中西哲學比較中的“象即是道”：作為本真存在的象*

董 春

在易學哲學的理論體系當中，象乃是其最具特色的思維方式和言說方式，正如《系辭傳》所言：“易者，象也，象也者，像也?！币躁庩柗枮榛A(chǔ)，《周易》通過六十四卦三百八十四爻之流動與轉(zhuǎn)化建構(gòu)了一套精密的哲學體系，而這套哲學體系之核心就在于“象”。近些年來，隨著人們對于建構(gòu)具有中國特色哲學理論體系的自覺性與自主性不斷增強，開始在傳統(tǒng)易學思想的基礎(chǔ)上積極建構(gòu)具有中國特色的新理論，而“象思維”正是其中頗具代表性的理論之一。“象思維”乃是王樹人在深入考察中西哲學之別的基礎(chǔ)上提出的一個重要哲學觀念。他認為：“‘象思維’作為中國傳統(tǒng)思維的本質(zhì)內(nèi)涵與基本特征，乃是區(qū)別于概念思維或邏輯思維的一種思維?！?王樹人：《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國智慧》，江蘇人民出版社，2012 年，第17 頁。在這一思想理念的指導下，王樹人對《周易》之象思維進行了系統(tǒng)的發(fā)掘和闡述。2如王樹人：《〈周易〉的“象思維”及其現(xiàn)代意義》，《周易研究》1998 年第1 期；王樹人：《“易之象”論綱》，《開放時代》1998 年第2 期；王樹人、喻柏林：《論“象”與“象思維”》，《中國社會科學》1998 年第4 期；王樹人：《“象思維”視野下的“易道”》，《周易研究》2004 年第6 期；王樹人、喻柏林：《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)——常青的智慧與藝魂》，作家出版社，1996 年；王樹人：《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國智慧》，江蘇人民出版社，2012 年等。學界對此問題亦展開了系列的研究和討論，如何麗野、張祥龍、黃玉順、康中乾等諸位學者均圍繞《周易》象思維的特點、建構(gòu)方式、思維方式等內(nèi)容進行了深入的研究。3何麗野：《〈周易〉象思維在現(xiàn)代哲學范式中的解讀及意義》，《社會科學》2006 年第12 期；康中乾：《論〈易〉的“象”思維認識》，《中國哲學史》2007 年第4 期；張祥龍：《概念化思維與象思維》，《杭州師范大學學報（社會科學版）》2008 年第5 期；黃玉順：《中國哲學的“現(xiàn)象”觀念——<周易>“見象”與“觀”之考察》，《河北學刊》2017 年第5 期；董春：《易道的顯現(xiàn)與感通：以“象”為樞機的分析》，《東南大學學報（哲學社會科學版）》2020 年第6 期等文皆從不同角度對易學之“象”進行了解讀。但與此同時，在“象思維”的相關(guān)研究中，我們發(fā)現(xiàn)，雖然王樹人提出了象思維的“非實體性”“非對象性”“非現(xiàn)成性”的特征，4王樹人：《中國的“象思維”及其原創(chuàng)性問題》，《學術(shù)月刊》2006 年第1 期。但是并未在易學語境中展開詳細論述，而對易象的這些特性的進一步研究有助于我們更為完整地展現(xiàn)“象思維”的內(nèi)涵，有鑒于此，本文擬以《周易》為切入點，通過闡明易象的“非實體性”“非對象性”“非現(xiàn)成性”三個特征，以期能推進“象思維”的研究。

一、唯變所適：易象的非實體性

中西哲學的開端，無不試圖為此紛繁復雜的世界尋求一個根源，而對此根源問題的不同回答，則形成了中西哲學發(fā)展進路的差異。古希臘之際的哲學諸多流派，聚焦于從變化之中尋求一個永恒的存在物。自柏拉圖、亞里士多德之后，對超越現(xiàn)實世界、脫離人類生活的那個純粹存在（being）的探索和追尋，成為西方古典哲學的一個重要內(nèi)容。而在中國哲學的發(fā)端之際，雖亦有“道”“無”“太極”等最高觀念，但細而觀之，無論是《周易》的陰陽之道還是孔孟的“仁義”之道，均與我們的生活世界是息息相關(guān)的。故，在中國哲學當中，并不執(zhí)著于尋求一個超越于萬物的、永恒存在的不動之實體。也因此，西方古典哲學逐漸將“存在”視為一個認知對象，并使得存在淪為了存在者，讓人走向了存在的對面，從而造成了主客二元之對立。而中國哲學中的道不離器、天人相繼之特點，意味著道不是外在于人的一個認知對象，而是一涵攝天人、生生不息的過程，這也就決定了中國哲學的道從來不是游離于人的生活世界之外的純粹原理。這樣，中國哲學之當代發(fā)展，不在于如何去解決主客二元之對立，而是在于在天人合一的語境當中，闡述這個道、這個世界如何向人呈現(xiàn)的問題。在易學理論體系當中，這種呈現(xiàn)方式被稱為“象”。

《周易》中的“象”是一個含義非常豐富的概念，它既包括了外在世界的物象，也包括了人頭腦中的意象，特別是還包括著《周易》以陰陽符號為基礎(chǔ)的卦象。無論是哪一種，象所指稱的都是處于我們生活世界當中的，與我們生活息息相關(guān)的內(nèi)容。在《周易》所有的象當中，以陰陽符號為基礎(chǔ)的六十四卦卦象是最能展現(xiàn)其理論特色的內(nèi)容，故曰：“易者，象也。”（《系辭傳》）《周易》的這套卦象體系，不是對外在世界的僵化的、靜態(tài)的模仿，而是有人融入其中的動態(tài)的整體，其所展現(xiàn)的是《周易》“唯變所適”的哲學特征。正如《系辭傳》所言：“其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。”故這套易象體系的核心，就在于“變”。以“變”為核心的易象體系，其所展現(xiàn)的不再是一個個固定的對象，甚至可以說這種陰陽符號為我們展現(xiàn)的乃是人與世界融為一體的生存世界，也就是“道”的世界，正如王樹人所言：

“象思維”之“象”亦可稱為“精神之象”。這種“原象”或“精神”之象，在《周易》中就是卦爻之象，在道家那里就是“無物之象”的道象，在禪宗那里就是回歸“心性”的開悟之象。借用海德格爾的“緣在”（Dasein）之義以及“自身緣構(gòu)發(fā)生”（Ereignis）之義來說明這種“象思維”之“象”，那么，這種“象”都不是西方形而上學的“實體”。1王樹人：《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國智慧》，江蘇人民出版社，2012 年，第19 頁。

“易道”無論多么廣大深邃，都有得以生成的始源。這個始源，就是“象”?；蛘哒f，“易道”始于象，源于“象”。沒有“象”，就沒有“易道”。2王樹人：《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國智慧》，江蘇人民出版社，2012 年，第58 頁。

在這里，“象”成為“道”得以生成的根本，或者說象就是道的“始源”，易道依象而顯，因象而成。道與象不再是簡單的形上與形下的關(guān)系，或者說生與被生的關(guān)系。誠如王夫之所言：“天下無象外之道。何也？有外，則相與為兩，即甚親，而亦如父之于子也；無外，則相與為一，雖有異名，而亦若耳目之于聰明也。父生子而各自有形，父死而子繼；不曰道生象，而各自為體，道逝而象留。然則象外無道，欲詳?shù)蓝韵?，奚可哉？?［明］王夫之：《周易外傳》，《船山全書》（第1 冊），岳麓書社，2011 年，1038 頁。也就是說，當我們以西方傳統(tǒng)的本體論來裁剪易道之時，無疑是割裂了象與道的這一本源性關(guān)系，象與道則“相與為兩”，這實際上是通過人的認知去尋求一個指導規(guī)范萬物存在根源也就是尋求一個“什么”。這種觀點認為，一旦我們對這個“什么”有一清晰的認知，那么一切存在對于我們就沒有秘密可言了。故，在近代以來，人們試圖按照西方哲學的框架圍繞“一陰一陽之謂道”“形而上者謂之道，形而下者謂之器”“易有太極”（《系辭傳》）等論題展開易學哲學之建構(gòu)，也從易學中提煉出了類似于西方哲學的“本體”。但是，隨著中國哲學主體性的覺醒，人們逐漸發(fā)現(xiàn)，中國哲學的體用論與西方哲學的ontology 有著根本性的差別。中國哲學家們關(guān)注的重心不在于存在之整體為何這個問題，而是將其精力放到了如何去處理現(xiàn)實世界（人的世界）與超越世界（天的世界）的關(guān)系之中。也因此，中國哲學中的“體”不是一個永恒存在，而是一種生生不息的流動轉(zhuǎn)化。故，在易學思想當中，無論是“形上之道”還是“太極”從來就不是一個“什么”，也就是說，在易學思想當中，從來就不存在一個終極對象可供我們?nèi)ニ伎?，一切都處于生成變化當中。就《周易》的六十四卦卦序排列而言，以未濟結(jié)尾?！拔礉庇惺虑樯形赐瓿芍猓匀绱?，乃因“物窮而不變，則無不已之理，易者變易而不窮也，故既濟之后，受之以未濟而終焉。未濟則未窮也，未窮則有生生之義”。1［宋］程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004 年，第1022 頁。故在易學中，道即生生不息，變化不已，它不是一個高高在上的存在者。以此觀之，《周易》所尋求的這個道，“固非由存在問題所引導，但確乎同樣以不息不殆之永恒運動為經(jīng)驗上的基本問題線索，且將存有（是）之意攝入運動原理之下?！?丁耘：《道體學引論》，華東師范大學出版社，2019 年，第44 頁。

在《周易》看來，沒有比人的生活本身更為本源的東西，故其通過陰陽符號的重疊與變化建構(gòu)起的這套卦象體系，展現(xiàn)的便是與我們生活相關(guān)的“唯變所適”之過程。也因此，“夫易廣矣大矣！以言乎遠則不御，以言乎近則靜而正，以言乎天地之間則備矣。”（《系辭傳》）以此觀之，在《周易》中的“象”，不再是簡單的對外在事物的模擬，而是“道”得以展開的根源。在易學當中，“道”與“象”的關(guān)系，與西方哲學中的本體與現(xiàn)象不同，道并不是在易象背后的一個他者，易象所展現(xiàn)的就是道之全體，我們不需要去追問在易象背后的那個東西，甚至可以說易象就是道。這樣，易象就不是空洞的、無意義的抽象符號，也不是那個冷冰冰的最高實體；易象所承載的乃是我們生存世界的最原初之意義，通過易象，這個世界才能真正地為我們所展現(xiàn)。這樣，作為依象而顯的道，或者說作為道的易象，不再是一個實體化的對象，亦不是一個現(xiàn)成的、靜止的死物，而是一個活生生的過程，通過“象”，我們才能進入到易學所建構(gòu)的生生不息的世界當中。在這個世界之中，“它能夠領(lǐng)會到自己在它的‘天命’中已經(jīng)同那些在它自己的世界之內(nèi)向它照面的存在者的存在縛在一起了?！?［德］海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映，王慶節(jié)譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2006 年，第66 頁。

故，《周易》六十四卦經(jīng)由卦象、卦爻辭為我們所建構(gòu)的象世界，不再是那個高高在上的存在者?！皩嶋H上，‘象’和象的思維就存在于我們生活當中，跟中國傳統(tǒng)文化中的其他內(nèi)容一樣，‘象’也是‘極高明而道中庸’?！?何麗野：《中國哲學“象之思”的研究及其意義》，《社會科學》2012 年第12 期。例如，坤卦初六爻曰：“履霜，堅冰至?！边@一句話，為我們描述了一幅腳踩著霜，冬天即將到來的情景。但是，《周易》所要告訴我們的并不局限于此，而是試圖讓人置身于此情景當中體悟到這種自然現(xiàn)象所要告知我們?nèi)绾紊娴闹腔郏纭段难詡鳌匪裕骸胺e善之家必有余慶，積不善之家必有余殃，臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辨之不早辨也，易曰：‘履霜堅冰至。’蓋言順也?！边@個“霜”和“堅冰”，不再是一個簡單的感性經(jīng)驗直觀，亦無法通過邏輯推理來解釋履霜堅冰與積不善之家必有余殃二者之間的關(guān)系，這必須要將履霜堅冰之象與個人之生存體悟相結(jié)合，方能得出“小人始雖甚微，不可使長，長則至于盛也”1［宋］程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004 年，第708 頁。的經(jīng)驗智慧。故在易學當中，只有當我們身處在具體的情景之中，方能體悟《周易》中“履霜”而“順致其道”的經(jīng)驗，這不再是一種感性的經(jīng)驗直觀，更多的是生命的體悟。這樣，《周易》對象的這種闡述就與西方哲學區(qū)別開來，人們需要將自身的生存經(jīng)驗與此自然現(xiàn)象相結(jié)合，去領(lǐng)取其中所蘊含的天人合一的智慧。

以此觀之，“象”就不再僅僅是可被觀察體悟的對象，而是具有了普遍性。但這種普遍性，又與那種經(jīng)由概念推演而得來的普遍本質(zhì)不同，它不是一個現(xiàn)成的存在者，而是經(jīng)由陰陽的交感與變化而展現(xiàn)出的全部的可能性的態(tài)勢；它也不是懸掛于人之上的形上之物，而是有人參與并融入其中的天然境域，這一境域乃是人與萬物在生生不息的大化流行中不斷構(gòu)成的本源性狀態(tài)?！跋蟆敝挥信c人在這種共在中，方能將其全部的可能性充分顯示出來。

二、見乃謂之象：易象的非對象性

在西方哲學的論域中，實體性與對象性是密不可分的，正如費爾巴哈所言：“一個實體是什么，只有從它的對象中去認識，一個實體必須牽涉到的對象，不是別的東西，只是它自己的明顯的本質(zhì)?！?[德]路德維希?費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》（上卷），榮震華、李金山等譯，商務印書館，1984 年，第126 頁。而易象，或者說作為易道之源的易象，它的非實體性意味著，對于我們而言，象不是一個外在于人的抽象對象。易象的這種非對象性的特點，是與《周易》的理論特色是息息相關(guān)的。作為圣人以卜筮覺世牖民的《周易》，并沒有脫離人事而空談天道，“推天道以明人事”的理論架構(gòu)決定了在易學理論體系當中，人不再是處于天命流行之外的觀察者，而是融入其中的參與者，也因此《系辭傳》提出了“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”的觀點。這個道，既不是受人崇拜的人格神，也不是那個孤立高懸于生活世界之上的實體，而是與人的生活存在息息相關(guān)的生化流行之過程。故方能“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”（《系辭傳》），也因此，這個陰陽之道便具有了人生存于其間的當下構(gòu)成之意。而易道之所以有“仁”“知”不同的展現(xiàn)，其中之關(guān)鍵就在于這個“見”。在易學當中，“見”乃是一種非常重要的活動。這個“見”不同于西方哲學的“看”，當“西方哲學去‘看’世界的時候，人就不知不覺地站到了世界的對面，即人與世界處于分離的狀態(tài)”。3俞宣孟：《本體論研究?前言》（第三版），上海人民出版社，2012 年，第11 頁。易學中的“見”，是一種可以提升生命境界、展現(xiàn)人生體悟的方式；它是一種對存在的體悟，而非單純的觀看。《系辭傳》所講的“見乃謂之象”之“見”，有著兩重含義：既可以讀作見（xiàn）乃謂之象，這是從世界的角度來講，描述了一個世界向人展現(xiàn)，由隱而顯的過程；還可以讀作見（jiàn）乃謂之象，這是從人的角度來講，是人參與到世界當中，讓自身明亮起來的過程。雖然可以從見（xiàn）與見（jiàn）兩個角度講，但是這二者是一個同時發(fā)生的過程。在這個過程中，世界不是如同外在于人的物體一般去顯現(xiàn)，人也不是將世界視為對象去看見，而是人與世界在這個“見”的過程中互相成就——人與世界構(gòu)成了易道生生不息的一體兩面。在易學當中，不存在人的生存經(jīng)驗之外的易道。也因此，雖然“百姓日用而不知，君子之道鮮矣”，但是其卻“顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉！”（《系辭傳》）道并不遠離百姓之人倫日用，故不能將其視為一個單純的遠離于人的形而上者，其潛藏于我們的生活之中，故這個“盛德”不是一個現(xiàn)成的單純依靠遵守某一規(guī)定就可以達到的境地，而是在“鼓萬物”過程當中所形成的德性之智慧。

以此觀之，《周易》所強調(diào)的象，不再是獨立于人的、可被觀察的對象，而是一種當下構(gòu)成的境遇。也因此，它才能成為道之源頭。正如《系辭傳》所言：

圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓?。是故吉兇者，失得之象也?；诹哒?，憂虞之象也。變化者，進退之象也。剛?cè)嵴?，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。是故，君子所居而安者。易之序也，所樂而玩者，爻之辭也。是故，君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以“自天佑之，吉無不利”。

《周易》中的象，從其產(chǎn)生之時就不是一個單純的認知對象，而對它的觀察和剖析并不會讓人對“象”有一個更為透徹的了解。只有當你將象真正地融入你的生命當中之時，其本性才會逐漸顯現(xiàn)，而且你越不將其作為一個對象去思考，才能夠越明白如何在“幾微”之時運用對象的體悟，也才能真正地體會“失得”“憂虞”“進退”之象的內(nèi)涵。如果人為地從天地萬物中抽象、抽繹出其“幾”“神”的話，這是生吞活剝，就將天地萬物的“幾”“神”弄死了，所抽象出的“幾”“神”也就成了僵死的概念而非事物活的本質(zhì)了。1康中乾：《中國古代的本體論》，人民出版社，2016 年，第776 頁。也因此，通過“居則觀其象而玩其辭”活動去讓象真正地處于上手狀態(tài)（Zuhandenheit）中，這個狀態(tài)就是王弼所講的“得意忘象”。故，一方面王弼強調(diào)“意以象盡，象以言著”，另一方面王弼又說“象者，所以存意，得意而忘象”。2[魏]王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，中華書局，2009 年，第609 頁。這里，王弼在強調(diào)象能夠展現(xiàn)全部意的同時又主張要忘象，但這個忘象，并不是說舍棄象，而是忘卻了“象”的用具向度。海德格爾就認為：“嚴格地說，從沒有一件用具這樣的東西‘存在’。屬于用具的存在的一向總是一個用具整體。只有在這個用具整體中那件用具才能夠是它所是的東西。”3［德］海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映，王慶節(jié)譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2006 年，第80 頁。真正的“忘象”，是對“象”的用具性的瓦解，而非對“象”本身存在的瓦解。“對‘象’之存在的瓦解會導致人們誤以為可以經(jīng)由人心而直契道體，這種瓦解不是通過讓心直契道體而否定‘象’的存在，這樣就會使得易學對道的體認陷入對心的重視，成為有心無物的理論。”1董春：《易道的顯現(xiàn)與感通：以“象”為樞機的分析》，《東南大學學報（哲學社會科學版）》2020 年第6 期。這會使得易學中最具特色的表意方式被遮蔽。易學所強調(diào)的忘象，乃是強調(diào)人的存在與這個世界并不是截然二分的，而是與天地萬物有著一種原本就冥然契合的關(guān)系，而忘象則是要回到這種處于前反思狀態(tài)的、和諧融洽的關(guān)系當中。故，處于忘象狀態(tài)當中，就如同“為之四顧，為之躊躇滿志”（《莊子》）的庖丁一般，獲得了最自然、最本真的存在狀態(tài)。這樣《系辭傳》所講的“觀其象”，就意味著不是將象作為一個對象去觀察；理解這種“觀象”之關(guān)鍵，在于“天垂象，見吉兇，圣人象之。”一般而言，如果將天地作為一個純粹客觀的對象去觀察時，我們所觀察到的只有天地變化的過程，而如何將這種天地變化與人事吉兇相聯(lián)系，才是易之“觀象”的關(guān)鍵，這就體現(xiàn)出“易象”的非對象性。

這樣，《周易》為我們所展現(xiàn)的“象”，不是一個簡單的客觀對象，而是有人存在于其中的生命的體驗。易象為我們呈現(xiàn)道體的方式，不能通過認識論去解決，因為認識論的主體——客體的理論框架會遮蔽易象的言說方式。這樣看來，卦象為我們展示的也不再是一個個抽象的概念，而是人處于不同的境遇當中所引出的如何生存的智慧。在易學當中，“象”實際上就是我們所生存的種種“境遇”。因此，無論是易象還是蘊含在其中的易道，都不再是一個單純的可被我們觀察的“存在者”，對這種象的“觀”必須突破概念思維的束縛，回歸到中國哲學所特有的象思維當中，體悟易象的本真。與此同時，我們還應該注意，在易學理論體系當中，人不再是一個觀察的主體，而是處于一種與世界的牽掛當中，人在宇宙中不是一個現(xiàn)成的、已經(jīng)完成的存在者，而是在天人、物我、人己關(guān)系的處理過程中不斷形成的存在。因此，“對于這些人，不應說他們是各自獨立的現(xiàn)成的人，而最好用進行時態(tài)的‘人之生成’的語言來描述?！?安樂哲、秦凱麗、關(guān)欣：《生生論（Zoetology）：一種傳統(tǒng)思維方式的新名稱》，《周易研究》2023 年第1 期。《周易》通過象為我們所展現(xiàn)的，就是這種天人、物我、人己之互相牽引、密不可分的境遇。在易象的世界當中，并沒有人與世界的二元對立，人之本真乃是在世間所生存的活生生的人，而世界本質(zhì)上就是有人生存的世界。二者不存在一方主導另外一方以及一方遷就一方的情況，而是在互相作用的過程中共同構(gòu)成了一個有人參與的世界。在這種相互構(gòu)成的理論當中，人與世界的關(guān)系不再是一個認知主體與認知對象的關(guān)系，而是一種相互依賴的、共生共存的關(guān)系，這種關(guān)系才是人與世界最為本源的構(gòu)成方式。

《大象傳》曰：“天行健，君子以自強不息，地勢坤，君子以厚德載物?！边@句話展現(xiàn)了易學中的象，不是單純的對這個世界對象的認知，而是展現(xiàn)著人的存在之境域。易象不是要去完整、真實地反映客體的存在，而是指向一種更為本源的主客之間的相互聯(lián)系的境遇?！啊兑捉?jīng)》中的‘象’作為符號系統(tǒng)便既包含認知—理解之維的意義，也滲入了目的—價值之維的意義。”3楊國榮：《成己與成物：意義世界的生成》，北京大學出版社，2018 年，第45 頁。因此，單純的認識論或者是傳統(tǒng)的形而上學是無法理解這套易象體系的，這是因為，易象思維從其產(chǎn)生之初就不再將天地、道器視為一個純粹的對象，而是將其視為一個與人息息相關(guān)的場域。只有身處其中，不再將天地視為外在的對象去觀察時，才能更好地融入其中體會到這種天人一體的關(guān)系，也才能真正地明白為何君子能將天之運行不息的狀態(tài)與人之自相不息的精神相關(guān)聯(lián)。在易學的領(lǐng)域當中，與這個世界打交道的方式，不再是簡單的知覺性的了解，而是融入其中，在生命的歷程中突破自己與世界的界限，在不斷融合的過程中，將這個世界是其所是的本性當下地顯現(xiàn)出來。

以此觀之，“象所啟示的存在意圖是最平凡之道，所謂‘易簡而天下之理得矣’。存在之道，無論天道人道，并非主觀感悟，不是私密境界，而是事關(guān)萬物終生之生存通理。”1趙汀陽：《第一哲學的支點》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2013 年，第93 頁。故，這套易象體系，不是從認識某個“什么”出發(fā)，通過概念之間的邏輯推演來解決人生的意義、價值以及信仰等問題，而是將這些問題真正地落實在人的生存境遇當中，通過人的生存來展現(xiàn)這個天人合一之境。因此，我們不能將象作為一個知識性的對象去研究認知，而是要將自身投入到生生不息的陰陽變化流轉(zhuǎn)當中，才能真正地理解《周易》之象所要傳達給我們的價值和意義。

三、生生不息：易象的非現(xiàn)成性

在《周易》當中，以陰陽符號為基礎(chǔ)建構(gòu)的這套卦象體系，不是一個現(xiàn)成的道理在這里，它不是簡單的“就事論事”。例如，在《周易》的卦爻辭當中，乾卦以“龍”之“潛”“見”“或躍”“飛”“亢”之象告知人們在不同階段應該如何行為應對的道理?！吨芤住放c其他經(jīng)典之不同之處，就在于它通過卦象、卦辭、爻辭描繪的很多并非現(xiàn)實中發(fā)生的事，如《春秋》之“善不可失，惡不可長”以及《尚書》之“不矜細行，終累大德”，均依實理、實事來指導人們?nèi)绾稳バ袨閼獙?。而在《周易》古?jīng)當中，雖亦有部分歷史故事，但是大部分用以表意的是種種的象。正如來知德所言：“若易則無此事，無此理，惟有此象而已。有象，則大小、遠近、精粗，千蹊萬徑之理咸寓乎其中，方可彌綸天地；無象，則所言者止一理而已，何以彌綸？”2［明］來知德：《周易集注?序》，中華書局，2019 年，第9 頁。亦如朱熹所言：“《易》如一個鏡相似，看甚物來，都能照得?！?[宋]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986 年，第1647 頁。亦如馮友蘭所言：“照《易傳》的解釋，《易經(jīng)》可以說是一部事物規(guī)律的‘代數(shù)學’。它認為，六十四卦，三百八十四爻及其卦辭、爻辭可以帶入事物的一切規(guī)律?！?馮友蘭：《中國哲學史新編》，人民出版社，1998 年，第652 頁?！?代數(shù)學講的是一些公式，公式中沒有任何數(shù)目字，而任何數(shù)目字都可代入其中?！?馮友蘭：《中國哲學史新編》，人民出版社，1998 年，第432 頁。而《易》之所以能如同鏡子一般，或者說能夠作為代數(shù)學，就在于易象的非現(xiàn)成性。

易象的非現(xiàn)成性，意味著它不會表現(xiàn)為一種現(xiàn)成的、固化的概念。就人類理性而言，似乎總要落實到一個終極的頭上。以西方傳統(tǒng)的形而上學為代表，自柏拉圖之后，哲學家都試圖從自己的角度來尋求這個“什么”，但經(jīng)由休謨的普遍懷疑之后，這引發(fā)了人們對這種追尋那個終極存在的意義和價值活動的反思，也由此產(chǎn)生了康德對認識如何可能的思考，以及強調(diào)“直觀自明構(gòu)成”的胡塞爾現(xiàn)象學的誕生。在易學哲學當中，雖然《系辭傳》也有關(guān)于形上之道、形下之器的區(qū)分，但是其對于道——也就是這個終極的理解——與西方哲學不同，它不是一個脫離現(xiàn)實生活的對象，也不是那個遠離于人的高高在上的存在者，而是有人參與其中的、終極不離人的世間境域。故，對易象的理解，就不能再將其拆分為一個個概念進行分析，因而概念式的分析無法揭示出象思維的關(guān)鍵特性——天人合一的終極境域，因為“憑借任何被現(xiàn)成化了的觀念絕不足以達到思想與人生的至極”。1張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》（修訂版），生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2007 年，第347 頁。故，《周易》雖只有六十四卦，但不是六十四個現(xiàn)成的對象，其所描述的不是一個個現(xiàn)成的狀態(tài)，也不是最終要指向一個終極的存在，這些象最終點示的乃是在不同的境遇當中如何生存的道理。

易象的非現(xiàn)成性展現(xiàn)為一生生不息的過程?！断缔o傳》曰：“易者，象也?！庇衷唬骸吧^易?！边@樣，易象之核心就在于生生，體現(xiàn)為生生的象所展示的正是人生存于其間的全部可能性。這就意味著，易象所展現(xiàn)的世界乃是人與世界都處于不斷生化流行的世界。這一理論的核心，包含著兩個方面：首先這個世界是一生生不息的過程，沒有一個至高的存在者去生化萬物，一切皆從生生而出。這就是說，生生為一切的本源，任何實體化的現(xiàn)成的終極的追尋都會遮蔽此生生的意蘊。其次，這個世界的最終目標也是生生，一切皆為了生。這樣，生生既是原因又是目的，是萬物之所以生、之所以成之根本。這樣，由易象所展現(xiàn)的便是萬物之生生不息的過程，這個過程更類似于赫拉克利特的becoming，如同朱熹所言：“易是變易，陰陽無一日不變，無一時不變?！?［宋］黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986 年，第1895 頁。

易象的非現(xiàn)成性，最終指向的是人的生存。“我們感知的生生世界是人的生生世界，沒有人的世界是不存在的，沒有人的生生世界之道也是不存在的?！?林忠軍：《〈易傳〉“生生”哲學之我見》，《周易研究》2023 年第3 期?！吨芤住妨呢詾槲覀兯蠢粘龅?，便是有人生存于其間的生而又生的世界。這種生生的世界所顯現(xiàn)出的狀態(tài)，便是那個主客尚未二分、某種前反思中的一種狀態(tài)。在這個世界中，人與這個世界之間處于圓融無礙的最恰當?shù)臓顟B(tài)，它與人的生命體悟是密切相關(guān)的，也蘊含了對人生命的最終極的了解。故，《周易》所展現(xiàn)的是我們最本源的生活狀態(tài)，卦象所描述的便是我們?nèi)粘Ｉ畹拇嬖诜绞剑渌蔑@的乃是我們與這個世界如何打交道的智慧，故在卦爻辭當中，我們經(jīng)?？梢钥匆姟袄姶笕恕薄袄娲蟠ā钡葒@我們生活展開的情景。在易象的理論架構(gòu)中，當我們與世界相處之時并不會刻意地關(guān)注它，但是當我們處于一種不恰當?shù)木秤霎斨?，如否卦所勾勒的天地否塞不通、小人之風盛而君子之德息之時，我們才會注意到君子小人之別，與這個世界的對象性就會凸顯出來。人作為主體，開始對這個世界進行打量和思考，這樣我與世界之二分，主客二元的對立才會顯現(xiàn)。而一旦“否極泰來”，這種對立就會消解，人又重新與這個世界融而為一。

在這種非現(xiàn)成性的易象境遇中，陰陽之道向人充分地開放，“宗教的，道德的，審美的，實用的溶于一象。”1宗白華：《宗白華全集》（第1 卷），安徽教育出版社，2008 年，第611 頁。經(jīng)由易象，人真正融入這個世界當中，以最恰當?shù)淖藨B(tài)而生存，從而能夠自由地面對整個世界。這意味著，在易學哲學當中，雖然沒有西方哲學的本體、邏格斯、理念等哲學觀念，但是卻達到了西方傳統(tǒng)形而上學未曾達到的那種非現(xiàn)成的構(gòu)成狀態(tài)。但是，要真正地做到融入易象當中并非易事，因為在此生生不息的世界當中，人們所要做的，既不是對這個世界進行一個清醒的反思，亦不是進行道德的省察，而是要融入此生活之流當中進行體驗。在這種體驗中，人總是對他生存的世界充滿了關(guān)切，注意觀察天、地、山、澤、水、火、風、雷等自然現(xiàn)象。但與此同時，其更關(guān)注的是，這些象對于不同生存境遇中的人的意義，即在不同的時態(tài)中如何保持自強不息、厚德載物、果行育德等道德品質(zhì)。這樣，人生命展開的過程便是此“陰陽之道”的顯現(xiàn)過程，這決定了人總是以這樣或那樣的方式將他的存在作為最本己的存在。這種特殊的存在者，既存在著又不能被規(guī)定為什么，這就是《周易》為我們描述的“此在”（Dasein）?！按嗽凇辈皇鞘裁矗皇巧嬷?，故而，我們在對人的考察過程當中，不能追問這個“此在”是什么，而應該追問他如何？《象傳》中的“君子以經(jīng)綸”“君子以果行育德”“君子以飲食宴樂”等語，意味著此易象所勾勒的便是我們所生存的活生生的世界。這樣，易象中的君子不同于西方主客二分視野下的“主體”，人在這種種的觀象過程中成就自身，是一種真正朝向自身的最切己的生存狀態(tài)，讓人自發(fā)地選擇真正的生存狀態(tài)。它是以人的生命體驗為出發(fā)點，將那個超世間而又不離世間的終極融入不斷生成的、發(fā)生流動的生命過程當中。這樣，“觀象”的活動不是一個抽象概念的衍生過程，而是一個活生生的生存活動。陰陽之道由此生存活動而向人展現(xiàn)，經(jīng)“觀象玩占”而挺立的“此在”，作為人最原本的存在狀態(tài)，其存在的意義不需要外界的賦予，其自身便有著積極的意義，一切的意義都由此而發(fā)，我們不需要在此之外另尋一個標準，我們在生存著這個經(jīng)驗本身就是自足的。

故，易象體系不是一個現(xiàn)成的、僵化的、靜態(tài)的系統(tǒng)，而是以人之存在為根本的動態(tài)整體?！办o態(tài)之象只能展示對象的一個角度、一個側(cè)面的僵滯狀態(tài)，不可能具有無限包容性。相反，只有活生生的動態(tài)之象，才能從各個角度各個側(cè)面展示對象的變化與發(fā)展，從而具有無限包容性?！?王樹人、喻柏林：《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》，作家出版社，1996 年，第79～80 頁。易象的這種非現(xiàn)成性，決定了對它的理解和領(lǐng)悟必須在生生不息的動態(tài)過程中，其核心在于展示人如何更好地生活的智慧，一旦將其固化，一切事物的本真就會被遮蔽。故，我們要理解易象就不能將其作為一個對象去看，而是要真正地融入到這一生生不息的大化流行當中。這就意味著，《周易》真正地將易象的“觀”或者體悟納入到了存在論的維度。將易象作為一個非現(xiàn)成的、動態(tài)的、生生不息的過程，體現(xiàn)的是人之生命的本真。

四、結(jié) 語

在易學哲學的理論框架當中，象即是道，因而我們不能粗暴地以西方哲學的本體與現(xiàn)象去解讀《周易》中有關(guān)象與道的關(guān)系。在易學當中，不存在象外之道，其所具有的“非實體性”“非對象性”“非現(xiàn)成性”決定了它能夠直接呈現(xiàn)存在。它克服和超越了西方哲學中一與多、主體與客體的矛盾，這種表達方式甚至可以成為海德格爾畢生所向往的那個未經(jīng)污染的、能將事物存在直接呈現(xiàn)的最高明的語言。故，對這個象，單純地依靠感覺以及概念思維是無法感受到它，經(jīng)由易象而獲得的那種生命的直觀感受既不是一個理智的觀念也不違反理性，而是一種清晰明白的終極的境遇。人只有借助易象真正地融入世界當中，才能更好地去觀照這個世界，也才能獲得真正的自由。