德里達(dá)與莊子
——兩個(gè)解構(gòu)主義大師的對話

章啟群

德里達(dá)（Jacques Derrida）哲學(xué)思想引領(lǐng)的解構(gòu)主義，是20 世紀(jì)西方最大的思潮之一。莊子語言哲學(xué)的根本指向是解構(gòu)主義。這與他的極端懷疑論哲學(xué)思想具有內(nèi)在的一致性。莊子的這個(gè)思想與德里達(dá)的哲學(xué)思想，構(gòu)成了解構(gòu)主義的大師對話。這個(gè)對話縱貫兩千多年的人類歷史，橫貫東西方哲學(xué)文化，具有令人仰視的高度和巨大的思想張力。

一、“能指”與“非指”

語言的基本功能是表達(dá)意義。那么，語言是否具有確定的指物、指事功能？換句話說，語言的意義是否是明確且確定的？語詞的意義界限是否像數(shù)學(xué)那樣精確？這里，最關(guān)鍵的當(dāng)然還是詞與事物之間的關(guān)系究竟是如何。現(xiàn)代語言學(xué)代表人物索緒爾（Ferdinand de Saussure）為此建構(gòu)了一個(gè)結(jié)構(gòu)主義的理論大廈。他把語音（語義）作為“能指”（signifiant），語義相關(guān)的對象作為“所指”（signifié）?！八浮笔钦Z音的意義，也就是語詞的意義。按照索緒爾的理論，語詞的“能指”與“所指”就像一個(gè)硬幣的兩面，是鑄錠一體無法分割的?；谡Z言的這個(gè)功能，人們能夠使用語言，通過語言認(rèn)識世界、溝通思想。后來的語言哲學(xué)家們基本都認(rèn)為，語言中最基本的單元元素是詞，詞的功能是“能指”，詞的意義就是“所指”。而語詞的意義就是對于一個(gè)對象事物的界定。例如，漢字“豬”作為“能指”，就是指向一種長嘴大耳朵的家畜。這種家畜就是“豬”這個(gè)詞的“所指”。語詞“豬”與這種家畜是一體兩面，不可分割?！澳苤浮迸c“所指”一體不可分割的觀念，是20 世紀(jì)初期被學(xué)界公認(rèn)的語言學(xué)定律。

就一般常識來說，索緒爾的語言學(xué)理論在今天仍然是有效的，沒有表面的缺陷。人們對于語言“能指”和“所指”的基本確定關(guān)系也從未產(chǎn)生懷疑。因此，人們在日常生活中使用語言進(jìn)行各種交流活動，基本是有效的、成功的。但是，在語言哲學(xué)的層面，索緒爾的理論在當(dāng)代西方卻遭遇了重大質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。法國哲學(xué)家德里達(dá)對于索緒爾結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)作了徹底的解構(gòu)。德里達(dá)認(rèn)為，語詞的“能指”與“所指”，并不像一個(gè)硬幣的兩面。實(shí)質(zhì)上，“能指”只能指向下一個(gè)“能指”，永遠(yuǎn)在“能指”之中運(yùn)行，永遠(yuǎn)不能達(dá)到“所指”。例如漢字“畫”的字義，有“筆畫”“畫畫”“書畫”等義。就其中“筆畫”一義來說，又有“筆意”“筆法”“筆墨”“筆勢”“筆鋒”等義。如果再查其中“筆意”之義，則又有兩種解釋，一是指書畫的意態(tài)、風(fēng)格，二是指詩文的意境和功力。如此下去，無窮無盡?！皼]有所指可以逃脫構(gòu)成語言的指稱對象的游戲，所指最終將陷入能指之手?！?[法]德里達(dá)：《論文字學(xué)》，汪堂家譯，上海譯文出版社，1999 年，第8 頁。因此，語詞的意思，永遠(yuǎn)在語言本身，不能到達(dá)外界事物。由此可見，語言決不像結(jié)構(gòu)主義者所認(rèn)為的那樣，是含義穩(wěn)定、明確不變的，它不是一個(gè)包含一組組對稱的“能指”與“所指”的意義分明的結(jié)構(gòu)。德里達(dá)的這個(gè)理論，解構(gòu)了語詞與事物之間牢不可破的關(guān)系，消解了人們幾千年來對于一個(gè)詞終極意義追求的理念，導(dǎo)致人們對于語詞意義確定性的信念與幻想的破滅。

然而，我們發(fā)現(xiàn)，早在兩千多年前的莊子思想，與德里達(dá)的這個(gè)思想有高度的契合。語言的所謂“能指”與“所指”的關(guān)系，用莊子的話來說，就是“名”和“實(shí)”的關(guān)系：

有名有實(shí)，是物之居；無名無實(shí)，在物之虛?！蚴埂⒛獮?，言之本也，與物終始。（《則陽》）2本文所引《莊子》原文皆出于章啟群：《莊子新注》，中華書局，2018 年。

物謂之而然。（《齊物論》）

“居”即居所。“名”即是名稱，即是語言?！爸^”即是稱謂?！叭弧钡囊馑际钦J(rèn)可、認(rèn)知。事物有了稱謂才被我們認(rèn)可，才是個(gè)事物。而“有名有實(shí)，是物之居；無名無實(shí)，在物之虛”，意思就是，有名稱的事物，可謂實(shí)在的事物。無名稱的事物，就是空虛。事物有了名稱，才被我們認(rèn)可、認(rèn)識?？梢?，在莊子看來，世界萬物也是伴隨著語言而出現(xiàn)的。因此，莊子的這兩句話幾乎可以直譯為海德格爾的名言：“語言是存在之家?！币蚨?，在某種意義上，莊子認(rèn)為，萬物之根的“道”也必須要語言指稱：

道之為名，所假而行。（《則陽》）

“假”即假借。沒有語言，不僅萬物無法指稱言說，“道”本身也無法指稱?！暗馈币彩羌俳枵Z言而存在的。但假借表明不能直接指代。因?yàn)椤暗勒讯坏溃赞q而不及”（《齊物論》）。在莊子看來，語言不能言說“道”，是因?yàn)檎Z言不能逾越自身的局限?！暗牢词加蟹猓晕词加谐！保ā洱R物論》）?！暗馈笔菦]有分別的，語言所指也不是確定的。因此，語言言說與“道”之間存在一條不可逾越的鴻溝。莊子對于這條鴻溝做了明確的界定。

語言不能言說“道”。不僅如此，在莊子看來，就語言指稱具體事物來說，言與物的關(guān)系也不是一一綁定的關(guān)系，而是一個(gè)不確定的關(guān)系：

物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。（《齊物論》）

“惡”，意即如何?！拔镏^之而然”，意思是，事物被我們指稱而得以認(rèn)知、認(rèn)可。但是，“惡乎然？然于然。惡乎不然，不然于不然”，翻譯為現(xiàn)代漢語，即是：如何認(rèn)可？認(rèn)可于認(rèn)可。如何不認(rèn)可，不認(rèn)可于不認(rèn)可。這是莊子語言的一大特點(diǎn)，屬于所謂“巵言”。其意指正是下面所說的“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可”，就是說，事物被我們言說、指稱而被我們認(rèn)識。但是，我們對于事物的稱謂卻“無可無不可”，沒有最終的確定性。因此，“名實(shí)者，圣人之所不能勝也?！保ā度碎g世》）

實(shí)質(zhì)上就是說，語言的“能指”與“所指”之間，永遠(yuǎn)不能具有確定的關(guān)系。雖然莊子在這里表達(dá)了強(qiáng)烈的相對主義傾向，但是他用毋庸置疑的鮮明態(tài)度，宣告詞語“能指”與“所指”之間不存在牢固、確定的關(guān)系。語言作為系統(tǒng)的“能指”，是不能與“所指”之物完全相符合的。

由于語義與對象之間沒有確定的關(guān)聯(lián)，那么，語言作為“能指”的本質(zhì)特征是什么？莊子用他特有的智慧和語言技巧，界定“能指”在根本的意義上，實(shí)質(zhì)上是一種“非指”：

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。（《齊物論》）1公孫龍《指物論》曰：“物莫非指，而指非指。天下無指，物無可以謂物?！敢舱?，天下之所無也；物也者，天下之所有也。以天下之所有為天下之所無，未可。”與莊子所言義近。

“天地”與“萬物”/“一指”與“一馬”實(shí)為互文?！疤斓匾恢敢?，萬物一馬也”，意即“天地萬物，皆一指一馬”。這句話的意涵包含了所有的名與物、“能指”與“所指”之關(guān)系。而莊子認(rèn)為，“能指”即是“非指”，“馬”即是“非馬”，所有名稱指向的對象皆不準(zhǔn)確。莊子用一種特殊的言說方式，以一種徹底的精神，顛覆了人們對于“言與物”關(guān)系的約定俗成觀念，否定了這個(gè)一般意義上的語言學(xué)定律。

莊子對于“言與物”之關(guān)系，即語言的“能指”與“所指”確定關(guān)系的徹底解構(gòu)，與德里達(dá)對于“能指”與“所指”關(guān)系的解構(gòu)，可謂異曲同工，具有深度的契合?？梢哉f，這是解構(gòu)主義大師之間對話的第一個(gè)重要內(nèi)容，也是解構(gòu)主義的基礎(chǔ)工程，是奠基思想。

二、去“中心”與“名若儒墨而兇矣”

德里達(dá)從解析一個(gè)詞的“能指”和“所指”關(guān)系入手，論證了一個(gè)詞意義的不確定性。如果說，一個(gè)普通詞義的確定性被消解，至多引發(fā)人們在文本閱讀時(shí)的疑惑，只是涉及語文學(xué)、語言學(xué)上的某些爭論，那么有些詞，例如“真理”“正義”“法治”“道德”“自由”“權(quán)威”等，它們意義的確定性如果消失了，則會引起整個(gè)社會現(xiàn)存價(jià)值系統(tǒng)的紊亂和無序?？上攵?，如果我們對于“正義”“法治”都達(dá)不到統(tǒng)一的認(rèn)識，政府將如何執(zhí)法和維持社會穩(wěn)定？如果我們連“道德”“高尚”都產(chǎn)生分歧，怎么可能建立良好的社會風(fēng)尚？而這正是德里達(dá)解構(gòu)主義理論的威力所在。在此基礎(chǔ)上，德里達(dá)對西方傳統(tǒng)的“邏各斯中心主義”進(jìn)行了徹底的批判。

按照“邏各斯中心主義”，所有的社會思想和社會一切秩序，包括政治、倫理、法律、經(jīng)濟(jì)等，都呈現(xiàn)出一種結(jié)構(gòu)性。這種結(jié)構(gòu)性自然展示出“中心”和“邊緣”。但是，德里達(dá)認(rèn)為，既然是“中心”，它就“應(yīng)該是獨(dú)一無二的中心，便在結(jié)構(gòu)中構(gòu)成了那種既主宰結(jié)構(gòu)，同時(shí)又逃避結(jié)構(gòu)的東西。這也就是為什么關(guān)于結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)思想認(rèn)為，中心既在結(jié)構(gòu)之內(nèi)，又在結(jié)構(gòu)之外，這一點(diǎn)貌似悖反，其實(shí)在理。中心是在總體的中心，然而，由于中心不屬于總體（不是總體的一部分），因此總體把它的中心置于別處。中心并不是中心”。1Jacques Derrida,Writing and Difference,trs.by Alan Bass,Routledge &Kegan Poul Pic,1978,p.279.中心的這種內(nèi)在矛盾，導(dǎo)致了一系列斷裂發(fā)生。從中心出發(fā)，既可以說是起源，又可以說是結(jié)束。各種重復(fù)、替換、轉(zhuǎn)化以及變更從歷史中引出，“斷裂發(fā)生前的結(jié)構(gòu)這一概念的全部歷史，就必須被認(rèn)為是一系列中心對中心的置換，仿佛是一條由逐次確定的中心串聯(lián)而成的鎖鏈?！?Jacques Derrida,Writing and Difference,trs.by Alan Bass,Routledge &Kegan Poul Pic,1978,p.279.這種情況出現(xiàn)在哲學(xué)史中就是：一切與本質(zhì)、原則、中心相關(guān)的概念，比如理念、實(shí)在、超驗(yàn)性、良知等，都是一種隱喻和換喻而構(gòu)成的歷史鎖鏈的一環(huán)。“中心從來就沒有自然的所在，它不是一個(gè)固定的所在，而只是一種功能，一種非所在，這里云集了無數(shù)的替換符號，在不斷進(jìn)行著相互置換?！?Jacques Derrida,Writing and Difference,trs.by Alan Bass,Routledge &Kegan Poul Pic,1978,p.279.由此可見，中心只是一個(gè)主宰和始創(chuàng)置換替代的自由嬉戲中心。真正的、固定的“中心”是不存在的。

中心的消失，造成了整個(gè)體系的超驗(yàn)所指的缺席，因此把整個(gè)觀念系統(tǒng)的范圍和其中意義的相互作用，無限地延伸、擴(kuò)展下去了。圍繞中心的結(jié)構(gòu)這一概念，其實(shí)只是建立在某個(gè)根本的靜止性和確實(shí)性基礎(chǔ)之上的自由嬉戲的概念。這樣，整體的功能也自行消失。整體實(shí)質(zhì)上是一個(gè)在有限構(gòu)成封閉中進(jìn)行著無限的置換替代的領(lǐng)域。

德里達(dá)的這個(gè)結(jié)論，直接打破了西方傳統(tǒng)的“邏各斯中心主義”。因此，德里達(dá)不僅解構(gòu)了文本意義世界的固定結(jié)構(gòu)，還解構(gòu)了現(xiàn)存價(jià)值世界（即關(guān)于正義、自由、道德、真理等價(jià)值認(rèn)同）的固定結(jié)構(gòu)。換句話說，德里達(dá)把西方傳統(tǒng)的價(jià)值、理念都顛覆了。這真可謂石破天驚！20 世紀(jì)西方出現(xiàn)洶涌澎湃的“后現(xiàn)代”思潮哲學(xué)根源，正源于此。

真是無獨(dú)有偶。莊子提出語言的“能指”即是“非指”，實(shí)質(zhì)上解構(gòu)了語詞“能指”與“所指”的確定關(guān)系之后，也把這個(gè)思想邏輯地伸展到所有的語言現(xiàn)象。并由此入手，展開了對于中國傳統(tǒng)社會主流思想體系，即儒家思想的毀滅性批判。

在莊子看來，就語言言說而言：

物無非彼，物無非是。（《齊物論》）

這個(gè)結(jié)論既是知識論的，也是語言哲學(xué)的。根據(jù)莊子的觀點(diǎn)，從語言與世界的根本關(guān)系來說，語言是無法把握世界的。在這個(gè)意義上說，世界是不可知的。而從另一個(gè)角度說，這也是一切思想理論出現(xiàn)分歧的總根源。因?yàn)?，現(xiàn)實(shí)生活中之所以有分歧、爭辯，也在于詞與物之間沒有確定的關(guān)聯(lián)，因此導(dǎo)致語言意義理解的分歧，大家各執(zhí)一端。1數(shù)學(xué)就不會出現(xiàn)類似這樣的分歧和爭論。由于對于事物理解的分歧，于是就有了辨析。有了辨析，也就有了爭辯。

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也，請言其畛：有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德。（《齊物論》）

“封”意指區(qū)域、界限。“?！币鉃槌６??！邦场奔催吔??！盀槭恰奔礊榇?，意指是非之論?！坝凶?，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭”，大意為：有“左”則必有“右”；有倫常，就有倫理、正義，就有了分別、辯論、競爭。萬事萬物，差別不可盡說。莊子說的八種，只是大略列舉事物之間的差別?！暗隆币嘤兴谩⒌玫街?。所謂“八德”可泛指諸子百家。

學(xué)者，學(xué)其所不能學(xué)也；行者，行其所不能行也；辯者，辯其所不能辯也。知止乎其所不能知，至矣；若有不即是者，天鈞敗之。（《庚桑楚》）

“學(xué)者”“行者”“辯者”皆未得道，因?yàn)樗麄冇羞`自然之理。認(rèn)識到我們知識的界限和局限，這是最高的知識。不能認(rèn)識到這一點(diǎn)而執(zhí)意而行，那么，將定會在自然（天鈞）面前碰壁。所謂儒墨道法，都是起于分辨：

駢于辯者，累瓦結(jié)繩竄句，游心于堅(jiān)白同異之間，而敝跬譽(yù)無用之言非乎？而楊墨是已。（《駢拇》）

相互對立（駢）的辯論者們，將無用的事物（累瓦結(jié)繩）用詞句穿鑿附會（竄句）起來，醉心于名家的“離堅(jiān)白”“別異同”之論，為了虛假的小名小譽(yù)（跬譽(yù)）而疲憊勞頓于（敝）辯解是非。這就是楊朱、墨翟們的所作所為。諸子各家之論爭其根源亦在于此。從語詞辨析，到是非爭論，是諸子百家爭論不休之源。他們的爭論，首先是造成了思想上極大的混亂。

形名者，古人有之，而非所以先也。古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也；驟而語賞罰，不知其始也。倒道而言，迕道而說者，人之所治也，安能治人！驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道。（《天道》）

事物與名稱（形名）古人早就有了，1這里“形”與“刑”可通。“刑名”指罪刑與律法。此處“形名”與“刑名”二義不應(yīng)割裂理解。但并非刻意而為之。自古以來言說自然變化（大道）的，經(jīng)過“五變”而有事物與名稱的出現(xiàn)，“九變”而有賞罰規(guī)矩產(chǎn)生。2郭象注：“自先明天以下，至形名而五，至賞罰而九，此自然先后之序也。”可是，現(xiàn)在這些辯者，驟然說起事物與名稱的關(guān)系，根本不知其本。驟然而言說賞罰規(guī)矩，根本不知道其來源。這些顛覆大道的言論，忤逆、背離大道的言說，恰恰是需要管制的，怎么能用這樣的言論管理社會呢！驟然言說事物與名稱、賞罰規(guī)矩的人，只知道治理社會的工具，而不知治理社會之道?！叭酥巍币饧粗卫淼膶ο螅布吹渷y之源。

由于社會混亂之根與語言相關(guān)，在諸子異說、百家爭鳴的社會氛圍之中，莊子冷峻而又犀利指出：

道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。（《齊物論》）

名若儒墨而兇矣。（《徐無鬼》）

“隱”即隱藏、逃匿。“小成”與“大成”相對而言?！靶〕伞本褪鞘浪姿^的成功、成就、功成名就?！皹s華”意指華麗的藻飾。成玄英疏曰：“榮華者，謂浮辯之辭，華美之言也。只為滯于華辯，所以蔽隱至言?！鼻f子意思是，在人們通常的觀念中，正是以為在現(xiàn)實(shí)中的那些成功人士身上就會看到“道”，以為在華麗的言辭中能夠發(fā)現(xiàn)是真正的言說，就像人們習(xí)慣從浮華言辭中發(fā)現(xiàn)“大言”一樣，爭辯不僅是成名之途，似乎也是追求真理之路。其實(shí)那是錯(cuò)誤的。根源于此的儒墨之辯、是非之爭，實(shí)質(zhì)上于事物本身不著邊際，是無意義之辯。而且，由于人們習(xí)慣于用知識來治理國家，語言造成的混亂形成的知識混亂，于是就帶來很多社會政治、法律等問題。此亦可謂莊子醒世之言。其中儒墨兩家是罪魁，而儒家在后世影響最大，故孔子為社會禍亂之首：

今子（孔子）修文武之道，掌天下之辯，以教后世，縫衣淺帶，矯言偽行，以迷惑天下之主，而欲求富貴焉，盜莫大于子。天下何故不謂子為盜丘，而乃謂我為盜跖？（《盜跖》）

孔子憲章文武，廣收門徒，寬衣博帶，矯飾言行，在當(dāng)時(shí)影響很大，迷惑各國君主。因此，就追求富貴而言，孔子是天下最大的盜。莊子對于孔子和儒家的尖銳批判眾所周知。而莊子對于孔子批評最為尖刻的，莫過于指出他的仁義道德學(xué)說是一種“天刑”。

無趾語老聃曰：“孔丘之于至人，其未邪？彼何賓賓以學(xué)子為？彼且蘄以吊詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？”老聃曰：“胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？”無趾曰：“天刑之，安可解！”（《德充符》）

“無趾”寓言人名，義含無足趾之人。他對老聃說：孔丘達(dá)到至人了嗎？還沒有吧？他為何頻頻（賓賓）以授弟子為業(yè)？他追求（蘄）以吊詭幻怪之說聞名，不知道至人以此為自己的桎梏嗎？老聃說：為何不直接讓他知道以死生為一體（條），以可與不可為一貫，解放他的桎梏，這樣可能嗎？無趾說：他被天判了刑罰，如何能解放！在這里莊子用“天刑”界說孔子，這是思想家的深刻加上文學(xué)家的藝術(shù)，其思想和語言皆入木三分，可謂獨(dú)到、深刻甚至刻毒。莊子還把這種批判延伸到儒家道統(tǒng)的圣人堯、舜：

意而子見許由。許由曰：“堯何以資汝？”意而子曰：“堯謂我：‘汝必躬服仁義而明言是非?！痹S由曰：“而奚來為軹？夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之涂乎？”（《大宗師》）

“意而子”“許由”皆是傳說中賢人。堯曾經(jīng)欲禪位于許由，被許由拒絕。意而子去見許由。許由說：堯如何幫助（資）你？意而子說：堯要求我必須躬服仁義，名言是非。許由說：你為何而來?。繄蛞呀?jīng)用仁義“黥”了你，以是非“劓”了你。你如何去逍遙自得、順時(shí)任化？“黥汝以仁義，而劓汝以是非”，與上文“天刑”義同，是對儒家最深刻、最刻薄乃至刻毒的批判。

對于中西方傳統(tǒng)社會的主流思想及其建構(gòu)的價(jià)值結(jié)構(gòu)、道德秩序，做出顛覆性批判，這是解構(gòu)主義大師德里達(dá)與莊子之間對話的第二個(gè)重要內(nèi)容。

三、“痕跡”與“非言非默，議有所極”

德里達(dá)認(rèn)為，任何語詞（語音）都是多義的。由于“能指”與“所指”之間確定性的消失，每個(gè)語詞的這些意義都處在流動和流逝之中。那么，由一個(gè)詞意義的不確定性，可以推導(dǎo)出一個(gè)句子意義的不確定性。由一個(gè)句子意義的不確定，可以推斷一個(gè)段落乃至整篇文本意義的不確定。由此可知，一個(gè)文本的意義在整體上因此走出了靜態(tài)的平衡，表現(xiàn)出無限的不平衡。這樣，在語詞“能指”的指示運(yùn)動中，“所指”（意義）會出現(xiàn)分離、倒塌、再分離這種漫無止境的現(xiàn)象。這就像一支軍隊(duì)一樣，如果每個(gè)士兵都在動搖和彷徨，整個(gè)隊(duì)伍就可能出現(xiàn)嘩變或者倒戈。在這種情況下，我們追尋一個(gè)文本的終極意義，就如同在一個(gè)“無底的棋盤”上進(jìn)行漫無頭緒的游戲，是不可能獲得理想的結(jié)果的。

因此，我們在閱讀一個(gè)文字的文本時(shí)，對于每一句話和每一個(gè)字、詞，實(shí)際上都是根據(jù)上下文，先理解它們特定的、暫時(shí)的意義，而把它們的其他意義延擱起來。這樣才能保證我們閱讀、理解能夠獲得一個(gè)相對完整的意義。例如，漢語“商都”一詞，其義既是指商場，也指商朝的都城。在“商都”一詞的內(nèi)涵之中，這兩個(gè)意義潛在地雙向流動。而我們可理解的意義，也是暫時(shí)存留于直觀意識的充分呈現(xiàn)中。例如，我們在購物時(shí)就把“商都”理解為某一商場；而在考古或歷史學(xué)討論中，則把“商都”理解為“商代的都城”。德里達(dá)把這種對于語言言說或文本的理解現(xiàn)象，稱為“分延”（differance）。這個(gè)詞是德里達(dá)根據(jù)法文詞“différence”自造的，具有“區(qū)別”和“延擱”雙重含義。大意是：語句中所有單個(gè)詞的意義因?yàn)椴顒e而存在，理解時(shí)只是把每個(gè)文字的其他意義暫時(shí)隔斷，而只取其中一個(gè)意義。當(dāng)然，延擱是暫時(shí)的。在獲得暫時(shí)語句意義統(tǒng)一性理解后，這個(gè)詞的其他意義總是會沖破延擱，又會回流原處，進(jìn)入理解的活動之中。任何語言現(xiàn)象的理解都是具體語境的相對確定理解，每個(gè)語詞的多個(gè)意義之間的轉(zhuǎn)化、替換、重復(fù)，是無法停止的。

由于詞義的變化不定，沒有固定的意義到場，德里達(dá)認(rèn)為，文本中的語詞作為“能指”，只是留下暫時(shí)的語音或文字的“印記”和“痕跡”（trace）。這種語音或文字呈現(xiàn)給我們的“印記”和“痕跡”，既非一個(gè)物質(zhì)性或者材料性質(zhì)的東西，也不屬于文化或心理等純粹抽象的形而上的東西。1[法]德里達(dá)：《論文字學(xué)》，汪堂家譯，上海譯文出版社，1999 年，第92 頁。但是，正是在這種印記和痕跡的特殊領(lǐng)域中，世界的活的經(jīng)驗(yàn)在閱讀或傾聽的時(shí)間化過程中，彼此之間卻顯示出意義差別（例如“桌子”不同于“豬”），因此構(gòu)成系統(tǒng)的文本意義世界。2參見[法]德里達(dá)：《論文字學(xué)》，汪堂家譯，上海譯文出版社，1999 年，第92 頁。此外，這個(gè)差別還表現(xiàn)在語詞“所指”意義與現(xiàn)實(shí)世界的不同之上（例如“桌子”一詞永遠(yuǎn)不同于現(xiàn)實(shí)中的具體桌子）。這種語詞與現(xiàn)實(shí)之間的區(qū)別，實(shí)質(zhì)上是語詞之間、事物之間等一切區(qū)別的條件，也是所有其他痕跡（語音或文字）的條件。3參見[法]德里達(dá)：《論文字學(xué)》，汪堂家譯，上海譯文出版社，1999 年，第92 頁。因此，“純粹的痕跡就是分延”，而且“沒有一種形而上學(xué)概念能夠描述它”。4[法]德里達(dá)：《論文字學(xué)》，汪堂家譯，上海譯文出版社，1999 年，第65 頁。

由此可見：

痕跡事實(shí)上是一般意義的絕對起源。這無異于說，不存在一般的意義的絕對起源。5[法]德里達(dá)：《論文字學(xué)》，汪堂家譯，上海譯文出版社，1999 年，第92 頁。

德里達(dá)這個(gè)提法也是振聾發(fā)聵的。因?yàn)?，“痕跡”既可能是語音也可能是文字，而且其意義是流動而非固定和確定的。這就將語音作為意義來源的索緒爾語言學(xué)釜底抽薪，因此徹底顛覆了語音中心主義的固有觀念?！昂圹E”概念說明，語詞顯示給我們的，并不是一個(gè)明確的、固定的、單純的意義，而是一個(gè)含混的、模糊的記號，似乎像影子一樣，呈示出相關(guān)意義的聯(lián)想。我們對于詞義的理解，只有暫時(shí)把握它相對固定的意義。而在這種短暫的時(shí)間之后，語詞的意義即會出現(xiàn)雜多、混亂的情況，詞義會從一個(gè)領(lǐng)域流動到不可預(yù)測的另一個(gè)領(lǐng)域。就像前面我們提到的“商都”詞組，我們從“商業(yè)之都”“商場之都”“商廈之都”，可以聯(lián)想到“商人之都”“商朝的都城”“一個(gè)姓商的人的大廈”，等等。在這種現(xiàn)象中，一個(gè)詞的所有“所指”（意義），會在時(shí)間中流動呈現(xiàn)。全部文本中幾乎每一個(gè)詞的意義，都會這樣在時(shí)間中流動，而一個(gè)詞的意義流動會蔓延到全部文本。因此，在我們閱讀過程中，整個(gè)文本的意義，始終不是一個(gè)靜態(tài)的結(jié)構(gòu)，而是一個(gè)動態(tài)的過程。

這個(gè)過程也呈現(xiàn)出語言自身的能量和創(chuàng)造力。

莊子雖然沒有提出“痕跡”的概念，但是，莊子說：

言者，風(fēng)波也；行【之】者，實(shí)喪也。夫風(fēng)波易以動，實(shí)喪易以危。（《人間世》）

人們說話，其實(shí)正如風(fēng)吹過水面一樣。如果把所言說的內(nèi)容當(dāng)作確定的“所指”（意義），并按此行事，則非常危險(xiǎn)。因?yàn)檎Z言具有一定的不確定性，甚至隨意性。當(dāng)然，莊子把語言言說比喻為“風(fēng)波”，并非完全否定人類語言內(nèi)涵的語義。

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？（《齊物論》）

“吹”指風(fēng)吹。蔣錫昌云：“言出機(jī)心，吹發(fā)自然，二者不同，故曰言非吹也。”1蔣錫昌編著：《莊子哲學(xué)》，成都古籍出版社，1988 年，第125 頁。風(fēng)吹不是人類的言說，即使是人類吹氣也不是言說。2印度婆羅門教認(rèn)為聲音為一種神靈，如“阿母”表濕婆之聲，“烏”字表毗修奴神，“阿”字元音以及一切子音，皆有神秘意義。佛教中的密宗受此影響，以“阿”字為一切聲音之根本。因而特別重視咒語（參見蔣維喬：《中國佛教史》，上海古籍出版社，2007 年，第155～157 頁）。由此亦可以見出中國文明與印度文明之差異。“ 有言”即言說?！八哉摺敝秆哉f所指之對象，語言是有意義的?！岸ā币饧创_定?！捌渌哉咛匚炊ā?，意思是具體的言說所指的對象其實(shí)不是確定的。3郭象注：“我以為是而彼以為非，彼之所是，我又非之，故未定也?！边@是在第一層意義上。然而，莊子認(rèn)為在言與物的根本關(guān)系上，也是不確定的。故下文“果有言邪？其未嘗有言邪”為反問句?！捌湮磭L”猶“抑未嘗”?！拔磭L有言”即無言。4郭象注：“以為有言邪？然未足以有所定。以為無言邪？則據(jù)己已有言。”“ 鷇音”為雛鳥剛破殼時(shí)之鳴叫?！稗q”即辨別。郭象注云：“夫言與鷇音，其致一也。有辯無辯，誠未可定也?！比祟惖恼Z言自然不同于大自然的聲音，也不同于小鳥的叫聲（鷇音）。但是，人類之言說與雛鳥之叫聲到底有何區(qū)別？莊子當(dāng)然明白，人類的語言與動物發(fā)出的聲音肯定是不同的。說到底，對于非人類的動物發(fā)出的聲音，我們?nèi)祟愂菬o法理解的：

雞鳴狗吠，是人之所知；雖有大知，不能以言讀其所自化，又不能以意其所將為。（《則陽》）

雖然是“雞鳴狗吠”這些常見之事，即使高明的智者（大知），也不能用人類的語言來聽讀其中造化，不能以人類之意圖揣度其中含義。人類的言說不同于動物發(fā)出的聲音，不是自然的風(fēng)聲。而一般的語言言說猶如風(fēng)之于水波，雖然吹起了一點(diǎn)漣漪，但沒有觸及事物本身（水）。那么，言說本身還有意義嗎？莊子說：

言無言，終身言，未甞（不）言；終身不言，未甞不言。（《寓言》）

可見“言”與“不言”不能簡單對立。言說與無言之間區(qū)別的關(guān)鍵是在于如何“言”?？梢姡f子雖然截?cái)嗔搜哉f與事物、語言“能指”與“所指”之間的確定關(guān)系，但也沒有倡導(dǎo)完全讓人類停止語言言說。因?yàn)槿祟惒豢赡茈x開語言而生活。人類之間的理解活動是須臾不能中斷的。在這樣的悖論之下，人類的社會生活如何進(jìn)行？人類應(yīng)該如何走出這個(gè)悖論？日常語言是相伴人類生存的必需手段，莊子稱之為“丘里之言”，這是人類使用語言最普遍的方式：

少知問于太公調(diào)曰：“何謂丘里之言？”太公調(diào)曰：“丘里者，合十姓百名而以為風(fēng)俗也，合異以為同，散同以為異。今指馬之百體而不得馬，而馬系于前者，立其百體而謂之馬也。是故丘山積卑而為高，江河合（水）【小】而為大，大人合并而為公?！瓡r(shí)有終始，世有變化。禍福淳淳，至有所拂者而有所宜；自殉殊面，有所正者有所差。比于大澤，百材皆度；觀乎大山，木石同壇。此之謂丘里之言?！保ā秳t陽》）

“少知”“太公調(diào)”皆為寓言人物，名亦有寓意?！扒稹薄袄铩睘榈赜蛐姓挝弧?成玄英疏曰：“古者十家為丘，二十家為里。鄉(xiāng)閭丘里，風(fēng)俗不同，故假問答以辯之也?！薄?丘里之言”譬如街談巷議，道聽途說，百家姓氏，豬馬牛羊，卑高小大、江河湖海，山川草木，等等，即是日常語言。在這段文字中，莊子由“丘里之言”揭示了語言的一些主要特征。

第一是語言的抽象性質(zhì)。某些字詞就是一類意義的集合。例如有“姓”有“名”，合為姓名。2陸德明《釋文》：“一姓為十人，十姓為百名，則有異有同，故合散以定之?！眳位萸湓唬骸昂闲彰麨榍鹄铮⑶鹄餅樾彰??！保▍位萸渥＃骸肚f子義集?！?，中華書局，2009 年，第491 頁。所謂“合異以為同，散同以為異”，不僅說明語言為言語、言說之集合，而且詞匯概念之間亦有種、屬不同層級的差異。例如“馬”字，是指一個(gè)整體的動物。而馬有“百體”，意即頭尾腰脊等。但所指這些“百體”卻不是“馬”。此即為“散同為異”。反過來，這些“百體”集合起來才成為“馬”。同樣，“丘山積卑（‘卑’即低微）而為高，江河合（水）【小】而為大，大人合并而為公”。卑高小大，相對為文?！按笕恕币庵^大德之人，“合并”猶“合羣”。這即是語言中一些概念的抽象功能。

第二是語言的約定俗成性質(zhì)?！扒鹄镎?，合十姓百名而以為風(fēng)俗也”，這里莊子明確說明“丘里之言”本身即是約定俗成的日常語言?！皶r(shí)有終始，世有變化。禍福淳淳，至有所拂者而有所宜；自殉殊面，有所正者有所差”，“淳淳”描述流動之狀。“有所拂者而有所宜”，意思是有悖逆（拂）的地方就也有適宜的地方?！白匝呈饷?，有所正者有所差”，意即面向不同的追求（殉），有切中的就也有錯(cuò)失的。這句意義，也可以描述字詞所指的現(xiàn)象。而“比于大澤，百材皆度；觀乎大山，木石同壇”，意思是：大的宅院（澤）各種材料都需要；觀察大山，木石都是大山的基礎(chǔ)（壇）。成玄英疏曰：“石有巨小，木有粗細(xì)，共聚大山而為基本，此合異以為同也?！闭Z言現(xiàn)象，由此類推。莊子的大意是，語言是約定俗成的現(xiàn)象，“丘里之言”即是約定俗成的人類自然語言。

當(dāng)然，“丘里之言”是無法言說“道”的。

少知曰：“然則謂之道，足乎？”太公調(diào)曰：“不然。今計(jì)物之?dāng)?shù)，不止于萬，而期曰萬物者，以數(shù)之多者號而讀之也。是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公。因其大以號而讀之則可也，已有之矣，乃將得比哉！則若以斯辯，譬猶狗馬，其不及遠(yuǎn)矣。”（《則陽》）

太公調(diào)所說的意思是，人們所見所聞的事物，不至于萬數(shù)。而以萬來概括，就是言其多也。1“而期曰萬物者，以數(shù)之多者號而讀之也”，郭象注云：“夫有數(shù)之物，猶不止于萬，況無數(shù)之?dāng)?shù)，謂道而足耶！”天地為形體最大者，陰陽為氣之最大者?！暗馈北緛砭褪枪罒o私。如果用日常語言稱謂“道”，就像指稱狗馬那樣，稱狗之為狗，馬之為馬，則相差十萬八千里了。2這段文字成玄英疏曰：“夫有形之物，物乃無窮，今世人語之，限曰萬物者，此舉其大經(jīng)為言也。亦猶虛道妙理，本自無名，據(jù)其功用，強(qiáng)名為道，名于理未足也?！睂τ谌f事萬物的根本之理，日常語言無法表達(dá)。

人類的日常語言有不可逾越的界限，不能言說事物的根本之理，即不能言說事物本身——“道”。用莊子的話說，就是語言不能指稱“道”。因?yàn)椤暗馈笔遣豢烧f的：

夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者園而幾向方矣，故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。（《齊物論》）

“稱”即指稱、言說?！皢椤蓖爸t”?！扳濉币鉃檫`逆?！罢选奔凑衙鳌！俺！奔春愠?。“園”同“圓”?！皫住币鉃榻??！暗勒讯坏?，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成”，莊子的意思是，“道”“言”“仁”“廉”“勇”，此五者皆為不可說而說之，譬猶以圓說方也。只有自然的府藏（天府）能夠知道這些。認(rèn)識到這一點(diǎn)，是非常高明的。

彼之謂不道之道，此之謂不言之辯，故德總乎道之所一。而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辯不能舉也。（《徐無鬼》）

“不道之道”是“道”不可言說的性質(zhì)?！安谎灾q”是極為高明的言說。“言休乎知之所不知”是世俗最高的智慧。但是，

知道易，勿言難。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也；古之人，天而不人?！保ā读杏堋罚?/p>

“天”可以解釋為自然?！爸臁币饧催_(dá)到自然境界。達(dá)到這種境界的就是圣人。莊子在此推崇“不言之言，不言之辯”。而當(dāng)時(shí)之善辯者，只是“言而盡物”，不能“言而盡道”。因而，這些辯者能勝人之口，不能服人之心。故，莊子對于名家如公孫龍、惠施之人，給以深刻的批評，亦有深切的惋惜之情。但是，莊子又說：

道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？（《齊物論》）

這幾句話的大意是，“道”如何隱匿起來而有真有偽？語言如何隱匿起來而有是有非？“道”在何處而又不存在？語言如何存在而又不能被認(rèn)可？換言之，如同“道”被隱藏起來一樣，言說的真正意義又隱藏在哪里？如同“道”無處不在一樣，哪里能夠離開言說而人們能夠正常生活呢？所以，關(guān)鍵在于如何言說。

言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。（《則陽》）

“足”意即充分?！氨M”意謂到達(dá)、止于?！独献印烽_篇即云：“道可道，非常道?！薄把远恪奔础胺浅５馈币病Ｑ浴暗馈闭吲c言物者具有天壤之別。前文雖然說到圣人不言，然而，圣人也并非完全無言：

瞿鵲子問乎長梧子曰：“吾聞諸夫子，圣人不從事于務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道；無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也?！保ā洱R物論》）

“長梧子”即《莊子》中的圣人，“瞿鵲子”為其弟子?！胺蜃印敝缚浊?。“緣”意為攀緣?！坝魏鯄m垢之外”大意為不食人間煙火。這是圣人的生活方式，即“妙道之行”?！懊侠恕币鉃殡S意、大略。此處“無謂有謂，有謂無謂”被孔子說為“孟浪之言”。而實(shí)際上，這即是圣人的言說方式。莊子本人從未自比圣人，但是，從他贊賞的“孟浪”之言來看，莊子試圖指證一種達(dá)到真理之說的特殊言說，即一條與一般邏輯和理性認(rèn)識不同的認(rèn)知之路：

道物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極。（《則陽》）

“極”即極致?！拜d”意為承載、負(fù)載?！暗牢镏畼O，言默不足以載”，意思是對于“道”和事物的極致，不僅一般的言說無法達(dá)到，一般的沉默也不能達(dá)到?！胺茄苑悄h有所極”的意思是：不說亦不沉默，則可能、可以達(dá)到議論的極致。莊子由此否定了通過沉默而體悟“道”的途徑。就像在荊棘蔽日、不辨方向的叢林中也要尋找通途繼續(xù)前行一般，莊子開辟了一條無比艱險(xiǎn)的道路——說“不可說”之物！

說“不可說”之說，也即是《老子》的“非常道”。這種獨(dú)特的“不可說”之說，在《莊子》中主要展示為“三言”，即“寓言”“重言”和“巵言”?！霸⒀浴币庵概c現(xiàn)代漢語所稱一般寓言相近?！爸匮浴钡暮x也比較清楚，為強(qiáng)調(diào)之言。胡適說：“《莊子》所說的‘重言’，即是這一種借重古人的主張?？涤袨榉Q這一種為‘托古改制’，極有道理?！?胡適：《中國哲學(xué)史大綱》（卷上），東方出版社，1996 年，“導(dǎo)言”第14 頁。《莊子》中借老聃、黃帝、堯、舜、許由（有時(shí)也用孔子）等各種圣賢之口言說。但很多此類言說與寓言交織一體，難分難解。然而，“巵言”從含義之界定到莊子如何使用，皆不甚明確。大略論之，“巵言”或?yàn)闇唸A之言，或?yàn)闊o邊際之言。莊子所謂“無謂有謂，有謂無謂”（《齊物論》），“有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然”（《寓言》），大約就屬于“巵言”。由此可見，“三言”皆為莊子說“不可說”之言，而“巵言”則為其中之最。故“非巵言日出，和以天倪，孰得其久”。（《寓言》）

莊子通過“三言”和“吊詭”的方式言說真意，對話和閱讀者就不能停留在詞語的表面意思，而是通過字句的帳?？吹奖澈蟮恼嫦?。莊子因此提出，真正的言說不是停留在事物、事件的表面，而是要穿透這些“遮蔽”之物指向事物本身，指向真理（道），這即是“言而盡道”。而真正的聆聽理解者，則要穿透字詞的表面意義，獲得其中真正的意旨，即“得意忘言”。這里的“意”就是言說中所指向的真理：

荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉?。ā锻馕铩罚?/p>

“荃”為一種香草，可為魚餌?！疤恪睘椴锻弥W(wǎng)。“忘言之人”，意指體道者。1“言意之辨”為中國古代著名語言哲學(xué)命題，這個(gè)話題不僅有相關(guān)復(fù)雜的問題域，而且具有悠久的歷史。關(guān)于“言不盡意”和“言盡意”的論辯，是魏晉玄學(xué)最重大的議題之一。莊子的“得意忘言”之說，是這個(gè)問題首倡者，也是這個(gè)理論中最有代表性的思想之一。而且，“得意忘言”不僅對于哲學(xué)，還對中國藝術(shù)產(chǎn)生了極為深刻和久遠(yuǎn)的影響。莊子的理想人物，就是這種“得意忘言”的知音。莊子曾感慨：“吾安得夫忘言之人而與之言哉！”（《外物》）意思是，我哪里能找到一個(gè)能夠得意忘言的人與他說說話呢！可見，真正實(shí)現(xiàn)莊子“得意忘言”的理解，是多么困難！

以上是德里達(dá)與莊子解構(gòu)主義對話的第三個(gè)內(nèi)容。德里達(dá)把語言言說或文本當(dāng)作“痕跡”，而莊子以吊詭的方式說“不可說”，達(dá)到“得意忘言”。我們從中看出，他們對于語言造成的困惑亦感到無奈，其悲觀情緒溢于言表。

四、余 論

語言與事物的關(guān)系，即語言的“能指”與“所指”的關(guān)系，涉及人類認(rèn)識的最終真理性以及真知的可說與不可說的問題，是哲學(xué)認(rèn)識論的關(guān)鍵問題。這個(gè)問題，可以說是哲學(xué)家揮之不去的噩夢，貫穿于整個(gè)西方哲學(xué)。古希臘哲學(xué)中的logos 概念，就與語言言說糾纏不清。智者學(xué)派高爾吉亞認(rèn)為，人們即使知道真知也無法說，說了也不能被人們理解。他的不可知論，也從語言問題獲得支持。從奧古斯?。ˋ.Augustinus）開始的基督教哲學(xué)，關(guān)于logos 與上帝言說的問題，也是極為復(fù)雜難以厘清的話題。黑格爾集古典哲學(xué)之大成，認(rèn)為從自然、社會到精神都是概念的外化。概念因此而成為黑格爾哲學(xué)從自然、社會到精神展開之源，也是認(rèn)識自然、社會和精神的最高形式。因此，黑格爾哲學(xué)的底蘊(yùn)也在語言及其意義之上。

從存在論來說，在根本的意義上，人類也是一種語言的存在。語言是人類作為人類生存的必然條件。海德格爾說，言說是人類的本性，也是人類之所以成為人類的標(biāo)志。然而，人類的語言性存在也有一個(gè)先天的缺陷，即“所言者特未定”（莊子），語言與意義的關(guān)系不是確定的。正是語言在最根本的功能上存在問題，人類永遠(yuǎn)不能完全用語言言說切中世界萬物，永遠(yuǎn)不滿意語言的表達(dá)，永遠(yuǎn)不能完滿地用語言進(jìn)行理解，人類通過語言進(jìn)行的交流活動就不能達(dá)到完全的理解，甚至誤解。因而人類永遠(yuǎn)糾纏于語言之中。人與語言就是這種宿命關(guān)系。

可見，西方哲學(xué)有一條潛在的線索與語言相關(guān)。20 世紀(jì)西方哲學(xué)發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，哲學(xué)的兩大主潮分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)，都把關(guān)注點(diǎn)聚焦在語言上。因此，這個(gè)轉(zhuǎn)變被很多哲學(xué)史家稱為“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。分析哲學(xué)家認(rèn)為，幾千年來很多哲學(xué)問題，其實(shí)是不可能進(jìn)行討論的假問題。他們自詡為“語言清道夫”，從語義和邏輯分析切入，對于肇始于古希臘的西方哲學(xué)理論和思想進(jìn)行徹底的清理，開啟了對于語言研究的現(xiàn)代哲學(xué)范式。而從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)解析人們意識的意向性開始到伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)闡發(fā)意義與理解的問題，意義問題其實(shí)是現(xiàn)象學(xué)家們所探究的最核心的密碼。此外，哲學(xué)的其他流派，例如結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)、新托馬斯主義甚至精神分析學(xué)派等，它們關(guān)注和討論的重大理論問題，都與語言問題相關(guān)。因此，語言是什么？語言能否把握世界？語言能否表達(dá)思想？語言能否相互交流、完全理解？今天，哲學(xué)家們?nèi)匀痪劢乖谡Z言問題上。而語言哲學(xué)漸漸與語言學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)、心理學(xué)以及人工智能等學(xué)科交叉，展示出難以預(yù)測的未來學(xué)術(shù)前景。在這個(gè)背景之下，德里達(dá)的解構(gòu)主義應(yīng)運(yùn)而生，是對幾千年語言問題一個(gè)嶄新的哲學(xué)回答。

不能否認(rèn)，莊子提出了語言哲學(xué)中一些非常深刻的問題，這些問題至今仍然是哲學(xué)家們討論的熱點(diǎn)。莊子的一些思想和提法，與海德格爾很多論述可謂不謀而合。尤其是莊子解構(gòu)主義思想理論，與德里達(dá)的理論具有高度的契合。兩千年前的莊子為什么能夠提出這些與20 世紀(jì)語言哲學(xué)有內(nèi)在相通的思想理論？看起來幾乎令人不可思議。然而，出現(xiàn)這樣的情況絕非偶然的巧合。

中國古代的“名家”討論的很多命題就是語言與邏輯的關(guān)系。現(xiàn)存名家的辯題表明，古代中國的思想家們提出了很多深刻的語言哲學(xué)和邏輯問題?！肚f子?天下》篇對這一類命題作了集中的描述：

惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中。歷物之意，曰：“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一。無厚，不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。南方無窮而有窮，今日適越而昔來。連環(huán)可解也。我知天下之中央，燕之北越之南是也。泛愛萬物，天地一體也。”惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之。卵有毛，雞三足，郢有天下，犬可以為羊，馬有卵，丁子有尾，火不熱，山出口，輪不蹍地，目不見，指不至，至不絕，龜長于蛇，矩不方，規(guī)不可以為圓，鑿不圍枘，飛鳥之景未甞動也，鏃矢之疾而有不行不止之時(shí)，狗非犬，黃馬驪牛三，白狗黑，孤駒未甞有母，一尺之捶，日取其半，萬世不竭。辯者以此與惠施相應(yīng)，終身無窮。

由于歷史的原因，其中有些命題例如“飛鳥之景未甞動也”“一尺之捶，日取其半，萬世不竭”等，我們可以基本理解，而很多命題今日大多無解。但是，其中所包含的思想深度是毋庸置疑的。這些命題中涉及的基本問題即是語言與邏輯的問題。由此可見，在兩千多年前戰(zhàn)國時(shí)期，中國古人對邏輯問題有著特別的興趣，還有精深的思考。他們之間論辯的問題是極為專業(yè)和極有深度的。

從莊子把惠施視為知音即可知，莊子本人不僅屬于名家，而且是名家之中的高手。他對于惠施的反詰表明他的思考在惠施之上，更遠(yuǎn)在一般名家之上。難能可貴之處在于：《莊子》中也保存了大量的這一類命題，例如“白馬非馬”“合同異”“離堅(jiān)白”等。我們在《莊子》中也看到莊子本人提出的一些語言與邏輯關(guān)系的問題，譬如“濠梁之辯”等。因此，莊子對于語言提出諸多極為深刻的問題，實(shí)屬自然而然。

不過，莊子與德里達(dá)之間的對話的意義，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止本文所述的這些內(nèi)容。因?yàn)檫@個(gè)對話具有兩千多年的歷史縱深和中西文化的深厚積淀，由此展示出思想資源的豐富和深邃，難以盡言。因此，關(guān)于這個(gè)“對話”的內(nèi)涵和意義，本文僅僅是個(gè)開始。