德行為的后果。顯然，我們不能就此又將儒家倫理指認(rèn)為義務(wù)論和功利主義。如果因?yàn)槿寮覀惱碜⒅亓耸裁淳蛯⒅Q(chēng)為什么形態(tài)的倫理理論，那么只能像有的學(xué)者那樣認(rèn)為儒家倫理是德性倫理、義務(wù)論和功利主義等等倫理理論的綜合體。但當(dāng)認(rèn)為儒家倫理是這種綜合體的時(shí)候，事實(shí)上意味著近現(xiàn)代西方倫理理論都不能很好地概括儒家倫理思想。因此，我們必須從儒家倫理思想內(nèi)部，找到更具概括力的概念來(lái)刻畫(huà)儒家倫理思想的特質(zhì)。筆者找到的就是“情義”這個(gè)概念。。

在儒家，表述道德人格養(yǎng)成的概念是“成人”“成性”。過(guò)去學(xué)者們一度被陷在現(xiàn)成的“性善”“性惡”爭(zhēng)論之中。不過(guò)，當(dāng)下學(xué)術(shù)界主流已克服了這種現(xiàn)成的人性論爭(zhēng)論。學(xué)者們基本上都接受了人性養(yǎng)成論。不管性善性惡其實(shí)都是教養(yǎng)而成的結(jié)果。楊澤波就明確地主張孟子的性善說(shuō)乃是一種“向善”

楊澤波：《孟子性善論研究》（修訂版），北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第43頁(yè)。。過(guò)去一度被認(rèn)為是性惡論的荀子事實(shí)上是性樸論者

參見(jiàn)周熾成《荀子人性論：性惡論，還是性樸論》，《江淮論壇》2016年第5期。。因此，通過(guò)道德教化成就一種道德人格，成人成性，是儒家倫理思想的重要構(gòu)成部分。不過(guò)，古今中外很多哲學(xué)流派的倫理思想都有通過(guò)道德教化成就道德人格的思想，而儒家的特色在于其道德教化是一種在生活中的情感感化。這包含兩個(gè)方面的內(nèi)涵：

（一）儒家教化是一種生活教化

對(duì)于教化，一般的理解是指受教者從施教者那里獲得某些現(xiàn)成的知識(shí)、思想等，亦即《說(shuō)文解字》所說(shuō)之：“教，上所施下所效也?！?/p>

段玉裁：《說(shuō)文解字注》，揚(yáng)州：江蘇廣陵古籍刻印社，1997年，第127頁(yè)。如果道德教化只是這樣一個(gè)現(xiàn)成性識(shí)度的話(huà)，教化實(shí)際就是運(yùn)用某種外在于受教者的目標(biāo)來(lái)對(duì)其進(jìn)行規(guī)訓(xùn)，甚至宰制。這樣的教化就不是在造就一種自由自主的道德人格，而是在培養(yǎng)一種奴性人格。杜威就曾說(shuō)：“（任何知識(shí)、信仰等）不能像磚塊那樣，從一個(gè)人傳遞給另一個(gè)人；也不能像人們用切成小塊分享一個(gè)餡餅的辦法給人分享?！?/p>

杜威：《民主主義與教育》，王承緒譯，北京：人民教育出版社，1990年，第5頁(yè)。但通過(guò)“教”人又確實(shí)有所改變，此之謂“化”?！盎绦幸?。”

段玉裁：《說(shuō)文解字注》，揚(yáng)州：江蘇古籍刻印社，1997年，第384頁(yè)。如果“教”不是從受教者那里現(xiàn)成地獲得知識(shí)、思想等，那么教化所帶來(lái)的人的存在的改變，究竟是如何發(fā)生的呢？

1.習(xí)以成性

“教”甲骨文作，像人手持木棍讓孩童從事某種活動(dòng)之形，故此字“有鞭策教子之義”

劉興?。骸缎戮幖坠俏淖值洹?，北京：國(guó)際文化出版公司，1993年，第188頁(yè)。。因此，“教”之本義在讓受教者去實(shí)踐、去行動(dòng)、去做事，使其在做中學(xué)會(huì)所欲學(xué)的東西。正如亞里士多德所說(shuō)：“對(duì)于要學(xué)習(xí)才能會(huì)做的事情，我們是通過(guò)做那些學(xué)會(huì)后所應(yīng)當(dāng)做的事來(lái)學(xué)的?！?/p>

亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，第36頁(yè)。故“教”與“學(xué)”不可分開(kāi)言，而兩者結(jié)合的要點(diǎn)即在于實(shí)踐、行動(dòng)。人成其為某個(gè)人，是通過(guò)不斷做某事而達(dá)成的。如教師是在不斷地去教中才作為教師來(lái)到場(chǎng)，學(xué)生也只有在不斷的學(xué)習(xí)活動(dòng)中才成其為學(xué)生。這便是孔子“習(xí)以成性”的思想?？鬃硬](méi)有對(duì)人性進(jìn)行形而上學(xué)的定義，而重在強(qiáng)調(diào)“習(xí)”。“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”

程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》（第4冊(cè)），第1177頁(yè)。，這是說(shuō)人性在自然生理層面差別并不大，現(xiàn)實(shí)中人與人之間的差別乃是因各個(gè)人生活實(shí)踐、生活行事相去甚遠(yuǎn)的“習(xí)”所養(yǎng)而成的?？梢?jiàn)，教化的確是存在者之間相互施加影響，但儒家的教化觀并不主張一個(gè)存在者對(duì)另一個(gè)存在者施加壓倒性的影響和控制，儒家教化之道的真正主張是讓人在自身的生活實(shí)踐、生活行事中將自身建構(gòu)為人。

2.自得自化

孔子之后的儒者無(wú)不深諳此點(diǎn)，孟子就以“自得”來(lái)對(duì)這種通過(guò)生活習(xí)以成性進(jìn)行概括。孟子云：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也?！?/p>

焦循：《孟子正義》（下冊(cè)），第558-559頁(yè)。宋明儒者所極為強(qiáng)調(diào)的工夫?qū)嶋H上也是這種在生活中習(xí)以成性思想的繼承與發(fā)展。張載就說(shuō)：

正己而物正，大人也；正己而正物，猶不免有意之累也。有意為善，利之也，假之也；無(wú)意為善，性之也，由之也。有意在善，且為未盡，況有意于未善耶！仲尼絕四，自始學(xué)至成德，竭兩端之教也。

張載：《正蒙·中正篇》，《張載集》，第28頁(yè)。

是以大人正己而物正，須待自己者皆是著見(jiàn)，于人物自然而正。

張載：《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》，《張載集》，第285頁(yè)。

之所以云“正己而物正”，不云“正己而正物”，是由于后者“不免有意之累”。以己正物必有意、固、必、我之拘執(zhí)。“自得”的精義在于“使自化也”

張載：《正蒙·中正篇》，《張載集》，第32頁(yè)。，“己德性充實(shí)，人自化矣，正己而物正也”

張載：《張子語(yǔ)錄·語(yǔ)錄上》，《張載集》，第312頁(yè)。。讓人自化，讓物自正，不以己意正人正物，當(dāng)然也不是撒手不管，而是讓人在生活行事中不斷積淀自身的內(nèi)在規(guī)定性。換言之，儒家的教化之道十分注重人的道德自主性調(diào)動(dòng)，而不是進(jìn)行道德強(qiáng)制

然而，中國(guó)歷史上，特別是帝制中國(guó)后期，確實(shí)又充斥著大量的道德強(qiáng)制的例子，這可能與文化“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”的差異有關(guān)，也與可能與秦以后儒法合流有關(guān)（即那些推行道德強(qiáng)制的儒家其實(shí)都是秦以后浸染了法家思想的“法儒”，而非秉持孔孟精神的真儒）。當(dāng)然，這需進(jìn)行專(zhuān)門(mén)的討論，非本文所能盡道了。。

3.漸化

生活教化既是一種“自得”還是一種漸化。荀子對(duì)“積學(xué)”“積善”之“積”的注重就是漸化觀的體現(xiàn)?！盾髯印駥W(xué)》篇云：“積土成山，風(fēng)雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉。故不積蹞步，無(wú)以致千里；不積小流，無(wú)以成江海?！睆男睦韺W(xué)的角度來(lái)說(shuō)，道德人格的養(yǎng)成不是一種突變，而是在生活中日積月累而形成的較為穩(wěn)定的行為傾向性。當(dāng)然，這種穩(wěn)定性只是相對(duì)的，是穩(wěn)定性與開(kāi)放性的統(tǒng)一。唯其如此，成人成性才是一個(gè)“積學(xué)”而“不可以已”

王先謙：《荀子集釋》（上冊(cè)），第1頁(yè)。的過(guò)程。

（二）儒家教化是一種情感感化

生活教化實(shí)質(zhì)上是一種情感感化，一種愛(ài)的教化。張載就說(shuō)：“凡教化設(shè)施，皆是用感也，作于此而化于彼者，皆感之道?！?/p>

張載：《橫渠易說(shuō)·觀》，《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978年，第107頁(yè)。張載此言準(zhǔn)確地說(shuō)出了感化的要義。感化就是讓人因情感上的感動(dòng)而自主地采取行動(dòng)，從而在行動(dòng)中逐漸地成就自身的內(nèi)在規(guī)定性。

歷史上儒家最大的敵手法家對(duì)儒家的這種因共同生活而形成的生活情感帶來(lái)的感化有很清晰的認(rèn)識(shí)。《韓非子·難一》敘述了一個(gè)寓言：“歷山之農(nóng)者侵畔，舜往耕焉，期年，甽畝正。河濱之漁者爭(zhēng)坻，舜往漁焉，期年，而讓長(zhǎng)。東夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼嘆曰：‘耕、漁與陶，非舜官也，而舜往為之者，所以救敗也。舜其信仁乎！乃躬藉處苦而民從之，故曰：‘圣人之德化乎！’”

王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書(shū)局，1998年，第349頁(yè)。作為反對(duì)儒家道德感化的韓非無(wú)疑把握住了感化的關(guān)鍵，這就是：感化不是在受教者的生活之外對(duì)其進(jìn)行指指點(diǎn)點(diǎn)，而是要與受教者共同生活，逐漸養(yǎng)成共通的生活情感（此即“躬藉處苦”之所指），進(jìn)而讓受教者因感動(dòng)而采取自主性行動(dòng)，實(shí)現(xiàn)自身主體性的變化、生成。

感化事實(shí)上是儒家仁愛(ài)思想必然要求，也彰顯了道德教化的自由自主性。筆者曾撰文指出，儒家仁愛(ài)有積極和消極兩個(gè)維度

參見(jiàn)胡驕鍵《從“以恩為仁”到“以權(quán)達(dá)仁”——儒家為仁之方的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，《國(guó)際儒學(xué)（中英文）》2024年第1期。，愛(ài)的積極維度就是想被愛(ài)者之所想，急被愛(ài)者之所急，為被愛(ài)者積極的進(jìn)行各種籌謀，亦即廣為學(xué)者所討論的推己及人的恕道工夫。愛(ài)的消極維度就是讓被愛(ài)者成其為他自身，而不是對(duì)被愛(ài)者進(jìn)行約束性的指指點(diǎn)點(diǎn)。愛(ài)是自由！愛(ài)的教化特別強(qiáng)調(diào)對(duì)受教者自主性的調(diào)動(dòng)，而不是將施教者的各種意愿、偏好加諸于受教者。在儒家主要表述為“敬”與“讓”?！洞蟠鞫Y記·盛德》即云：“教以敬讓也?！弊C諸歷史，在傳統(tǒng)道德教化中對(duì)仁愛(ài)之積極維度注重頗多，對(duì)仁愛(ài)的消極維度的注重的確很少，而這正是處于現(xiàn)代生活方式下儒家教化所應(yīng)特別留意與反思的地方。

當(dāng)然，傳統(tǒng)儒者在教化中著意仁愛(ài)的消極維度的思想也存在。張載思想中的“虛”就體現(xiàn)了自由教化精神。張載說(shuō)：“咸之為道，以虛受為本，有意于中，則滯于方體而隘矣。”

張載：《橫渠易說(shuō)·咸》，《張載集》，第124頁(yè)。又云：“感物之善，莫若以虛受人?！?/p>

張載：《橫渠易說(shuō)·咸》，《張載集》，第125頁(yè)。施教者之“虛”意在于給受教者騰挪出一片獨(dú)立自主的空間，讓受教者因情而感動(dòng)的時(shí)候能夠自主地采取行動(dòng)。正如韋政通所說(shuō)：“愛(ài)與真正的自由具有相同的意義。強(qiáng)制，也就意味著違反愛(ài)。……只要有高壓存在的地方就沒(méi)有愛(ài)，有愛(ài)的地方就沒(méi)有高壓；愛(ài)愈多，自由愈大。沒(méi)有了愛(ài)，所謂的人權(quán)條例和憲法會(huì)議等，也將成為空殼?！?/p>

韋政通：《人文主義的力量》，北京：中華書(shū)局，2011年，第184頁(yè)。

儒家教化內(nèi)蘊(yùn)的生活教化和情感教化兩個(gè)維度是融為一體的。通過(guò)生活情感教化以成人成性無(wú)外乎也就是讓人凡事能以愛(ài)己愛(ài)人為出發(fā)點(diǎn)，并根據(jù)生活之實(shí)情恰當(dāng)?shù)厝?ài)人。由此而論，儒家道德教化也可以涵蓋在“情義”二字之下。事實(shí)上，我們中國(guó)人評(píng)價(jià)某個(gè)人的道德?tīng)顩r很多時(shí)候都是以是否講“情義”來(lái)對(duì)某個(gè)人進(jìn)行評(píng)價(jià)。

熊偉先生曾談到中西方哲學(xué)的主要差異：“中國(guó)的方向是內(nèi)傾的方向或仁的方向，換言之，是情感的方向。在這個(gè)方向中，重點(diǎn)從來(lái)不放在知上。固然孔子也曾認(rèn)為：未知，焉得仁？但知總是仁的仆從，……由此也便自然出現(xiàn)這些結(jié)果：1.科學(xué)在中國(guó)很落后。2.但情感呢，在西方受盡‘知’的專(zhuān)橫排擠而終究被扼殺不了，于是就被‘超度到彼岸去’，這就是說(shuō)，被排擠到宗教范圍去了；在中國(guó)，情感卻完全雍容自如地處于‘此岸’并且向生活的火焰提供無(wú)窮無(wú)盡的燃料?！?/p>

熊偉：《在的澄明——熊偉文選》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第77頁(yè)。既然“情”是中國(guó)哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)的特質(zhì)所在，那么，以情為義、以情為宜建構(gòu)儒家倫理思想體系乃是順乎邏輯的事情。梁漱溟先生也曾以“因情而有義”

梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海：上海人民出版社，2011年，第87頁(yè)。來(lái)標(biāo)識(shí)儒學(xué)的特質(zhì)。因此，相較于套用近現(xiàn)代西方倫理理論模板來(lái)挑選儒家倫理思想材料，進(jìn)而將儒家倫理思想義務(wù)論、功利主義或德性倫理等，“情義”這個(gè)概念無(wú)疑更能凸顯儒家倫理思想的特質(zhì)。

（責(zé)任編輯" 萬(wàn)" 旭）