實(shí)踐空間：城市少數(shù)民族社區(qū)傳播實(shí)踐與認(rèn)同建構(gòu)

摘 要： 在人們的日常生活中，空間就是被實(shí)踐的地點(diǎn)。城市回族聚居地的清真寺空間就是這種由棲居和傳播所構(gòu)造的空間，它既是地理和物理層面的，又是精神和情感層面的。回族社區(qū)內(nèi)的信眾通過身體在場(chǎng)的集體參與和共享聲音、時(shí)間等傳播媒介，激活了清真寺這個(gè)空間。在此過程中，傳播成為一種活生生的力量，磨平和改變了原有的關(guān)系，賦予人們歸屬感和族群認(rèn)同，并引導(dǎo)清真寺這一空間以多用途整體的形式發(fā)揮作用。因而，它成為與人的存在直接相關(guān)的世界，即段義孚所稱的“地方”。本研究提出，清真寺并非僅僅是一個(gè)用來滿足回族信眾宗教需求的先已存在的靜態(tài)物理空間，而且是一種使回族文化得以生長其中的裝置。對(duì)這一空間的挪用，不但可以為回族信眾開啟新的經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐方式，而且也能使回族族群得以進(jìn)一步融入中華民族大家庭。

關(guān)鍵詞： 地域空間；傳播實(shí)踐；族群與國家認(rèn)同；空間挪用

中圖分類號(hào)：G210 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：2096-8418（2023）02-0002-08

一、問題的提出與田野的選擇

回坊（陜西省西安市蓮湖區(qū)回族聚居區(qū)也被稱為“回坊”，既是自稱也是他稱。在回坊生活的人最早可上溯至唐代長安城內(nèi)的“蕃客”，今日回族社區(qū)“坊”的概念實(shí)際上就來源于唐代區(qū)域劃分的“蕃坊”中的“坊”?；胤辉趪倚姓^(qū)域管理規(guī)劃中被劃分為四個(gè)社區(qū)，由各個(gè)社區(qū)基層黨組織領(lǐng)導(dǎo)。）是陜西省西安市回族穆斯林生活和居住的市坊，同時(shí)也是他們圍寺而居的教坊?；胤簧鐓^(qū)中存在著眾多不同維度的組織，既有國家政權(quán)建立的組織體系，又有各種民間的正式和非正式組織。作為一種宗教組織機(jī)構(gòu)，清真寺是回坊社區(qū)民眾交往的中心，是回坊信眾容納宗教情感、開展社會(huì)生活、進(jìn)行公共交往的復(fù)雜構(gòu)成。清真寺一直是宗教社會(huì)學(xué)與建筑學(xué)研究的中心，前者主要針對(duì)其宗教功用，而后者則主要從物理空間的角度對(duì)清真寺展開研究。這些研究的一個(gè)共同點(diǎn)就是將清真寺看成是先已存在的靜態(tài)物理空間，采用社會(huì)物理學(xué)的解釋方式，忽視對(duì)“作為社會(huì)世界完整現(xiàn)實(shí)基本要素”的行動(dòng)者的意識(shí)和闡釋，［1］更遑論傳播在其中的角色了。然而，早在20世紀(jì)70年代，傳統(tǒng)的空間認(rèn)知方式就受到以法國思想家列斐伏爾（Henri Lefebvre）為代表的一批社會(huì)學(xué)者的批判。在他們那里，空間并非靜止的“容器”，而是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，它產(chǎn)生于有目的的社會(huì)實(shí)踐，并與行動(dòng)相互扣連銜接。［2］空間研究繼而從“空間中的生產(chǎn)”轉(zhuǎn)向“空間本身的生產(chǎn)”。

本文選取陜西省西安市蓮湖區(qū)回坊中的若干清真寺作為研究對(duì)象，將它們看作是一個(gè)整體，并將其視為卡斯特所講的工具性之外的“人類經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)的地域空間”［3］（85），將認(rèn)同視為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)上可觀察的、借由傳播媒介和傳播方式所建構(gòu)的社會(huì)單位。通過展示回坊清真寺空間中的聲音、時(shí)間等傳播媒介的特點(diǎn)，以及信眾圍繞清真寺所開展的一系列宗教與社會(huì)生活實(shí)踐，來探討清真寺這一“中介機(jī)構(gòu)”［4］復(fù)雜多元的樣貌和它作為交往中心構(gòu)建和維系文化認(rèn)同的方式。本研究重點(diǎn)關(guān)注以下問題：清真寺是以怎樣的方式嵌入在回族民眾聚居區(qū)的宗教、社會(huì)與文化生活之網(wǎng)中？清真寺中的空間、聲音、時(shí)間等媒介是如何通過傳播連接各方，并使各方發(fā)展出共同的生活習(xí)慣、環(huán)境配置甚或世界觀？［5］在實(shí)踐層面，我們又如何使用這一空間來促進(jìn)民族融合，形塑中華民族的族群認(rèn)同？

本文選取陜西省西安市蓮湖區(qū)回坊內(nèi)的清真寺作為研究對(duì)象，出于以下四點(diǎn)考慮：首先，西安回族聚居區(qū)具有城市民族聚居的普遍代表性。西安是穆斯林先民入居中國之后的世居之地，西安的回坊歷史悠久，是一個(gè)以清真寺為中心的古代宗教聚居區(qū)，囊括了傳統(tǒng)與現(xiàn)代教義思想，涉及伊斯蘭三大學(xué)派。［6］其次，蓮湖區(qū)回族人口在西安主城區(qū)中最多，占比49.8%。區(qū)內(nèi)回族高度聚居，占地僅2.09平方公里。第三，坊內(nèi)清真寺分布密度高，現(xiàn)存有12座清真寺，坊內(nèi)信眾基本步行5分鐘之內(nèi)，就可以到達(dá)所屬教區(qū)的清真寺。第四，該區(qū)位于西安核心商業(yè)區(qū)，城市化水平高?；刈逍疟婇L期生活于此，逐漸形成了成熟的商業(yè)街區(qū)和標(biāo)志性旅游文化街區(qū)，與“他群”尤其是漢族的互動(dòng)程度最為頻繁。

研究立足于文化闡釋，力圖將傳播與人類學(xué)中的族群問題和民族學(xué)范疇的認(rèn)同問題相勾連，具體涉及問卷調(diào)查、焦點(diǎn)小組和深度訪談等方法。首先，筆者將問卷調(diào)查作為輔助方法，用以了解坊內(nèi)整體情況、明確研究對(duì)象、聚焦焦點(diǎn)小組話題、制定深度訪談提綱。問卷設(shè)計(jì)分為基本信息、回族身份認(rèn)知、媒介接觸與使用、社區(qū)服務(wù)與宣傳四個(gè)部分，共38個(gè)問題。為確保調(diào)查的信度和效度，問卷分為線上和線下兩種方式收集數(shù)據(jù)。線上主要在坊內(nèi)回族相親群、學(xué)習(xí)群、家庭群中發(fā)放并請(qǐng)求轉(zhuǎn)發(fā)填寫；線下則在坊內(nèi)各社區(qū)的清真寺、主干道沿街商戶、街巷中隨機(jī)尋找受訪者進(jìn)行，這部分的受訪者普遍年齡在50歲以上，其中最大的受訪者年齡為80歲，最小的為16歲。最終收回有效問卷254份，受訪者在年齡、性別、受教育程度以及職業(yè)構(gòu)成上基本持平，具有一定的代表性，能夠較好地反映社區(qū)總體狀況。在調(diào)查問卷的基礎(chǔ)上，筆者再次通過焦點(diǎn)小組訪談獲取材料。具體而言，焦點(diǎn)小組主要以年齡進(jìn)行劃分，力求參與者擁有相對(duì)共通的經(jīng)驗(yàn)且是同質(zhì)類小組，每小組由6至10名參與者構(gòu)成。訪談內(nèi)容主要涉及三類：家庭內(nèi)部傳播、圍繞清真寺和社區(qū)居委會(huì)的傳播，以及社交媒體的使用狀況。針對(duì)問卷調(diào)查與焦點(diǎn)訪談中的重點(diǎn)問題和組內(nèi)成員爭議較大的問題，筆者進(jìn)一步選取深度訪談對(duì)象，其中包括清真寺宗教人士、回族社區(qū)居委會(huì)工作人員、在社區(qū)長期居住的居民、未在社區(qū)內(nèi)居住卻常常往返于回坊的回族。訪談通常在受訪者熟悉的環(huán)境，如受訪者家中、社區(qū)內(nèi)的餐館、居委會(huì)辦公室、清真寺等地進(jìn)行，以使受訪者能夠更加真實(shí)自如地表達(dá)觀點(diǎn)。

二、作為宗教生活中心的清真寺

“圍寺而居”是回族歷史上形成的典型的聚居方式，即以各個(gè)清真寺為中心，集中居住在清真寺周圍。值得一提的是，坊外人普遍將回坊視為一個(gè)整體，但在坊內(nèi)生活的人在“內(nèi)部”交流時(shí)則以清真寺為“坊”來確定自己的身份，將自己劃分到某一所確定的清真寺。作為回族的宗教生活中心，清真寺中的共享的聲音和共享的時(shí)間這兩種媒介形式，在過往研究中均被忽視。然而，它們?cè)谡{(diào)節(jié)回坊信眾生命節(jié)奏和組織社會(huì)生活秩序兩方面發(fā)揮著舉足輕重的作用，并同時(shí)塑造著回坊信眾的族群認(rèn)同。

首先是共享的聲音。在回族社區(qū)里，清真寺喇叭會(huì)一天五次傳出“邦克”聲，這是以阿拉伯語發(fā)音的一種獨(dú)特的聲音形式，用來提醒和召喚穆斯林終止世俗活動(dòng)，前往清真寺完成五功之一的“拜功”（波斯語譯音，意為“召喚”）。為使坊內(nèi)信眾按時(shí)禮拜，在每次禮拜時(shí)間臨近時(shí)，就有專人（被稱為“穆安津”）登上宣禮樓，高聲唱誦。在伊斯蘭信眾的心中，穆斯林文化對(duì)邦克有著深刻情感和感受：

每每聽到清真寺的宣禮塔傳來的‘邦克’聲，每個(gè)穆斯林心中就會(huì)產(chǎn)生一種敬畏、一種振奮、一種向往?！Y拜的人們每日五次從家到清真寺步行，禮拜禮儀是集靜養(yǎng)心靈，修煉人性，鍛煉體質(zhì)，提升道德，虔誠拜主為一體的拜功，眾人整齊劃一，莊嚴(yán)靜穆。［7］

伊斯蘭教六大圣訓(xùn)之一中也有類似的記載：法圖麥生下哈桑時(shí)，艾布·拉菲爾看到穆圣念邦克吹入孩子的耳中。［8］由此可見，邦克被賦予了極強(qiáng)的宗教意義，夾雜著強(qiáng)烈的宗教情感。

回坊幾乎每條街道上都分布著至少一座清真寺。在禮拜時(shí)刻，邦克聲此起彼伏，傳遍回坊大街小巷。作為一種物質(zhì)力量，它無孔不入地覆蓋著回坊的每一個(gè)角落，成為回族社區(qū)中最普遍的聲音實(shí)踐。它類似于19世紀(jì)法國鄉(xiāng)村的鐘聲，“表明了人與世界，與神圣的另一種關(guān)系，表明了人存在于時(shí)空并感受時(shí)空的另一種方式”?！皞€(gè)體期待，然后感知鐘聲……”，如果說彼時(shí)彼處的鐘聲強(qiáng)加給人一個(gè)與某種區(qū)域性觀念相符的、受到相互認(rèn)識(shí)糾纏的聲響空間［9］，那么邦克無疑可以被視為回坊中的“標(biāo)志性聲音（sound mark）”，即一個(gè)地區(qū)唯一或獨(dú)有的聲音。它是這個(gè)地區(qū)的聲音標(biāo)志，具有獨(dú)特的場(chǎng)所特征，是使一個(gè)地區(qū)的聲音生活具有某種獨(dú)特性的原因。［10］它使回坊的聲音生活具備了某種獨(dú)特性：對(duì)一個(gè)外來者來說，邦克只是一種聲音，只有作為“坊內(nèi)人”才能感知這種聲音，產(chǎn)生“聆聽”。在訪談中，當(dāng)被問及對(duì)聽到邦克的感受時(shí)，人們多用“莊嚴(yán)、肅穆”“召喚”和“直至心靈”等這類詞匯來表達(dá)自身的感受。對(duì)于篤定的信仰者來說，清真寺的邦克是一種宗教信仰的認(rèn)同和情感的維系。

有時(shí)候下班從外面回來，往巷子里面走兩步，恰好就能聽見清真西寺的邦克聲，感覺特別安心，雖然還沒有到自己家，但是就有那種已經(jīng)回家的感覺。（受訪對(duì)象：LCX）

覺得聽到邦克會(huì)覺得很親切和熟悉，就像遇到親人一樣。（受訪對(duì)象：MXL）

作為聲音符號(hào)的“邦克”成為從小居住于此地回族的共同聲音記憶。

奶奶在我小時(shí)候就屢次叮囑過：每當(dāng)聽見邦克的時(shí)候如果你躺著你就要坐起來；如果你在看電視就把電視機(jī)的聲音關(guān)掉。（受訪對(duì)象：LWJ）

邦克就是真主的召喚，命令我們向真主禮拜，凈化心靈，表示忠誠，祈禱真主引導(dǎo)正道。（受訪對(duì)象：MT）

“聲音環(huán)境與聲景之間，是不斷交互的關(guān)系性過程”。作為媒介的聲音，它調(diào)解人與人、人與環(huán)境之間的關(guān)系，它是人們感知世界的尺度，更是人參與其中的一種方式。［11］清真寺中的邦克作為一種聲景，通過喇叭以媒介化的形式潛移默化地塑造著人們的聽覺習(xí)慣，其本身即為回坊信眾們所理解的一種對(duì)聲音環(huán)境的印象，構(gòu)成了他們集體感官文化。聲音的沉浸式特性以及邦克與宗教特有的密切聯(lián)系使回坊上空形成了一個(gè)以宗教文化為最終指向的矢量場(chǎng)，［12］這種“超個(gè)體主義的”聽覺方式形成了坊內(nèi)信眾對(duì)邦克的相同理解。［13］它不但作用了聲音環(huán)境的建構(gòu)，同時(shí)也建構(gòu)他們的族群認(rèn)同。

除聲音媒介外，回坊內(nèi)還有其獨(dú)有且共享的時(shí)間觀念。清真寺中，人們根據(jù)宗教信仰，創(chuàng)造出了獨(dú)特的時(shí)間單位，體現(xiàn)出了時(shí)間所具有的社會(huì)性意義。

在回坊，圍繞清真寺所形塑的最重要的時(shí)間觀念是每日五番拜，它們?cè)诓ㄋ拐Z中分別被稱為“邦不達(dá)”“撇什”“底格兒”“沙目”和“胡夫坦”，即晨禮、晌禮、晡禮、昏禮和宵禮。它們將坊內(nèi)人的作息時(shí)間劃分為五個(gè)時(shí)刻，當(dāng)聽到喇叭中的邦克時(shí)人們便知曉了當(dāng)下的時(shí)間。他們會(huì)放下手中的世俗事物，前往清真寺參加宗教跪拜。五次喚拜時(shí)間將信徒由世俗生活帶入宗教生活，實(shí)現(xiàn)了對(duì)時(shí)間的轉(zhuǎn)換，清晰地區(qū)分出宗教時(shí)間和世俗時(shí)間。這一方面體現(xiàn)出了宗教的時(shí)間感，另一方面也賦予人們意義感。同時(shí)，儀式作為集體行為把孤立的社群個(gè)體和家庭連接了起來，社會(huì)組織在儀式象征活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)融合，人們的認(rèn)同意識(shí)與社區(qū)意識(shí)得以強(qiáng)化。［14］在調(diào)查問卷中，針對(duì) “您是否經(jīng)常使用‘邦不達(dá)’等詞來和他人確定時(shí)間”這一問題，70%的受訪者都表示會(huì)使用，其中40%受訪者表示會(huì)“經(jīng)?！笔褂谩＝y(tǒng)計(jì)結(jié)果證明，這樣的時(shí)間劃分普及率很高，且在族群里廣泛使用?！皢景萋暋币殉蔀榛胤恍疟娙粘Ｉ钪械淖鴺?biāo)，成為他們?nèi)粘Ｉ畹淖晕乙?guī)范。

除了五番拜，以清真寺為中心對(duì)時(shí)間的組織和安排還體現(xiàn)在每年齋月開始和結(jié)束日期上。在西安回坊，每年伊斯蘭歷的8月29日，清真寺的阿訇就會(huì)組織大家一起登上寺內(nèi)高塔來觀月，將判定的封齋和開齋時(shí)間告知教區(qū)內(nèi)的信眾。因此，每個(gè)清真寺都會(huì)有自己的封齋和開齋時(shí)間。這里，時(shí)間依不同的教派一同成為進(jìn)行身份標(biāo)識(shí)的重要依據(jù)。當(dāng)你知曉了一個(gè)人封齋和開齋的具體時(shí)間，也就等于知曉了他所屬的清真寺和相應(yīng)的教派。時(shí)間本身在這里成為一種媒介，傳遞信息。

時(shí)間與人的情感與記憶充滿各種各樣的聯(lián)系，同時(shí)又與人對(duì)集體活動(dòng)的節(jié)奏體驗(yàn)相關(guān)， 它形塑了人們相似的感知和體驗(yàn)，人通過時(shí)間完成社會(huì)適應(yīng)并與集體保持一致。［15］“時(shí)間的存在依賴于人的感知，時(shí)間的度量依賴于人的活動(dòng)，時(shí)間的內(nèi)容依賴于人的思考”［16］。清真寺內(nèi)的五番拜和阿訇所規(guī)定的封齋與開齋時(shí)間均是與自然時(shí)間相對(duì)的社會(huì)時(shí)間，并且?guī)в袕?qiáng)烈的宗教時(shí)間感，是一種集體宗教時(shí)間，凸顯了人類及其信仰對(duì)時(shí)間的社會(huì)建構(gòu)。同時(shí)，作為一種“共享時(shí)間”，它的社會(huì)實(shí)踐是通過空間把在同一時(shí)間里并存的時(shí)間聚攏起來?！罢沁@種同時(shí)性的物質(zhì)結(jié)合，使得空間相對(duì)于社會(huì)有其意義”［17］ 。它在塑造回坊信眾共享的時(shí)間經(jīng)歷的同時(shí)，也塑造著他們的宗教身份和族群歸屬感。

三、清真寺中的社會(huì)生活與空間實(shí)踐

除了宗教生活，清真寺也是回族社會(huì)文化生活的中心。如前所述，清真寺周邊集中著重要的宗教禮儀空間和商業(yè)服務(wù)場(chǎng)所。人們?cè)谇逭嫠赂浇幼?，?dāng)他們聽到“喚拜聲”，就會(huì)去清真寺完成宗教修行。但對(duì)于每位回族人來說，即便不經(jīng)常參加清真寺的宗教活動(dòng)，他們也會(huì)和清真寺頻繁互動(dòng)，密切相連?？梢哉f，清真寺深嵌于個(gè)人生活中的重要節(jié)點(diǎn)，比如婚喪嫁娶，它是日常聚集“我群”生活圈的中心，即一種個(gè)人與集體的一體感，它產(chǎn)生于日常或周期性接觸的過程中的親緣、地緣聯(lián)結(jié)，是共同的利益感、經(jīng)濟(jì)需要和友誼的聯(lián)結(jié)，也包括心理上對(duì)群體的依附。［18］

就結(jié)婚而言，大多數(shù)回族穆斯林選擇族內(nèi)通婚，以確?；刈迦丝诘姆€(wěn)定和文化的傳承。且由于信仰與飲食習(xí)慣間的密切聯(lián)系，能夠供回民選擇的承接婚宴的清真餐廳并不多，許多穆斯林因而會(huì)選擇在清真寺內(nèi)舉辦婚禮。清真寺空間所具有的宗教象征意義與阿訇的誦經(jīng)儀式均為婚姻增添了宗教意義上的合法性，這也是還有相當(dāng)一部分人選擇清真寺來舉行婚禮的原因。以喜事為契機(jī)的清真寺空間成為民族社區(qū)成員交流互動(dòng)的重要平臺(tái)，這樣的集體歡慶連接了回族族群和清真寺空間?！拔胰骸痹谇逭嫠聝?nèi)互相勾連與結(jié)識(shí)，共同參與具有儀式性的集體活動(dòng)，形成新的人際交流，通過“在場(chǎng)”延伸社會(huì)關(guān)系。

除了喜宴，在回族喪葬事宜上，清真寺也有著非常強(qiáng)的參與度?；刈鍖⑷说乃劳龇Q為“歸真”，意思是“回到真主那里”，將死者稱為“亡人”。在回坊，亡人歸真后，無論家中是否有足夠的空間安放供親友吊唁，最終都會(huì)被移入清真寺，按照伊斯蘭教的喪葬儀式舉行殯禮。大多數(shù)清真寺是庭院結(jié)構(gòu)，寺內(nèi)一般有南北兩個(gè)廂房。北廂房是阿訇休息的地方，南廂房用于會(huì)客，或是安置亡人的地方。經(jīng)走訪獲知，坊內(nèi)幾乎所有清真寺都新建了議事廳，其目的就是為紅白事提供必要的場(chǎng)所和相關(guān)服務(wù)。在回族的喪葬禮儀中，喪主家在亡人停放的這段時(shí)間里，需為前來吊唁的親友們提供伙食，葬禮結(jié)束后還需招待祭祀者在寺里吃飯。

清真寺是穆斯林的第二個(gè)家，也是在世的時(shí)候經(jīng)常去的地方，是回族人的歸宿，將亡人放在這里讓人感覺很安心，再加上清真寺里有灶頭和桌椅板凳，方便接待前來吊唁的人。（訪談對(duì)象：MSQ）

在組織層面，清真寺通過提供場(chǎng)所和服務(wù)，把具有共同信仰的熟人網(wǎng)絡(luò)聚在一起。加強(qiáng)回族社區(qū)在喪事上的相互幫助和溝通，增強(qiáng)社區(qū)歸屬感。在清真寺的空間組織氛圍中，個(gè)體將葬禮作為與族群其他成員互動(dòng)的機(jī)會(huì)，形成一種基于情感和生活方式的強(qiáng)關(guān)系。

此外，清真寺內(nèi)還會(huì)舉辦另一種日常的宗教集會(huì)，稱為“過乜貼”。乜貼是阿拉伯語的音譯，意為決心、舉意、心愿等。中國穆斯林將其意引申，把所有與宗教功課有關(guān)事宜的舉意或動(dòng)機(jī)都稱為“乜貼”。一般在亡人忌日、新生兒出生或滿月、娶妻嫁女或喬遷新居等時(shí)候，在家中或清真寺中請(qǐng)阿訇誦經(jīng)，設(shè)宴待客，祈求平安，這是伊斯蘭教最常見的紀(jì)念性儀式和日常風(fēng)俗習(xí)慣之一。大多數(shù)情況下，“乜貼”在清真寺內(nèi)舉行，通常時(shí)長約為半小時(shí)。然后，主辦家庭會(huì)接待前來的客人。人們坐在一起進(jìn)餐，交流宗教知識(shí)，增強(qiáng)親友之間的情感聯(lián)系。“乜貼”在回坊里極為常見。每隔兩三天，就會(huì)舉辦各種或大或小的“乜貼”儀式，有時(shí)一天之內(nèi)還會(huì)舉辦兩三場(chǎng)。以“乜貼”為由所組織的聚餐形式，更加強(qiáng)調(diào)“共吃同喝”的社會(huì)化力量，類似于齊美爾所說的“閃米特古代，共同進(jìn)餐表示著兄弟般的友情關(guān)系”［19］。在對(duì)“您覺得在哪些場(chǎng)景中信息交換更為頻繁？”的回答中，選擇“過乜貼”的受訪者占調(diào)查總?cè)藬?shù)的48%，與“街頭巷尾”基本持平?；胤坏男疟娬J(rèn)為，這是他們獲取信息的兩個(gè)主要途徑。

婚禮、喪葬和過乜貼是穆斯林日常生活的重要節(jié)點(diǎn)。清真寺作為回坊信眾舉辦儀式并進(jìn)行日常交往的地方，為人們的互動(dòng)提供了場(chǎng)所和契機(jī)，使平時(shí)相對(duì)孤立的個(gè)人和家庭聚集起來，逐步形成社區(qū)的秩序，并塑造“我群”的文化認(rèn)同。在這個(gè)過程中，清真寺也從宗教場(chǎng)所轉(zhuǎn)變?yōu)槿粘Ｉ畹闹行摹?/p>

作為實(shí)體空間，清真寺向坊內(nèi)所有回族信眾無條件開放，成為街道狹窄、人口密集的回坊中的廣場(chǎng)。調(diào)查顯示，將近57%的受訪者住地距清真寺步行時(shí)間在5分鐘以內(nèi)，在這其中有超過一半以上步行距離甚至在3分鐘以內(nèi)。一聽到邦克聲，人們就會(huì)從周圍的街道來到所屬的清真寺。在禮拜開始前，人們會(huì)在禮拜堂外的長椅上聊天。天氣好的時(shí)候，他們會(huì)提早來到禮拜堂外聊天或利用室內(nèi)空間晨練。對(duì)于兒童來說，各類奇石、園林、亭臺(tái)樓閣甚至是高門檻，這些構(gòu)成清真寺實(shí)體空間的物質(zhì)都是嬉戲玩耍的“天然游樂設(shè)施”。尤其在寒暑假，清真寺會(huì)有組織地針對(duì)假期學(xué)生開設(shè)基礎(chǔ)阿拉伯語和回族文化等課程，課間休息時(shí)，孩子們就在禮拜殿前的空地上追逐打鬧。另外，在對(duì)清真大寺名為MYP的阿訇的采訪中，筆者了解到，2008年汶川地震期間，由于清真大寺地處平坦空曠，周邊居住的許多回族人和漢族人，會(huì)帶著被褥夜宿于此，清真寺成了向公眾開放的應(yīng)急避難所。

值得一提的是，在寺院中最顯眼、人們走動(dòng)最為頻繁的地點(diǎn)還設(shè)置有公告欄，這是一種坊內(nèi)人內(nèi)部的信息交流與共享模式。公告欄上張貼的布告大致可以分為三類：一類是請(qǐng)柬。通常為個(gè)人發(fā)起的平安乜貼，敬請(qǐng)阿訇、寺管會(huì)、滿拉、哈知（阿訇是對(duì)主持清真寺宗教事務(wù)人員的稱呼；寺管會(huì)成員指清真寺除宗教以外事務(wù)的工作人員；滿拉一般是指在清真寺學(xué)習(xí)的學(xué)生；哈知也稱之為“哈吉”，是指朝覲過圣地麥加后的伊斯蘭教徒，是一種反映優(yōu)秀宗教品行的榮譽(yù)稱號(hào)。）和所有看到請(qǐng)柬的信眾參加。第二類則為喪單，類似于訃告，知會(huì)坊內(nèi)親朋好友親人去世的消息。第三類是清真寺的財(cái)務(wù)收支狀況和支出明細(xì)。由于坊內(nèi)的信眾以經(jīng)商為主，他們會(huì)依據(jù)自己的財(cái)力，將收入所得作為善款贈(zèng)予清真寺。此外，絕大多數(shù)清真寺還有管轄范圍內(nèi)的固定資產(chǎn)所帶來的收益。每月月底，清真寺會(huì)在布告欄公布財(cái)務(wù)狀況，供坊內(nèi)信眾監(jiān)督。人們?cè)诠鏅谇榜v足，獲取信息，談天說地。公告欄上的布告為人們的交流提供了話題。因此，公告欄成為信眾日常生活中的節(jié)點(diǎn)，人們經(jīng)過類似這樣的節(jié)點(diǎn)來進(jìn)行人際互動(dòng)，與他人傳播和交流，空間與地點(diǎn)進(jìn)而勾連了人們之間的交往互動(dòng)。

分析到這里，不難發(fā)現(xiàn)，清真寺的意義不局限于宗教層面。對(duì)于回坊的居民，它更是社交場(chǎng)合、“晨練公園”、避難所、游樂場(chǎng)。清真寺為坊上的回民提供了社交所必需的場(chǎng)所，將坊上人的生活日?；⒅芷诨鼐奂饋?，因此成為回坊家庭圈子之外“公共生活”的中心。在清真寺中，組織性空間實(shí)踐與人際間的傳播行為相互重疊，人們使用寺院中這些節(jié)點(diǎn)的行為本身，一方面是信息的交流與傳播，另一方面也是特定空間內(nèi)對(duì)于關(guān)系和文化世界的建構(gòu)、維系或批判。［20］兩者共同構(gòu)建了“坊內(nèi)人”為標(biāo)識(shí)的共同體成員身份，維系了社群的觀念，擔(dān)負(fù)著延續(xù)族群文化和傳統(tǒng)的使命。

四、重構(gòu)空間：民族互嵌式社區(qū)與國家認(rèn)同的建構(gòu)

如何使這樣一種既容納宗教與民族情感，又兼顧世俗生活的實(shí)踐空間在增進(jìn)民族團(tuán)結(jié)、促進(jìn)民族融合、塑造國家認(rèn)同方面發(fā)生功用？2014年5月26日，在中共中央政治局會(huì)議上，習(xí)近平總書記首次做出“推動(dòng)建立各民族相互嵌入的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社區(qū)環(huán)境”的重要論述。［21］在隨后召開的第二次中央新疆工作座談會(huì)上，習(xí)近平總書記再次強(qiáng)調(diào)要“推動(dòng)建立各民族相互嵌入式的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社區(qū)環(huán)境” ［22］。2017年，黨的十九大報(bào)告更進(jìn)一步指出，要“加強(qiáng)各民族交往交流交融，促進(jìn)各民族像石榴籽一樣緊緊抱在一起，共同團(tuán)結(jié)奮斗、共同繁榮發(fā)展” ［23］。2018年，中國伊斯蘭協(xié)會(huì)響應(yīng)國家民族政策號(hào)召，向各地伊斯蘭教協(xié)會(huì)和清真寺發(fā)出倡議，開展國旗、憲法和法律法規(guī)、社會(huì)主義核心價(jià)值觀、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)清真寺的“四進(jìn)”活動(dòng)。［24］作為基層群眾性自治組織的回坊社區(qū)居委會(huì)，在這方面進(jìn)行了多樣化的嘗試，［25］其中最具特色的是坊內(nèi)每年一屆的“百家宴—鄰里節(jié)”活動(dòng)。筆者在長達(dá)兩年多的走訪期間，參與觀察了第十一、十二屆“百家宴—鄰里節(jié)”。

活動(dòng)由坊內(nèi)學(xué)習(xí)巷社區(qū)居委會(huì)創(chuàng)辦，自2010年開始舉辦至今已長達(dá)十二屆。據(jù)居委會(huì)主任介紹：

舉辦百家宴的目的是讓居民們團(tuán)結(jié)友愛，感受社區(qū)大家庭的溫暖，在活動(dòng)中聚民心、聚民智，歡聚的同時(shí)談?wù)勛约旱?、城市的、祖國的變化，大家一起來歌頌黨和政府對(duì)于民族地區(qū)建設(shè)給予的關(guān)懷。（受訪對(duì)象：BXL）

第十二屆“百家宴—鄰里節(jié)”即是以“建黨百年鑄輝煌 唱響贊歌獻(xiàn)給黨”為主題。整個(gè)活動(dòng)分為文藝表演、頒獎(jiǎng)儀式和美食品嘗等三個(gè)環(huán)節(jié)，地點(diǎn)設(shè)置在轄區(qū)內(nèi)的清真寺中?；顒?dòng)開始前，身著回族、蒙古族、維吾爾族服飾的歌舞隊(duì)員聚集在前往清真寺的主路口，手拿樂器演奏《紅梅贊》《繡紅旗》等經(jīng)典革命歌曲。當(dāng)人們陸續(xù)聚集到清真寺后，便開始了最重要的頒獎(jiǎng)儀式。頒獎(jiǎng)儀式在清真寺內(nèi)前院的空地上舉行，頒獎(jiǎng)現(xiàn)場(chǎng)設(shè)有眾多坐席，其中超過半數(shù)均貼有姓名，供獲獎(jiǎng)人員落座。獎(jiǎng)項(xiàng)設(shè)置大致包含以下三類：社區(qū)生活中的“好媳婦”“好婆婆”“好丈夫”、社區(qū)經(jīng)營中的“文明商戶”、社區(qū)黨建中的“優(yōu)秀共產(chǎn)黨員”和“先進(jìn)個(gè)人”。頒獎(jiǎng)典禮由社區(qū)工作人員主持，社區(qū)居委會(huì)主任為獲獎(jiǎng)?wù)哳C獎(jiǎng)?；顒?dòng)期間，清真寺周圍的橫幅標(biāo)語和宣傳版畫已經(jīng)被布置一新。寺院內(nèi)不僅張貼有“聚百家宴 聽百家言 解百家憂”等相關(guān)標(biāo)語，還設(shè)置有“紀(jì)念中國共產(chǎn)黨成立100周年書畫展”和寄語欄。書畫展有書法家現(xiàn)場(chǎng)寫作，工作人員會(huì)邀請(qǐng)來賓在寄語欄上寫一段對(duì)黨的寄語。在頒獎(jiǎng)等其他活動(dòng)結(jié)束后，“鄰里節(jié)”必不可少的“百家宴”宣布開始。由于疫情管控的原因，第十二屆百家宴只允許打包食物帶回家食用。往屆的百家宴場(chǎng)面十分宏大，筆者觀察的第十一屆百家宴，有千余名社區(qū)居民參加。80余張擺滿坊內(nèi)特色小吃的圓桌沿清真寺和社區(qū)辦公處擺放，一直到延伸到巷子盡頭。社區(qū)內(nèi)各族居民均可參加，還包括殘疾人和智障兒童。

民族歌舞是人們喜聞樂見的民族文藝形式，在吸引群眾的同時(shí)，使人們形成一種頗具參與感與融入感的“在場(chǎng)”體驗(yàn)。民族舞蹈以一種隱性的方式，增進(jìn)各民族相互了解。社區(qū)頒獎(jiǎng)這種“加冕”儀式則蘊(yùn)含著政治觀念與政治信仰，對(duì)“愛鄰·愛社區(qū)·愛黨”進(jìn)行了價(jià)值賦予。通過“儀式”進(jìn)行的“傳播”，為社區(qū)居民提供了共同的經(jīng)驗(yàn)，賦予他們共享的價(jià)值觀念，實(shí)現(xiàn)人們?cè)谛叛?、意愿和情感上的高度一致性，激發(fā)、增強(qiáng)或重塑了個(gè)體成員的集體意識(shí)和集體認(rèn)同。［26］為黨寫下寄語這樣的互動(dòng)儀式，則使人們強(qiáng)化了對(duì)黨的領(lǐng)導(dǎo)與社會(huì)主義核心價(jià)值觀的認(rèn)識(shí)，他們?cè)诋?dāng)下所產(chǎn)生的情感能夠被轉(zhuǎn)化為一種長期存在的“情感能量”，互動(dòng)儀式即成為美國社會(huì)學(xué)家柯林斯（Randall Collins）所論述的“情感的變壓器”［27］。百家宴進(jìn)餐時(shí)，人們圍坐在圓桌上，但又不限于只在一張桌子上進(jìn)餐，而是流動(dòng)用餐。圓桌與流動(dòng)用餐的形式本身即蘊(yùn)藏著參與者身份的平等，這里不存在階層劃分和消費(fèi)行為，人們通過聚餐，將“吃飯”這個(gè)私人空間中的私人行為轉(zhuǎn)換進(jìn)入公共空間，使其更多地承載了人際交往功能，更富有信息交換、關(guān)系建構(gòu)、情感與文化交流等諸多社會(huì)意義。

作為塑造集體情感與共享信仰的“百家宴—鄰里節(jié)”活動(dòng)，推動(dòng)了社區(qū)集體記憶的產(chǎn)生，構(gòu)成維系整個(gè)社區(qū)文化與情感的紐帶重要一環(huán)。這樣的“集體”是在空間上傳播實(shí)踐的重構(gòu)。在這一原本具有宗教意義的空間中，民族及宗教信仰的差異被弱化，而“社區(qū)”“鄰里”“愛黨”等概念及情感被強(qiáng)調(diào)和突顯出來，從而營造出了一個(gè)具有新意義的精神空間。這個(gè)新的空間凝聚了社區(qū)各民族的思想與情感，塑造出中華民族共同體意識(shí)。其所確立的“權(quán)威”，正是德國社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯（Max Weber）所說的政治合法性的重要基礎(chǔ)。通過上述實(shí)踐，空間被轉(zhuǎn)換成為地點(diǎn)。法國哲學(xué)家米歇爾德·塞托的日常生活空間實(shí)踐理論反映了地點(diǎn)制造的最常見形式，人類在一個(gè)“場(chǎng)所”內(nèi)加入主觀性的行動(dòng)時(shí)就驅(qū)動(dòng)了空間的生產(chǎn)，使空間成為“被實(shí)踐的地點(diǎn)”，即“一種秩序，根據(jù)這種秩序，各個(gè)組成部分被安排到共存的關(guān)系之中”。 ［28］通過連續(xù)12年的努力，作為社區(qū)組織的年度慶典，“百家宴—鄰里節(jié)”已在當(dāng)?shù)鼐用裰行纬闪艘欢ǖ目诒c影響。

類似這樣圍繞清真寺所展開的“地點(diǎn)制造”還包括：在清真寺內(nèi)舉行的升旗儀式；清真寺布告欄內(nèi)張貼社會(huì)主義核心價(jià)值觀；選定清真寺內(nèi)的某些物理空間作為黨建辦公地點(diǎn)；在清真寺每周五的主麻日，請(qǐng)阿訇宣講黨的大政方針與政策。通過空間實(shí)踐構(gòu)筑互嵌式社區(qū)與塑造國家認(rèn)同，清真寺實(shí)現(xiàn)了參與國家社會(huì)控制、維護(hù)穩(wěn)定團(tuán)結(jié)的功能。

五、結(jié) 語

本文嘗試突破傳統(tǒng)空間理論將空間視為靜態(tài)物理空間及傳統(tǒng)傳播學(xué)研究將傳播僅僅理解為功能性媒介的工具性活動(dòng)而忽視實(shí)體空間的兩大局限。［29］一方面，將社會(huì)空間視為由物質(zhì)性和精神性兩部分組成的人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物［30］，即通過服務(wù)于社會(huì)生活再生產(chǎn)的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)與過程而由人類實(shí)踐創(chuàng)造出的并進(jìn)行使用的空間；［31］另一方面，從物質(zhì)和環(huán)境的視角認(rèn)識(shí)媒介將清真寺本身視為人們“行動(dòng)和存在的棲居之地和憑借之地” ［32］，關(guān)注發(fā)生在其中傳播行為在構(gòu)筑人與人、人與社會(huì)的新型關(guān)系中的作用。

研究發(fā)現(xiàn)，清真寺是回坊信眾容納宗教情感，開展社會(huì)生活，進(jìn)行公共交往的復(fù)雜構(gòu)成。人們通過清真寺來了解世界，通過清真寺來行動(dòng)，［33］同時(shí)也通過清真寺建構(gòu)起來的歸屬感來定義自己。清真寺內(nèi)舉辦的宗教事務(wù)讓其成為回坊信眾的精神寄托，而圍繞其展開的日?；顒?dòng)，又讓清真寺?lián)碛辛耸浪椎囊幻?。清真寺因而成為一個(gè)回族信眾的“地方”［34］，一種生產(chǎn)人工世界的裝置。在這個(gè)空間中，各種形式的交流與傳播交替或重合進(jìn)行，使回族民眾在得以保持自身的文化獨(dú)立性的同時(shí)，為自身提供堅(jiān)實(shí)的心理基礎(chǔ)和情感特質(zhì)。清真寺因此成為回坊的“首屬媒介社區(qū)構(gòu)成的關(guān)鍵因素”，即能夠與個(gè)人信念產(chǎn)生共鳴，且?guī)椭湓诟蟮氖澜缋锎_定坐標(biāo)的事物［35］（25），也即“存有”意義上回坊民眾的“基礎(chǔ)設(shè)施和生命形態(tài)”。在此過程中，傳播不但是一種功能性媒介的活動(dòng)，還是以人類為主體的展開的多層次的互動(dòng)關(guān)系。［36］互動(dòng)與交流是人們形成認(rèn)同與歸屬感的關(guān)鍵因素，是社區(qū)構(gòu)成的基礎(chǔ)。［35］（1-5）清真寺的空間實(shí)踐正是通過互動(dòng)和傳播，得以轉(zhuǎn)換成傳播的空間，即“有生命的地點(diǎn)”［37］。

正如德國哲學(xué)家馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）對(duì)現(xiàn)代主義空間觀念的批判中所說，筑造從不構(gòu)成空間，既不直接構(gòu)成，也不間接構(gòu)成?！拔覀儣?，并不是因?yàn)槲覀円呀?jīng)筑造了；相反我們筑造是因?yàn)槲覀儣樱布醋鳛闂诱叨嬖凇保?8］。正是棲居的實(shí)踐賦予了空間專屬的單一性和穩(wěn)定性。本文中的清真寺空間就是這種由棲居和傳播所構(gòu)造的空間，“人們?cè)谄渲袑ふ胰松饬x，各自居家過日子”［3］（87-88）。在對(duì)這個(gè)空間的挪用和制造的過程中，傳播實(shí)現(xiàn)了它的要?jiǎng)?wù)，“建立起人們可以共同生活，和平共處的領(lǐng)域” ［39］ 。

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［責(zé)任編輯：高辛凡］

基金項(xiàng)目： 教育部人文社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“城市少數(shù)民族社區(qū)媒介使用與話語表達(dá)研究”（19YJA860032）。

作者簡介： 張妤玟，女，副教授，博士；馬冠男，男，碩士。