“主敬身強(qiáng)”與現(xiàn)代中國(guó)的修身美學(xué)

摘要中國(guó)修身傳統(tǒng)中的身體美學(xué)話題受到學(xué)界的持續(xù)關(guān)注，尤其是其中關(guān)于“主靜”、靜坐等靜態(tài)修養(yǎng)問題，而對(duì)于有著更強(qiáng)切身性和踐行性的“主敬”，尚未引起足夠重視。晚清以降，在身體焦慮的時(shí)代議題下，“主敬身強(qiáng)”說(shuō)為諸多知識(shí)精英所推崇，成為其調(diào)整身心、自我整頓的方式。圍繞“主敬”在傳統(tǒng)理學(xué)脈絡(luò)中的譜系淵源，聚焦晚清以來(lái)呈現(xiàn)的新變，有助于揭示現(xiàn)代中國(guó)身體美學(xué)轉(zhuǎn)化過程中的一些核心問題。經(jīng)過曾國(guó)藩和梁?jiǎn)⒊热说臉?gòu)想，出現(xiàn)了一條從“整齊莊肅”的秩序美到“雄健剛猛”的力量美的身體美學(xué)轉(zhuǎn)化思路。

近年來(lái)，“身體美學(xué)”（somaesthetics） 受到學(xué)界持續(xù)關(guān)注。根據(jù)舒斯特曼的定義，身體美學(xué)“即是將身體視為感性審美鑒賞（感覺） 及創(chuàng)造性自我塑造核心的一門學(xué)科”，它不但要“糾正我們抽象、理論方面的身體知識(shí)”，還意在“提高我們生活中的身體體驗(yàn)及行為質(zhì)量”①。值得注意的是，身體美學(xué)的“執(zhí)行性”（performative） ②品格與中國(guó)強(qiáng)調(diào)躬行踐履的修身之學(xué)具有明顯的親緣性，而舒斯特曼在思考構(gòu)建這一新學(xué)科時(shí)本就受到東方哲學(xué)的啟發(fā)③。據(jù)此，要思考中國(guó)的身體美學(xué)問題，應(yīng)首先關(guān)注修身傳統(tǒng)的發(fā)展演變。

目前，傳統(tǒng)修身工夫中偏于靜態(tài)修治的“主靜”（靜坐） 論已引起海內(nèi)外學(xué)界的關(guān)注，而偏于動(dòng)態(tài)修養(yǎng)的“主敬”說(shuō)卻尚未獲得足夠重視④。相比于“主靜”，“主敬”有著更強(qiáng)的切身性與踐行意識(shí)。在近代以來(lái)知識(shí)精英執(zhí)著于各類身體改造運(yùn)動(dòng)的背景下，“主敬”說(shuō)所呈現(xiàn)出的新變尤其值得深思。本文將圍繞“主敬”說(shuō)在理學(xué)脈絡(luò)中的譜系淵源，聚焦晚清、近代“主敬身強(qiáng)”說(shuō)所反映出的身體美學(xué)問題展開探討。本文認(rèn)為，曾國(guó)藩、梁?jiǎn)⒊戎R(shí)精英通過借鑒、改造傳統(tǒng)修身工夫所提出的“主敬身強(qiáng)”說(shuō)，并未簡(jiǎn)單地株守理學(xué)家法，也非截?cái)啾娏髁碓煨抡f(shuō)，而是在應(yīng)對(duì)嶄新境遇時(shí)做出溫和而積極的創(chuàng)變，其目的在于使知識(shí)精英整飭頹靡渙散的身心狀態(tài)，以應(yīng)對(duì)殘酷的“天行”與“世變”。故此，考察“主敬身強(qiáng)”說(shuō)，將開啟理解現(xiàn)代中國(guó)身體美學(xué)的新視角，體認(rèn)近代修身之學(xué)的獨(dú)特美育價(jià)值。

一、“敬”的譜系與“身”的凸顯：從程朱到曾國(guó)藩

相對(duì)于來(lái)源較為復(fù)雜的“主靜”論，“主敬”說(shuō)淵源于儒學(xué)，這應(yīng)是較為明確的。徐復(fù)觀認(rèn)為，“敬”的觀念起源于西周統(tǒng)治初期宗教性淡褪而顯露出的人文精神與憂患意識(shí)。他將“敬”描述為“直承憂患意識(shí)的警惕性而來(lái)的精神斂抑、集中及對(duì)事的謹(jǐn)慎、認(rèn)真的心理狀態(tài)”⑤，這種精神為后來(lái)的儒家思想所繼承。《禮記·表記》所說(shuō)的“君子莊敬日強(qiáng)，安肆日偷”⑥是本文所論“主敬身強(qiáng)”說(shuō)的原典出處。值得注意的是，根據(jù)孔穎達(dá)的解釋，所謂“日強(qiáng)”“日偷”是指“君子之人，恒能莊敬，故德業(yè)日強(qiáng)……小人安樂放恣，則其情性日為茍且”⑦，主要集中于心性與德業(yè)層面，并未就身心關(guān)系立論。這與近代“主敬”論對(duì)于身體的強(qiáng)調(diào)非常不同。

通常認(rèn)為，與多有“優(yōu)游泮奐之趣”⑧的靜坐相比，強(qiáng)調(diào)主觀警覺的“敬”并不悠然，反而凸顯理智對(duì)主體的強(qiáng)制驅(qū)動(dòng)作用⑨。因此，在后來(lái)理學(xué)家的論述中，“主敬”還經(jīng)常與強(qiáng)調(diào)主觀意志的“勉強(qiáng)”一詞相關(guān)聯(lián)。但這種看法事實(shí)上忽視了“敬”的感性維度?！熬础笔蔷哂懈叨惹楦幸蛩氐男睦眢w驗(yàn)，這點(diǎn)從理學(xué)“主敬”說(shuō)時(shí)常提及的“畏”“惺惺”等詞匯中便可見出?！熬础辈⒉坏韧凇袄碇恰保炊抢碇堑脑慈?。人們從這種心理感受出發(fā)，進(jìn)而自我警醒、收攝心神，以身體力行的方式達(dá)到“變化氣質(zhì)”的效果，如此便構(gòu)成了完整的修身體驗(yàn)。因此，“主敬”并非簡(jiǎn)單以強(qiáng)大理性及意志主宰漫無(wú)節(jié)制的情感，而是以“恭敬之心”作為主體能動(dòng)意志（“勉強(qiáng)”） 的內(nèi)驅(qū)與源泉，擴(kuò)充為完善的身體實(shí)踐。

“敬”觀念在程朱思想體系中發(fā)展為核心的修身工夫“主敬”。此處的“程”主要指程頤。根據(jù)陳來(lái)的研究，二程對(duì)于“主敬”的看法有很大差異，程顥以“誠(chéng)”“敬”并舉，不以莊敬之義傷害心境之自在和樂；程頤的“持敬”論則側(cè)重于“整齊嚴(yán)肅”（莊整嚴(yán)肅） 與“主一無(wú)適”，格外看重身心之持守整頓⑩?！罢f(shuō)敬不離口”的朱熹，著重強(qiáng)調(diào)精神方面的收斂專一、提撕醒覺。他說(shuō)：“只收斂身心、整齊純一，不恁地放縱，便是敬?！睏钊遒e特別總結(jié)了朱子“主敬”論時(shí)常提及的一系列詞匯，如“喚醒”“提”“惺惺”“湛然”等，并認(rèn)為“這些語(yǔ)言與心學(xué)靜坐工夫所用者近似，其作用主要落在心靈層面上”。程朱流風(fēng)所及，明代的曹端、胡居仁、湛若水諸家對(duì)于“主敬”論均有發(fā)揮，其中，心學(xué)內(nèi)部白沙、甘泉師弟之間關(guān)于“主靜”“主敬”的分歧，尤其值得重視。湛若水雖屬于心學(xué)一系，卻反對(duì)老師追求以靜坐呈露心體的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為不應(yīng)區(qū)分動(dòng)靜工夫：“心熟后，雖終日酬酢萬(wàn)變，朝廷百官萬(wàn)事，金革百萬(wàn)之眾，造次顛沛，而吾心之本體，澄然無(wú)一物?！币虼?，他標(biāo)舉《論語(yǔ)》“執(zhí)事敬”一語(yǔ)，主張動(dòng)態(tài)的修習(xí)方式。

總體看來(lái)，“主敬”與“主靜”都以心性/精神層面的修治作為發(fā)端，但存在根本的差異。“主靜”培養(yǎng)的是一種心體與道體相冥合的“無(wú)我”之境；“主敬”則看重心性引導(dǎo)出的身體力行，是一種“有我”的執(zhí)著。楊儒賓認(rèn)為，與東西方哲學(xué)、宗教傳統(tǒng)中其他各類修煉模式相比，“主敬”真正的獨(dú)特之處在于“將‘主一’的范圍從離身的、離事的隔離性工夫擴(kuò)大到即身的、即事的區(qū)域上來(lái)”。在“主靜”之靜坐過程中，肉身所帶來(lái)的負(fù)累會(huì)被暫時(shí)遺忘，修治者直接貫通心體與道體而邁入自在之域，這種精神漫游令人自由狂喜，卻隱含著肉身虛化、棄絕塵俗的風(fēng)險(xiǎn)；而“主敬”則需要以身體作為接通心性和世界的感受器，以更為整全的身心體驗(yàn)來(lái)領(lǐng)受天理，顯得較為“實(shí)在”。

不管怎么說(shuō)，在宋明理學(xué)心性論的大傳統(tǒng)中，相比于“主靜”，“主敬”盡管具有更強(qiáng)的修“身”、踐“形”意識(shí)，卻終究是一種“另類的靜坐法”。宋明理學(xué)多著力于心神的惕戒斂抑，對(duì)于肉身一端強(qiáng)調(diào)得多的也不過是“動(dòng)容貌，整思慮”“正衣冠、尊瞻視”之類的儀容、形貌。直到清代，軀體的意義才逐步在思想史中獲得凸顯。首先是標(biāo)榜實(shí)學(xué)的顏（元） 李（塨） 學(xué)派對(duì)于身體基礎(chǔ)的重視。自明末清初起，儒學(xué)內(nèi)部就出現(xiàn)了某種“去形上化”的傾向，知識(shí)精英的關(guān)注點(diǎn)從宋明理學(xué)之性天高明，逐步下移到日用常行，經(jīng)世致用、身體力行之風(fēng)漸開。顏李一派認(rèn)為，靜坐讀書直接造成士人體質(zhì)孱弱，實(shí)為偽學(xué)，故而重新發(fā)掘儒家思想中禮、樂、兵、武等思想。到了晚清，在國(guó)運(yùn)危亡現(xiàn)實(shí)的催化之下，顏李學(xué)派的身體力行隨著“東亞病夫”“鼓民力”“新民”等身體話語(yǔ)的勃興而重新被掘發(fā)，為不少知識(shí)分子倡導(dǎo)變革、改造身體提供了思想上的啟發(fā)和支持。因此，顏李學(xué)派作為近世經(jīng)世之學(xué)的一支重要流派，最早從身體維度上發(fā)起對(duì)宋明“主靜”傳統(tǒng)的反叛，開啟了晚近身體觀念變革的先聲。

到了19世紀(jì)中期，對(duì)內(nèi)對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，激發(fā)了人們對(duì)武力的重視。尤其自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，對(duì)外戰(zhàn)場(chǎng)的接連失利，更激起舉國(guó)上下對(duì)整兵經(jīng)武和強(qiáng)身健體的重視。1898年，光緒帝發(fā)布諭旨，裁撤默寫《武經(jīng)》環(huán)節(jié)，將考試內(nèi)容一律改為槍炮；1901年下詔廢除武舉，普遍設(shè)立武備學(xué)堂。這進(jìn)一步推進(jìn)了武力向身體層面的轉(zhuǎn)移。與此同時(shí)，有識(shí)之士借助于報(bào)刊書籍的影響力，在社會(huì)上掀起一股興武的潮流。前有嚴(yán)復(fù)《原強(qiáng)》倡導(dǎo)鼓民力、開民智、新民德，后有蔡鍔、蔣百里、梁?jiǎn)⒊?、楊度等人鼓吹濫觴于古希臘、斯巴達(dá)而興起于德意志的“軍國(guó)民主義”，其目的在于重塑強(qiáng)健的人民身體，最終實(shí)現(xiàn)強(qiáng)國(guó)。在這場(chǎng)聲勢(shì)浩大、關(guān)乎身體塑造的運(yùn)動(dòng)中，被遺忘已久的游俠，為文儒所忽視的墨家、武士道，被天朝視為蠻夷的匈奴、斯巴達(dá)、日耳曼等，都被賦予嶄新詮釋，變成具有正面價(jià)值的形象。這一方面直接源于對(duì)德國(guó)、日本等國(guó)鐵血主義、尚武政策的借鑒，另一方面，與晚清伴隨公羊?qū)W興起而出現(xiàn)的“改文從質(zhì)”思潮也不無(wú)關(guān)系。這些都為晚清尚武思潮的發(fā)生與身體的現(xiàn)代化提供了思想溫床。

大致說(shuō)來(lái)，這先后幾股潮流都可視為對(duì)理學(xué)心性論傳統(tǒng)的反撥，對(duì)于近世修身觀念的潛移都有明顯的啟導(dǎo)之效。但要論及“主敬身強(qiáng)”說(shuō)的真正發(fā)明者，則當(dāng)屬曾國(guó)藩。曾國(guó)藩是晚清理學(xué)“主敬”論最重要的倡導(dǎo)者和踐行者，且相比于宋明儒，曾國(guó)藩深為重視身體力行之時(shí)風(fēng)所染。他創(chuàng)造性地解釋了《禮記》“莊敬日強(qiáng)”一語(yǔ)，發(fā)明了更為切實(shí)的“主敬身強(qiáng)”說(shuō)：“主敬者，外而整齊嚴(yán)肅，內(nèi)而專靜純一，齋（齊） 莊不懈，故身強(qiáng)?！痹鴩?guó)藩30歲時(shí)自覺“精神虧損”，于是勉行程朱“主敬”說(shuō)，堅(jiān)信“主敬則百病可除”，從此“守此二字，終身斷不敢稍有隕越”。觀其修身日記，可知他每以“敬”字自警自箴，如道光二十四年（1844） 作《居敬箴》，同治三年（1864）自箴“彊勉行道，莊敬日強(qiáng)”等。其同治十年日課中如此闡述“主敬身強(qiáng)”：

敬之一字，孔門持以教人，至程朱則千言萬(wàn)語(yǔ)不離此旨……吾謂敬字切近之效，尤在能固人肌膚之會(huì)、筋骸之束。莊敬日強(qiáng)，安肆日偷，皆自然之征應(yīng)。雖有衰年病軀，一遇壇廟祭獻(xiàn)之時(shí)，戰(zhàn)陣危急之際，亦不覺神為之悚，氣為之振，斯足知敬能使人身強(qiáng)矣。若人無(wú)眾寡，事無(wú)大小，一一恭敬，不敢懈慢，則身體之強(qiáng)健，又何疑乎？

相比于宋明儒所關(guān)注的“威儀”“氣象”，曾國(guó)藩明確將“主敬”引向更加切實(shí)的強(qiáng)身健體。值得一提的是，“主敬”不僅是曾國(guó)藩個(gè)人治身的重要功夫，還被他引入湘軍的日常訓(xùn)練中，作為提高戰(zhàn)力的治軍之法，如：“只實(shí)做程朱主敬存誠(chéng)功夫，終日靜默，不妄言，不妄動(dòng)……謀定后發(fā)，慮勝后戰(zhàn)。”“敬則勝，整則勝，和則勝，三勝之機(jī)決于此矣。”

曾國(guó)藩堅(jiān)信由“敬”而生發(fā)出的“強(qiáng)毅之氣”對(duì)于身心健康大有裨益，為此，進(jìn)行了大量的修身實(shí)踐。容閎說(shuō)：“文正已年逾花甲，精神奕然……軀格雄偉，肢體大小咸相稱，方肩闊胸，首大而正，額闊且高，眼三角有稜……髭髯甚多，鬖鬖直連頦下，披覆于寬博之胸前，乃益增其威嚴(yán)之態(tài)度。目雖不巨，而光極銳利，眸子作榛色，口闊唇薄，是皆足為其有宗旨有決斷之表證?！蓖ㄟ^持之以恒的修身，曾國(guó)藩的身體狀態(tài)和精神氣象都達(dá)到很高的境界。

以上是“主敬”說(shuō)在理學(xué)脈絡(luò)中的譜系。我們大致可歸結(jié)為兩點(diǎn)。其一，“主敬”主要為程朱理學(xué)的修身工夫。這門工夫以恭敬之心驅(qū)動(dòng)勉強(qiáng)之力，以身體作為連接心性與道體的感受器，其中少了些靜坐所帶來(lái)的悠然之趣以及“洞見天地萬(wàn)物，皆吾心體”的酣暢，而以更為踏實(shí)的身心體驗(yàn)避免了“玩弄光景”的虛浮。其二，作為一種更為穩(wěn)健、更為“切身”的修養(yǎng)之術(shù)，“主敬”仍需放在宋明儒以心性論為主流的脈絡(luò)中加以審視?！爸骶础闭摬⑽搭嵉股硇男摒B(yǎng)的次第，其最終目標(biāo)也是要達(dá)成對(duì)“道體”“天理”等終極觀念的領(lǐng)受；身體更像體道的媒介，這與靜坐有殊途同歸之趣。直到晚清，由于時(shí)局劇變以及一系列社會(huì)思潮的影響，肉身實(shí)在的意義才更多從“主敬”工夫中凸顯，這以曾國(guó)藩為最重要的代表。

二、身體與世界的抗衡：梁?jiǎn)⒊爸骶瓷韽?qiáng)”說(shuō)

以上所論“主敬”工夫的觀念流變，尤其是曾國(guó)藩的“主敬身強(qiáng)”說(shuō)，對(duì)后來(lái)的梁?jiǎn)⒊兄匾獑⑹?。梁?jiǎn)⒊窃鴩?guó)藩修身之學(xué)最重要且最有影響的傳習(xí)者。關(guān)于他在修身方面的“曾國(guó)藩情結(jié)”，有兩點(diǎn)值得重視。其一是強(qiáng)烈的精英意識(shí)。修身原本就是君子之事，非一般人所能堅(jiān)持。而真正的精英越是處身憂患，則越能夠煥發(fā)強(qiáng)烈的擔(dān)當(dāng)意識(shí)，這無(wú)疑是梁?jiǎn)⒊瑥脑鴩?guó)藩身上找到的巨大共鳴之處。其二則是身體力行的勇毅精神。梁?jiǎn)⒊孕〗佑|曾氏修身學(xué)，偏偏在28歲時(shí)才真正開始踐行，想必是有感于變法失敗的血淚教訓(xùn)與列強(qiáng)蹂躪的慘痛時(shí)局，認(rèn)識(shí)到擔(dān)荷大事必須以雄強(qiáng)的身心能力作為支撐。他在《新民說(shuō)》中以沉痛的口氣說(shuō)道，“得聰明而軟弱者億萬(wàn)，不如得樸誠(chéng)而沉毅者一二”，而曾國(guó)藩恰恰是他心目中“樸誠(chéng)而沉毅”之典范，是“于窮時(shí)、達(dá)時(shí)皆能以心力轉(zhuǎn)移風(fēng)氣”的魁杰。可見，曾國(guó)藩超強(qiáng)的意志與“踐形”能力，對(duì)梁?jiǎn)⒊兄薮蟮母姓僮饔谩?/p>

梁?jiǎn)⒊l(fā)現(xiàn)了曾國(guó)藩修身實(shí)踐的價(jià)值，尤其認(rèn)識(shí)到他“主敬身強(qiáng)”說(shuō)的價(jià)值。在1905年編纂的《德育鑒》中，他說(shuō)：“曾文正發(fā)明主敬則身強(qiáng)之理，視宋明儒主敬說(shuō)更加切實(shí)。蓋德育而兼體育矣?！彼浽鴩?guó)藩“主敬”“勉強(qiáng)”方面的語(yǔ)錄，如，“精神愈用則愈出，陽(yáng)氣愈提則愈盛”，“不慣早起，而強(qiáng)之未明即起；不慣莊敬，曰強(qiáng)之立尸坐齋”，等等，以為警示?！兜掠b·存養(yǎng)》一節(jié)中還以“主敬則身強(qiáng)”與西方進(jìn)化論思想以及生理心理學(xué)融通，他說(shuō)：

有存養(yǎng)之功則常強(qiáng)立，無(wú)之則軟倒?！队洝贩Q：“莊敬日強(qiáng)，安肆日偷。”其言精絕，蓋深明夫心理與生理之關(guān)系然也。生理學(xué)家言，吾人腦中有一種無(wú)價(jià)之寶，名曰愛耐盧尼（energy的音譯——引者注），實(shí)一切活力之本營(yíng)，吾人所以能研究新理想，擔(dān)荷大事業(yè)者，皆于此物焉賴。此物者，不愛惜之不可，不愛惜則妄消耗之于無(wú)用之地，而其原力日以減殺；太愛惜之又不可，太愛惜則又厝置之于無(wú)用之地，而本能無(wú)從發(fā)達(dá)。（生物學(xué)家言，凡生物之官體久廢不用者，則漸失其本能。如人類本有腮，男子本有乳，皆以不用而漸無(wú)之。野蠻人口齒大，愈文明則愈小，諸如此類，其例不勝枚舉。） 故吾輩當(dāng)常使此愛耐盧尼，運(yùn)用有節(jié)，而適得其宜。夫飽食終日，無(wú)所用心者，此厝置于無(wú)用之地者也。故陸子曰：“精神不運(yùn)則愚，血脈不運(yùn)則病”，曾文正曰“精神愈用則愈出，陽(yáng)氣愈提則愈盛”，此皆與“日強(qiáng)”“日偷”之理相發(fā)明者也……由此言之，存養(yǎng)者，非徒德育之范圍，而又體育所必當(dāng)有事也。

這段話意在以新科學(xué)發(fā)明曾國(guó)藩舊說(shuō)。值得重視的是，梁?jiǎn)⒊诮忉尅爸骶瓷韽?qiáng)”時(shí)明顯展現(xiàn)出一些重要的變化。其一，他顛覆了理學(xué)“主敬”論中的抽象色彩，采用了“愛耐盧尼”這種物質(zhì)視角來(lái)理解“主敬”的功用。根據(jù)這種解釋，“主敬”形同于一種發(fā)用、調(diào)度精力的方法，這在曾國(guó)藩的修身學(xué)說(shuō)中是不曾見到的。盡管梁?jiǎn)⒊目捶ㄈ匀换\罩在理學(xué)心性論主導(dǎo)的大傳統(tǒng)之下，比如，他并不像現(xiàn)代人一樣首先想到通過體育鍛煉來(lái)強(qiáng)身健體，反而依賴“由心達(dá)身”的傳統(tǒng)身體路徑，但他運(yùn)用天演學(xué)說(shuō)和科學(xué)知識(shí)以發(fā)明古義的方式，仍然給人以十足的現(xiàn)代感。這不能不視為對(duì)傳統(tǒng)修身之學(xué)的創(chuàng)造性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

其次，相較于宋明儒與曾國(guó)藩，梁?jiǎn)⒊爸骶瓷韽?qiáng)”說(shuō)的思想背景與修養(yǎng)目標(biāo)都出現(xiàn)了重要轉(zhuǎn)變。在他看來(lái)，身體與世界之間并不具有內(nèi)在的和諧一致性，而是存在著強(qiáng)烈的緊張與對(duì)抗。對(duì)此，張灝認(rèn)為，梁氏修身論并不簡(jiǎn)單地等同于傳統(tǒng)的儒家修身論，因其已不再將傳統(tǒng)的“心理宇宙論世界觀”置于重要位置。在理學(xué)的思想脈絡(luò)中，通過“主敬”所要達(dá)成的修身目標(biāo)無(wú)疑是明“天理”。程頤說(shuō)：“整齊嚴(yán)肅，則心便一，一則自是無(wú)非僻之奸。此意但涵養(yǎng)久之，則天理自然明。”朱熹繼續(xù)發(fā)揮：“人能存得敬，則吾心湛然，天理粲然?！崩韺W(xué)中的“天理”意味著終極秩序與法則，這就是為何宋儒會(huì)以“禮”釋“理”，將“禮”解釋為“天理之節(jié)文”。君子內(nèi)心所要體察的，正是一種“天理粲然”的秩序感，而身體作為感受器，所要體驗(yàn)的也正是這種法則。故而，從身體美學(xué)的角度看，理學(xué)身體實(shí)踐主要訓(xùn)練的便是個(gè)人“威儀”“莊敬”“整齊嚴(yán)肅”?！吨熳诱Z(yǔ)類》說(shuō)：

問：“如何‘極高明’？如何‘道中庸’？”曰：“此身與天地并，這是‘極高明’。若只說(shuō)卻不踏實(shí)地，無(wú)漸進(jìn)處，亦只是胡說(shuō)。也須是自家周旋委曲于規(guī)矩準(zhǔn)繩之中，到俯仰無(wú)愧怍處始得，這是‘道中庸’。”

這段話說(shuō)明，理學(xué)修身的目的在于體察一種身體秩序與天理秩序的和諧，而欲臻此境，則需首先置“身”于規(guī)矩準(zhǔn)繩之中。因此，就身體美學(xué)而言，理學(xué)“主敬”論關(guān)注的是秩序，即通過身體秩序的整飭，體驗(yàn)終極的宇宙秩序美，最終實(shí)現(xiàn)個(gè)人自我塑造方面的躍升。

梁?jiǎn)⒊男奚碚搾仐壛死韺W(xué)的宇宙論和天理世界觀。在他為《明儒學(xué)案》所做的節(jié)本中隨處彰顯這樣的認(rèn)識(shí)。隨著科學(xué)的日益昌明，“道學(xué)”和“科學(xué)”已經(jīng)成了兩碼事。故而他只抄錄先儒的“治心治身之要”，而關(guān)于理、氣、性、命、太極、陰陽(yáng)一類事關(guān)“造物之原理”“心體之現(xiàn)象”的內(nèi)容則一概不抄，因?yàn)椤敖裉┪髯钚轮畬W(xué)說(shuō)在，而諸儒所言，直芻狗之可耳”。

那么，既然拋棄了“天理”，梁?jiǎn)⒊欠翊嬖谥环N“補(bǔ)天”意識(shí)，即為已經(jīng)落伍的天理世界觀尋找新的替代者呢？答案是肯定的。這個(gè)替代者便是由嚴(yán)復(fù)引介并深刻影響中國(guó)歷史走向的天演論。他在1902年所作《論學(xué)術(shù)之勢(shì)力左右世界》一文中說(shuō)道：“此義（進(jìn)化論——引者注） 一明，于是人人不敢不自勉為強(qiáng)者、為優(yōu)者，然后可以立于此物競(jìng)天擇之界……此主義今始萌芽，他日且將磅礴充塞于本世界而未有已也。雖謂達(dá)爾文以前為一天地，達(dá)爾文以后為一天地可也?！弊阋娝麑?duì)天演論之于人類生活世界的革命性意義有著真切感受。值得注意的是，他還主動(dòng)將天演論運(yùn)用到修身當(dāng)中?！兜掠b·省克》一章中，抄錄了曾國(guó)藩論“勉強(qiáng)”的數(shù)條日記之后做了如下總結(jié)：

侯官嚴(yán)氏譯赫胥黎之《天演論》曰：“人治有功，在反天行?！庇衷唬骸叭肆仁┲?，是天行者時(shí)時(shí)在在欲毀其成功，務(wù)使復(fù)還舊觀而后已。倘不能常目存之，則歷久之余，其成績(jī)必歸于烏有?！贝搜砸玻郎陨娅C新學(xué)者所誦為口頭禪也。吾以為治心、治身之道，盡于是矣。先儒示學(xué)者以用力，最重克己。己者，天行也；克之者，人治也。以社會(huì)論，茍任天行之肆虐，而不加人治，則必反于野蠻……然人治者，又非一施而遂奏全勝也。彼天行者，有萬(wàn)鈞之力，日夜壓迫于吾旁，非刻刻如臨大敵，則不足以御之。

“人治之功，在反天行”成為解讀梁?jiǎn)⒊奚碛^念的重要思想背景，這就需要回到嚴(yán)譯《天演論》本身加以理解。根據(jù)黃克武的研究，嚴(yán)復(fù)的天演之學(xué)實(shí)際上有著強(qiáng)烈的人文關(guān)懷和倫理指向，他反對(duì)社會(huì)達(dá)爾文主義，反對(duì)斯賓塞“任天為治”的思想，而采取赫胥黎“勝天為治”的觀念，即認(rèn)為人為努力（人治） 可以抗衡“物競(jìng)天擇，適者生存”的自然選擇（天行） 。那么，天行與人治的抗衡關(guān)系應(yīng)如何理解？《天演論·人擇》中明確說(shuō)道：

天行人治，常相毀而不相成固矣。然人治之所以有功，即在反此天行之故。

何以明之？天行者以物競(jìng)為功，而人治則以使物不競(jìng)為的。

天行和人治是相反相成的關(guān)系，二者都是天演（進(jìn)化） 的一部分。這就好比張弓之人的兩手，左手伸直右手則必然彎曲。然而，天行的目標(biāo)在于以“物競(jìng)”的方式揀拔優(yōu)者、淘汰劣者，這種自然之道體現(xiàn)在倫理世界必然導(dǎo)向弱肉強(qiáng)食的叢林法則，因此，需要“以使物不競(jìng)為的”的人治來(lái)與天行互爭(zhēng)。我們可以借用嚴(yán)復(fù)的園林臺(tái)榭之喻做些說(shuō)明。園林臺(tái)榭是天機(jī)“假手于斯人之功力”而成，但“人力既施之后”，天行會(huì)不斷地破壞侵蝕園林，“務(wù)使復(fù)還舊觀而后已”，此時(shí)人們?nèi)缛舨荒芗?xì)心看護(hù)，加以維持，那么“歷久之余，其成績(jī)必歸于烏有”。同樣的原理也適用于人的培養(yǎng)。從天行的角度看，不同的個(gè)體之間只存在競(jìng)爭(zhēng)和優(yōu)勝劣汰，但從人治出發(fā)，所有資質(zhì)不齊者都應(yīng)得到長(zhǎng)養(yǎng)撫育，務(wù)使每個(gè)人都能經(jīng)受住天行物競(jìng)的考驗(yàn)。故而嚴(yán)復(fù)說(shuō)“小之則樹藝牧畜之微，大之則修齊治平之重，無(wú)所往而非天人互爭(zhēng)之境”。梁?jiǎn)⒊P吸收了赫胥黎、嚴(yán)復(fù)的“勝天為治”說(shuō)，如《新民說(shuō)》中論及“人類向上進(jìn)步之美性”的實(shí)現(xiàn)乃是“與天行相搏”的抗?fàn)庍^程，好比“行舟于逆水中，無(wú)一日而可以息”，全體人類皆“循茲軌道而日孜孜者也”。《德育鑒》中他談?wù)撁稀④髦?，特別抬高荀子強(qiáng)力“矯變”的修身之道：“進(jìn)化公例必以人治與天行戰(zhàn)，自古然矣。放而任之，而曰足以復(fù)吾真，烏見其可天演派學(xué)者？所以重‘人為淘汰’也?！闭摷靶奚砼c個(gè)人塑造時(shí)，梁?jiǎn)⒊倳?huì)反復(fù)發(fā)揮這番天行、人治的觀點(diǎn)。

理清了以上問題，便不難體察梁?jiǎn)⒊瑐髁?xí)“主敬身強(qiáng)”說(shuō)的根本關(guān)切，即身體/主體的強(qiáng)大。需要看到的是，近代知識(shí)界對(duì)于人（主體） 的關(guān)懷和對(duì)于國(guó)民性的考察往往以身體作為指向，因此會(huì)有大量“東亞病夫”一類的身體話語(yǔ)。梁?jiǎn)⒊岢形?、掘發(fā)中國(guó)之武士道或弘揚(yáng)修身之學(xué)，背后都指向?qū)ΜF(xiàn)代國(guó)民身體/主體的關(guān)切與改造。傳習(xí)曾國(guó)藩具有強(qiáng)烈精英氣質(zhì)的“主敬身強(qiáng)”說(shuō)，尤其能體現(xiàn)梁?jiǎn)⒊莫?dú)特思考：在知識(shí)精英群體中，以充滿人文溫情的傳統(tǒng)修身路徑，開出全新的、足以抗衡天行物競(jìng)的、強(qiáng)有力的身體/主體。這一身體/主體不像理學(xué)傳統(tǒng)側(cè)重于身體秩序的塑造，而必須充滿現(xiàn)代的力感，是足以傲立于物競(jìng)天擇之界的真正強(qiáng)者和優(yōu)者。這也正是梁?jiǎn)⒊缪鲈鴩?guó)藩的深層次原因。雄健的體格、昂揚(yáng)的精神風(fēng)貌、倔強(qiáng)不屈的“抗圉之力”，都讓曾國(guó)藩迥出流俗：“文正所受于天者，良無(wú)以異于人也。且人亦孰不欲向上？然生當(dāng)學(xué)絕道喪、人欲橫流之會(huì)，窳敗之習(xí)俗，以雷霆萬(wàn)鈞之力，相罩相壓，非甚強(qiáng)毅者，固不足以抗圉之?！边@樣雄健挺拔的人物所奉行的修身之道雖源出舊學(xué)，卻是切于世用的，他的方法可以作為重塑精英氣象、醫(yī)治“柔脆無(wú)骨”之民病的一劑良方。

以身體美學(xué)論，“主敬”說(shuō)經(jīng)由梁?jiǎn)⒊膫鞒泻驮訇U釋已經(jīng)透露出嶄新的現(xiàn)代氣象。主敬修養(yǎng)的目的已不再是通過身體的感受去領(lǐng)會(huì)心性與天理之間的秩序和諧，而是通過自我整頓，發(fā)揚(yáng)人治之效，鍛煉出強(qiáng)健的身體/主體，來(lái)抗衡殘酷的天行。這種身體與世界的緊張、抗衡關(guān)系，正是梁氏“主敬”說(shuō)的根本底色。同時(shí)，梁?jiǎn)⒊摹爸骶础泵黠@出現(xiàn)了身體訓(xùn)練重心的偏移。與傳統(tǒng)理學(xué)對(duì)于“威儀”“整齊嚴(yán)肅”等秩序美的關(guān)注略有不同，他更重視培養(yǎng)具有現(xiàn)代性的力量感。他時(shí)常提及的“體力”“心力”或是“膽力”“毅力”，就是希望有足夠的主體能動(dòng)力量與具有“萬(wàn)鈞之力”的天行相抗?！兜掠b》如是說(shuō)：

蕺山（劉宗周） 解“小人閑居為不善”，謂懶散精神，漫無(wú)著落，便是萬(wàn)惡淵藪，可謂警切。兵家所謂“暮氣”，物理學(xué)所謂“惰力”，即此物也。此物一來(lái)襲于吾躬，則萬(wàn)事一齊放倒了。而敬即驅(qū)除此物第一之利器也。敬之妙用，全在以制外為養(yǎng)中之助。蓋我輩德業(yè)之所以不進(jìn)，其原因雖多端，然總不出為外境界之所牽。外境界之所能牽者，眼耳鼻舌身也，孟子所謂“物交物”也。而眼耳鼻舌身既被牽，則意根隨而動(dòng)搖，孟子所謂“則引之而已”矣，又曰“氣一則動(dòng)志”也。展轉(zhuǎn)纏縛，主客易位，而勢(shì)遂不足以相敵。敬也者，即檢制客賊而殺其力者也?？土⑷缓笾髁δ说枚鲩L(zhǎng)也，故曰內(nèi)外交養(yǎng)也。古哲所以重提主敬之功者，其理由不外是。

身體/主體（主即“吾躬”） 與外部世界（客即“外境界”） 時(shí)刻處于交戰(zhàn)狀態(tài)（相敵），而所謂“主敬”則不啻為一種身體/主體的力量訓(xùn)練，其目的在于以“制外養(yǎng)中”“檢制客賊而殺其力”的方式驅(qū)除“外境界”所導(dǎo)致的身體“惰力”，“客力殺然后主力乃得而增長(zhǎng)”。明確了這種身體與世界的抗衡關(guān)系，以及這種以力量訓(xùn)練為中心的身體/主體“自我整頓”，梁?jiǎn)⒊摹爸骶瓷韽?qiáng)”說(shuō)便與現(xiàn)代中國(guó)的身體美學(xué)聯(lián)系在一起。

三、修身之學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化：從秩序到力量

現(xiàn)代中國(guó)身體美學(xué)的發(fā)生，要追溯到近代轟轟烈烈的“新民”運(yùn)動(dòng)。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)旨在鍛造具有現(xiàn)代道德意識(shí)和開拓能力的身體/主體，“新道德”（心性重塑） 和“新身體”（身體改造） 是兩個(gè)互為補(bǔ)充的重要內(nèi)容。而在西方物質(zhì)主義思潮的沖擊下，“新身體”被知識(shí)精英們放在了更為基礎(chǔ)的位置。梳理當(dāng)時(shí)各種“有關(guān)身體‘應(yīng)然’的大敘事”，不難發(fā)現(xiàn)大致存在的兩條同時(shí)展開的路徑。

一是以“軍國(guó)民”為代表的激進(jìn)、大眾化的身體革命路徑。這一路徑對(duì)傳統(tǒng)文化及其所熏習(xí)出的文弱的國(guó)民性有著極強(qiáng)的批判意識(shí)?！拔浠眢w”在維新變法時(shí)期初露端倪，后來(lái)，蔡鍔、蔣百里等在《新民叢報(bào)》大肆抨擊傳統(tǒng)，鼓吹斯巴達(dá)、德意志的“軍國(guó)民主義”，提倡全民皆兵。1904年前后，梁?jiǎn)⒊ㄟ^《論尚武》《中國(guó)之武士道》《余之死生觀》等一系列文章將這股熱浪推至高潮。顯然，軍國(guó)民運(yùn)動(dòng)關(guān)乎強(qiáng)國(guó)保種的巨大焦慮，這種焦慮自然會(huì)和身體聯(lián)系在一起。受進(jìn)化論等觀念的影響，當(dāng)時(shí)的精英階層普遍認(rèn)為“夫世界處物競(jìng)天擇之場(chǎng)，非獨(dú)擇別優(yōu)種，蓋體格強(qiáng)壯之人必得最后之勝利”。身體革命具有壓倒一切的重要性，甚至是精神啟蒙的基礎(chǔ)：“唯尚武始重自由，唯尚武始求獨(dú)立，唯尚武始有愛國(guó)心，唯尚武始有不甘人下之氣概?！闭w上看，這一路徑以改造全體國(guó)民的身心狀態(tài)為目標(biāo)，自始就有著比較強(qiáng)烈的身體工具化色彩，知識(shí)精英對(duì)于身體的關(guān)注，很大程度上是為了應(yīng)對(duì)現(xiàn)代國(guó)族主義與國(guó)際政治的殘酷局勢(shì)。而在當(dāng)時(shí)中國(guó)無(wú)力開啟工業(yè)革命、整體落后的社會(huì)現(xiàn)實(shí)下，國(guó)人面對(duì)強(qiáng)敵所可憑恃者，也許真只有以血肉筑長(zhǎng)城，“拼將十萬(wàn)頭顱血，須把乾坤力挽回”了。

其二則是以修身論為代表的溫和的、帶有精英氣質(zhì)的身體美學(xué)路徑。這一路徑與前者有異曲同工之處，二者的目標(biāo)都是激發(fā)開拓進(jìn)取的新民氣象。但與前者相比，修身論對(duì)傳統(tǒng)并沒有采取強(qiáng)烈的批判姿態(tài)，而是在繼承和傳習(xí)的基礎(chǔ)上加以適時(shí)的調(diào)整糾偏，最終實(shí)現(xiàn)梁?jiǎn)⒊f(shuō)的“淬厲其所本有而新之”。在修身之學(xué)古今演變的邏輯之中，便隱含著現(xiàn)代中國(guó)身體美學(xué)緣起的重要線索，大致表現(xiàn)在以下方面。

首先，現(xiàn)代中國(guó)的身體美學(xué)在繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，積極矯正長(zhǎng)久以來(lái)偏于靜態(tài)修養(yǎng)的疏失，從對(duì)整齊嚴(yán)肅的秩序美的崇尚轉(zhuǎn)向?qū)π蹚?qiáng)剛猛的力量美的推崇。知識(shí)精英眼見“西人以喜動(dòng)而霸五大洲”，產(chǎn)生強(qiáng)烈的身體焦慮，時(shí)常將矛頭對(duì)準(zhǔn)靜坐論的淵藪道家思想，認(rèn)為老學(xué)“言靜而戒動(dòng)，言柔而毀剛”，批判后儒“陰取老氏雌柔無(wú)動(dòng)之旨，奪孔學(xué)之正統(tǒng)而篡之”，乃至于“養(yǎng)成此柔脆無(wú)骨、頹憊無(wú)氣、刀刺不傷、火爇不痛之民族”。這是在變相批判宋學(xué)靜坐傳統(tǒng)。同時(shí)，他們也會(huì)積極從傳統(tǒng)中尋找資源。譚嗣同就在佛學(xué)中有所發(fā)現(xiàn)：

西人之喜動(dòng)，其堅(jiān)忍不撓，以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教，孔教固然矣；佛教尤甚。曰“威力”，曰“奮迅”，曰“勇猛”，曰“大無(wú)畏”，曰“大雄”，括此數(shù)義，至取象于師（獅） 子……論者暗于佛、老之辨，混而同之，以謂山林習(xí)靜而已，此正佛所詆為頑空，為斷滅，為九十六種外道……故夫善學(xué)佛者，未有不震動(dòng)奮厲而雄強(qiáng)剛猛者也。

從這些話中不難見出，時(shí)人對(duì)身體的審美偏好已發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變。具體到儒學(xué)內(nèi)部，他們著力發(fā)揚(yáng)修身論中剛健強(qiáng)毅的一面，以偏于動(dòng)態(tài)修養(yǎng)的“主敬”論彌補(bǔ)“主靜”之不足。除上文所論曾國(guó)藩、梁?jiǎn)⒊爸骶础闭?，劉師培也有過類似的論述：

后世之言“恭”者，以禮儀為桎梏，束縛身體之自由；后世之言“敬”者，存心虛漠，而與事物相忘。（如程子以“主一無(wú)適”為“敬”，又言“涵養(yǎng)須用敬”，是專以心不外馳為敬，是以“敬”為“寂”也。由是言“主敬”之說(shuō)者，咸屏絕思慮，閉目靜坐。惟朱子言“敬”，非萬(wàn)慮休置之謂。又言“主一無(wú)適，不足為敬”，為宋儒立說(shuō)特出者。） 且“恭”訓(xùn)為“拘”，“敬”訓(xùn)為“靜”，雖足收斂身心，使之不能自肆，然活潑之精神，進(jìn)取有為之志，咸為“恭敬”二字所拘，非趨天下之人于自廢乎……且人人咸失其自由，則防維稍弛，必致蕩檢踰閑，以遂其所欲……是“恭敬”者，又實(shí)以激天下之人而使之自肆也，謂非宋學(xué)之失與？

劉師培批駁宋儒“主敬”說(shuō)的謬解，正意在激發(fā)“活潑之精神”與“進(jìn)取有為之志”，進(jìn)而從傳統(tǒng)修身路徑中生發(fā)出具有強(qiáng)烈能動(dòng)意志和開拓能力的身體/主體?？梢愿Q見，當(dāng)時(shí)的身體美學(xué)刻意補(bǔ)充了大量崇尚動(dòng)態(tài)、剛性的修身內(nèi)容，以實(shí)現(xiàn)對(duì)宋學(xué)心性論傳統(tǒng)的糾偏。

其次，受西學(xué)尤其是進(jìn)化論影響，現(xiàn)代中國(guó)的身體美學(xué)揚(yáng)棄了天理世界觀，但卻始終重視并積極繼承理學(xué)傳統(tǒng)中對(duì)于身體秩序以及身心交互關(guān)系的認(rèn)識(shí)，不過更強(qiáng)調(diào)體育在修身過程中的基礎(chǔ)意義，并著重培養(yǎng)身體/主體對(duì)于外界影響的斗爭(zhēng)、抵抗能力。近代以來(lái)，儒學(xué)身心一體的觀念遭受到現(xiàn)代西方心物二元論的沖擊。笛卡爾將物質(zhì)與意識(shí)尖銳地加以對(duì)立，認(rèn)為這是構(gòu)成世界的兩種根本實(shí)體，在這種定義之下，身體與心靈本質(zhì)上便是兩種完全不同的東西，這引發(fā)了“人”這一統(tǒng)合物質(zhì)與意識(shí)的主體的嚴(yán)重撕裂。然而，這一身心割裂的危機(jī)反而促使更多的知識(shí)精英重返修身，進(jìn)而尋找安身立命的思想資源。王汎森注意到，在清末民初重塑主體、鍛造“新國(guó)民”的思潮中，人格層次的主體性鍛煉頗為士人所重，在這方面西學(xué)卻并未提供足夠的資源，以至于大多數(shù)人仍回到宋明理學(xué)去找尋出路。古代修身論的修養(yǎng)目標(biāo)始終是人格主體完善性的培養(yǎng)和自我塑造，我們幾乎不能在傳統(tǒng)思想中找到分裂身心的思想表達(dá)，而“由心達(dá)身”與“由身達(dá)心”的修養(yǎng)路徑卻都能從傳統(tǒng)中找到對(duì)應(yīng)的資源，正是這一點(diǎn)令修身之學(xué)歷經(jīng)西學(xué)沖擊后依然屹立不倒。

面對(duì)沖擊，修身之學(xué)也在積極地調(diào)試和回應(yīng)，最典型的便是“體育”在修身話語(yǔ)中的凸顯。梁?jiǎn)⒊J(rèn)識(shí)到：“體魄者，與精神有切密之關(guān)系者也。有健康強(qiáng)固之體魄，然后有堅(jiān)忍不屈之精神。是以古之偉人，其能負(fù)荷艱鉅，開拓世界者，類皆負(fù)絕人之異質(zhì)，耐非常之艱苦?！狈疵駠?guó)時(shí)期的修身指導(dǎo)書，幾乎都會(huì)引用洛克“健康之精神寓于健康之身體”的名言，并將體育作為修身乃至德育、智育的基礎(chǔ)。如1913年樊炳清、張?jiān)獫?jì)編著的《修身要義》提到：“持躬之道不一，而體育為先。身不康強(qiáng)，雖有美意，無(wú)自而達(dá)也。然身心兩者，貴在均等發(fā)育……”蔡元培在編著的《中學(xué)修身教科書》中認(rèn)為：“忠孝，人倫之大道也，非康健之身，無(wú)以行之……一切道德，殆皆非羸弱之人所能實(shí)行者。茍欲實(shí)踐道德，宣力國(guó)家，以盡人生之天職，其必自體育始矣?！边@種將體育視為道德之基礎(chǔ)的看法，在過往的理學(xué)修身論中十分罕見。很顯然，以體育為基礎(chǔ)的新修身之學(xué)意在以積極自我整頓的方式訓(xùn)練出強(qiáng)悍的身體/主體，這樣的身體/主體須有一種相對(duì)于外界影響的抵抗之力，當(dāng)時(shí)“衛(wèi)生學(xué)”的興起和“冷水浴”的流行，都與這種觀念有關(guān)，“抵抗力”一詞也經(jīng)常見于各類新式修身教科書。陸費(fèi)逵在《修身講義》中說(shuō)：“蓋體力充實(shí)，則可以增抵抗外界影響之力，精神沉郁，則為虛弱多病之源?！泵駠?guó)三年《新制修身教本》中也提到：“衛(wèi)生之要，不僅在調(diào)養(yǎng)之適宜，尤當(dāng)有抵抗外界之能力。欲抵抗能力之充足，不可不加以鍛煉。角力競(jìng)走、冷水浴身，皆鍛煉必要之事也?！钡搅?0世紀(jì)20年代，教育家舒新城所作《新中學(xué)教科書人生哲學(xué)》中仍然提到：“冷水浴的功效，生理上可以堅(jiān)皮膚，活血行，強(qiáng)體力。精神上可以清楚頭腦，增加忍耐力——更能減少遺精和性欲的沖動(dòng)?！?/p>

結(jié)語(yǔ)

現(xiàn)代中國(guó)身體美學(xué)的興起，是一個(gè)應(yīng)對(duì)嶄新天地和慘烈時(shí)局而主動(dòng)選擇返本開新的歷程。本文對(duì)“主敬”說(shuō)的譜系梳理，對(duì)曾、梁等知識(shí)精英所提出的“主敬身強(qiáng)”說(shuō)的論析，都意在說(shuō)明這一發(fā)展歷程。因?yàn)橐獞?yīng)對(duì)空前的時(shí)代議題，即慘烈的天行、世變，梁?jiǎn)⒊呀?jīng)意識(shí)到主體的安頓不得不在一己身心與外部世界持續(xù)的抗衡狀態(tài)中展開。他積極改造傳統(tǒng)修身工夫，揚(yáng)棄理學(xué)傳統(tǒng)中具有奠基性意義的天理秩序而訴諸一種“自我整頓”的方式，試圖整飭知識(shí)精英渙弛的身心狀態(tài)，進(jìn)而從傳統(tǒng)修身路徑中開出一個(gè)具有現(xiàn)代力量感的身體/主體。與此相應(yīng)，從修身之學(xué)的現(xiàn)代化過程中，我們也能看到一條從整齊莊肅的秩序美到雄健剛猛的力量美的身體美學(xué)轉(zhuǎn)化思路，它奠定了現(xiàn)代知識(shí)分子安身立命之時(shí)基本的意識(shí)與格局，對(duì)于現(xiàn)代化進(jìn)程中中國(guó)美育傳統(tǒng)的發(fā)展演化也有著深遠(yuǎn)的影響。

① 理查德·舒斯特曼：《通過身體來(lái)思考：身體美學(xué)文集》，張寶貴譯，北京大學(xué)出版社2020年版，第28—29頁(yè)。

② 理查德·舒斯特曼：《生活即審美——審美經(jīng)驗(yàn)和生活藝術(shù)》，彭鋒譯，北京大學(xué)出版社2007年版，第191頁(yè)。

③ 舒斯特曼在閱讀了儒、道各家的修身論述后指出：“以身體訓(xùn)練獲取智慧與美德的主張，在亞洲哲學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中甚至更為引人矚目，那里的自我修養(yǎng)（self?cultivation） 具有與眾不同的身體訓(xùn)練維度，借助禮儀與藝術(shù)實(shí)踐（二者均按高度具身化的形式設(shè)計(jì)出來(lái)），借助特定的修身方式（比如呼吸訓(xùn)練、瑜伽、坐禪和武術(shù)），以便讓人獲得較好的身心和諧、得體的舉止及杰出的正當(dāng)行為技能。正如孟子所講，修身是項(xiàng)基本工作，若非如此，我們就絕無(wú)可能順利完成其他任何工作和任務(wù)?！紊?，天［或上帝］ 性也；惟圣人然后可以踐形?！崩聿榈隆な嫠固芈骸锻ㄟ^身體來(lái)思考：身體美學(xué)文集》，第36—37頁(yè)。

④ 參見楊儒賓：《主敬與主靜》，楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，（臺(tái)灣） 臺(tái)大出版中心2012年版；馮學(xué)勤：《從“主靜”到“主觀”——梁?jiǎn)⒊c儒家靜坐傳統(tǒng)的現(xiàn)代美育流變》，《文學(xué)評(píng)論》2016年第6期。

⑤ 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，上海三聯(lián)書店2001年版，第20頁(yè)。

⑥⑦ 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷五四《表記》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第3556頁(yè)，第3556—3557頁(yè)。

⑧ 康有為：《長(zhǎng)興學(xué)記》，《康有為全集》第1卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第343—344頁(yè)。

⑨ 楊儒賓將“主敬”稱為“帶主智導(dǎo)向而具行為理則的靜坐”，馮學(xué)勤則論述道，“朱熹的‘主敬’，實(shí)為靜坐打入一個(gè)理智的楔子，以宋明儒學(xué)核心道德原則——‘天理’，來(lái)克治主靜可能產(chǎn)生的肆情放縱甚至自我膨脹的感性體驗(yàn)，情感品格上以肅穆恭敬、‘整齊嚴(yán)肅’取代頓悟所生的自由狂喜，最終使儒家靜坐工夫受限制地被運(yùn)用”。參見《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，第132—140頁(yè)；《從“主靜”到“主觀”——梁?jiǎn)⒊c儒家靜坐傳統(tǒng)的現(xiàn)代美育流變》。

⑩陳來(lái)：《宋明理學(xué)》，遼寧教育出版社1995年版，第104—107頁(yè)，第290—291頁(yè)。

黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》卷一二，中華書局1986年版，第208頁(yè)，第210頁(yè)。

楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，第143頁(yè)，第154頁(yè)。

黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷三七，中華書局2008年版，第905頁(yè)。

王汎森：《權(quán)力的毛細(xì)管作用：清代的思想、學(xué)術(shù)與心態(tài)》，北京大學(xué)出版社2015年版，第1—35頁(yè)。

梁?jiǎn)⒊?900年《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》中將顏元同顧炎武、黃宗羲、王夫之、劉獻(xiàn)廷并稱為五位具有改革精神的清初思想家。其中，他特別提到顏元重武的思想，“屢言勇為達(dá)德，日與其徒肄于射圃，終身不衰也”，“言尚武者所不可廢也”。隨后，蔡鍔發(fā)表于《新民叢報(bào)》的《軍國(guó)民篇》也將顏元稱為與主靜之老派相對(duì)的“尚武”“進(jìn)取”“主剛”的孔派真正傳人。可見，顏李學(xué)派關(guān)于身體的主張?jiān)鴮?duì)清末民初的“尚武”思潮有一定的作用。參見梁?jiǎn)⒊骸墩撝袊?guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》，《飲冰室合集》第3冊(cè)，中華書局2015年版，第657—660頁(yè)；奮翮生（蔡鍔）：《新民叢報(bào)》第一號(hào)，1902年2月。關(guān)于顏李學(xué)派的身體之學(xué)之于近世的影響，可進(jìn)一步參見楊瑞松：《修身與平天下：顏元/朱邦良對(duì)儒家身體之學(xué)的重構(gòu)及其歷史意涵》，黃克武等主編：《公與私：近代中國(guó)個(gè)體與群體之重建》，（臺(tái)灣）“中央研究院”近代史研究所2000年版。

晚清“改文從質(zhì)”觀念認(rèn)為，晚清危機(jī)的內(nèi)在根源在于幾千年來(lái)“文勝質(zhì)”的制度傳統(tǒng)，即普通人的自然本質(zhì)受到文教禮法的極大壓抑，故而應(yīng)掙脫積弊日深的專制禮法、繁文縟節(jié)，開始向野蠻、質(zhì)樸、原始的領(lǐng)域?qū)ふ屹Y源。這其中，各家對(duì)“文”“質(zhì)”的解釋或有不同。廖平以文質(zhì)論中西，“中國(guó)文弊已深，不能不改……中取其形下之器，西取我形上之道……文質(zhì)彬彬，合乎君子，此文質(zhì)合通百世損益之大綱也”（參見廖平：《改文從質(zhì)說(shuō)》，《四益館雜著》第45冊(cè)，四川成都存古書局1915年版，第67頁(yè)）。嚴(yán)復(fù)則以文質(zhì)談種族之強(qiáng)弱，游牧民族如匈奴“益力耐寒”“樂戰(zhàn)輕死”，是“質(zhì)勝”的典型，中國(guó)則是“文勝”的代表，民眾素性文弱、“偷生而畏法”，反倒被“質(zhì)勝”之族群所壓制（參見嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)修訂稿》，王栻編：《嚴(yán)復(fù)集》第1冊(cè)，中華書局1986年版，第22頁(yè)）。

《曾國(guó)藩全集》第19冊(cè)，岳麓書社2012年版，第356頁(yè)，第43頁(yè)，第130頁(yè)。

方宗誠(chéng)：《柏堂師友言行記》卷二，民國(guó)十五年（1926） 京華印書局排印本，第18頁(yè)。

胡林翼：《致余際昌丁華先》，《胡林翼集·書牘》，岳麓書社2008年版，第413頁(yè)。

容閎：《西學(xué)東漸記》，湖南人民出版社1981年版，第73頁(yè)。

黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷二二，第521頁(yè)。

黃宗羲：《明儒學(xué)案·師說(shuō)·王龍溪畿》，第9頁(yè)。

王汎森在研究清代思想史時(shí)曾論及，“省過會(huì)”與“修身日記”常出現(xiàn)于“社會(huì)失序或國(guó)家混亂之時(shí)”，士大夫、知識(shí)精英試圖“強(qiáng)力地把自己同流俗區(qū)隔開來(lái)，有系統(tǒng)、有方法、有步驟地組織自己散亂而沒有中心的生活，鍛煉自己成為‘道德化政治’的先鋒隊(duì)、把自己鑄造成曾國(guó)藩那樣旋轉(zhuǎn)乾坤的人物”（參見王汎森：《權(quán)力的毛細(xì)管作用：清代的思想、學(xué)術(shù)與心態(tài)》，《序論》第7頁(yè)）。

光緒二十六年（1901），旅居檀香山的梁?jiǎn)⒊蜷喿x曾國(guó)藩家書而自省，開始效仿曾國(guó)藩作修身日課，記錄日常生活中的身過、口過、意過。他在給康有為的書信中講述了自己的體會(huì)：“弟日來(lái)頗自克勵(lì)，因偶讀曾文正家書，猛然自省，覺得非學(xué)道之人，不足以任大事。自顧數(shù)年以來(lái)，外學(xué)頗進(jìn)，而去道日遠(yuǎn)，隨處與曾文正比較，覺不如遠(yuǎn)甚。今之少年，喜謗前輩，覺得自己偌大本領(lǐng)，其實(shí)全是虛偽，不適于用，真可大懼。養(yǎng)心立身之道斷斷不可不講。”參見丁文江等：《梁?jiǎn)⒊曜V長(zhǎng)編》，上海人民出版社1983年版，第227頁(yè)。

梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《飲冰室合集》第19冊(cè)，中華書局2015年版，第5085頁(yè)，第5078頁(yè)，第5098—5099頁(yè)。

梁?jiǎn)⒊?，彭樹欣整理：《修身三書》，上海古籍出版?016年版，第536頁(yè)，第114頁(yè)。

梁?jiǎn)⒊骸兜掠b》，《飲冰室合集》第22冊(cè)，第6057頁(yè)，第6051頁(yè)，第6094頁(yè)，第6051頁(yè)，第6094頁(yè)，第6075頁(yè)，第6057頁(yè)。

Chang Hao， Liang Ch’i ?"ch’ao and Intellectual Transition in China， 1890-1907， Cambridge： Harvard UniversityPress， 1971， p. 294.

程顥、程頤：《二程集》卷一五，中華書局2004年版，第150頁(yè)。

朱熹：《四書章句集注·論語(yǔ)集注》卷一，中華書局1983年版，第51頁(yè)。

黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》卷一一八，第2861頁(yè)。

梁?jiǎn)⒊骸墩搶W(xué)術(shù)之勢(shì)力左右世界》，《飲冰室合集》第3冊(cè)，第574頁(yè)。

黃克武：《何謂天演？嚴(yán)復(fù)“天演之學(xué)”的內(nèi)涵與意義》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》第85期（2014年9月）。

嚴(yán)復(fù)：《天演論·人擇》，《嚴(yán)復(fù)集》第5冊(cè)，第1335頁(yè)，第1334頁(yè)，第1334頁(yè)。

梁?jiǎn)⒊骸对恼窝遭n序》，《飲冰室合集》第12冊(cè)，第3359頁(yè)。

黃金麟：《歷史、身體、國(guó)家：近代中國(guó)的身體形成（1895—1937）》，新星出版社2006年版，第19頁(yè)。

顧頡剛在自序中曾回憶梁?jiǎn)⒊皻⑸怼睌⑹碌臎_擊：“這時(shí)候，正是國(guó)內(nèi)革新運(yùn)動(dòng)勃發(fā)的時(shí)候……梁任公先生的言論披靡了一世。我受了這個(gè)潮流的涌蕩，也是自己感到救國(guó)的責(zé)任，常常慷慨激昂地議論時(shí)事?！吨袊?guó)魂》中的《呵旁觀者文》和《中國(guó)之武士道》的長(zhǎng)序一類文字是我的最愛好的讀物，和學(xué)塾中的屈原《卜居》，李華《吊古戰(zhàn)場(chǎng)文》，胡銓《請(qǐng)斬王倫秦檜封事》等篇讀得同樣的淋漓痛快。在這種熱情的包裹之中，只覺得殺身救人是志士的唯一的目的，為政濟(jì)世是學(xué)者的唯一的責(zé)任?！眳⒁婎欘R剛：《古史辨·自序》，上海古籍出版社1982年版，第12頁(yè)。

金天翮著，陳雁編校：《女界鐘》，上海古籍出版社2003年版，第31頁(yè)。

《歷史上有名之尚武國(guó)》，《國(guó)民報(bào)》1901年7月10日。

《秋瑾集》，上海古籍出版社1979年版，第79頁(yè)。

梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《飲冰室合集》第19冊(cè)，第4987頁(yè)。按：張朋園、張灝、黃克武諸家都認(rèn)為，梁?jiǎn)⒊乃枷朐?903年左右有一個(gè)較大的轉(zhuǎn)變。在政治立場(chǎng)上，從提倡激進(jìn)的民權(quán)革命轉(zhuǎn)而為保守的改良君主制；而在新民道德的培養(yǎng)方面，他也愈發(fā)依賴傳統(tǒng)儒家的德行修養(yǎng)之學(xué)。參見張朋園：《梁?jiǎn)⒊c清季革命》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第107—112頁(yè)；Hao Chang， Liang Ch’i?ch’ao and IntellectualTransition in China， 1890-1907， pp. 273， 238-239；黃克武：《一個(gè)被放棄的選擇：梁?jiǎn)⒊{(diào)適思想之研究》，新星出版社2006年版，第143—146頁(yè)。

譚嗣同：《仁學(xué)》，《譚嗣同集》，岳麓書社2012年版，第342頁(yè)，第341頁(yè)，第342—343頁(yè)。

梁?jiǎn)⒊骸兜掠b》，《飲冰室合集》第19冊(cè)，第5095頁(yè)。

劉師培：《說(shuō)主敬》，萬(wàn)仕國(guó)輯校：《儀征劉申叔遺書》第13冊(cè)，廣陵書社2014年版，第5880頁(yè)。

這種“以動(dòng)補(bǔ)靜”的修身觀念在民國(guó)時(shí)期很有影響，如當(dāng)時(shí)的不少修身教材便頗提倡一種“身動(dòng)心靜”的看法，20世紀(jì)20年代時(shí)任江蘇省教育廳廳長(zhǎng)、國(guó)立東南大學(xué)校長(zhǎng)蔣維喬便認(rèn)為：“身是應(yīng)該偏于動(dòng)的，心是應(yīng)該偏于靜的。今先言身的方面：身體的運(yùn)動(dòng)就是工作、游戲、休息、睡眠四項(xiàng)，要分配平均……心的修養(yǎng)，就是要靜：因?yàn)樾木褪峭?，胡思亂想一刻不息的。所以必定要靜以修養(yǎng)之。宋儒主敬主靜，也是這個(gè)意思?！笔Y維喬：《青年之人生觀》，翟奎鳳等編：《近現(xiàn)代修身教育文獻(xiàn)叢編》第30卷，鳳凰出版社2014年版，第143—144頁(yè)。

將自然渾整的人割裂成物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體顯然欠妥，笛卡爾自己也留意到了這個(gè)癥結(jié)，故而在后期著作《論靈魂的激情》中，他試圖通過“松果腺”理論和“動(dòng)物精氣”說(shuō)來(lái)建立身心之間的“交感”關(guān)系。笛卡爾之后，斯賓諾莎以神為唯一實(shí)體的身心“先驗(yàn)協(xié)調(diào)”說(shuō)和萊布尼茨以單子為基本實(shí)體的“先定和諧”論，都致力于修正身心二元論所帶來(lái)的物質(zhì)實(shí)體與精神實(shí)體的割裂問題，但這個(gè)問題在西方思想傳統(tǒng)中始終存在。

參見王汎森：《中國(guó)近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》，河北教育出版社2001年版，第117—118頁(yè)。

樊炳清等編：《修身要義》，《近現(xiàn)代修身教育文獻(xiàn)叢編》第28卷，第198頁(yè)。

蔡元培：《中學(xué)修身教科書》，高平叔編：《蔡元培全集》第2卷，中華書局1984年版，第172頁(yè)。

陸費(fèi)逵：《修身講義》，《近現(xiàn)代修身教育文獻(xiàn)叢編》第4卷，第204頁(yè)。

李步青等編：《新制修身教本》，《近現(xiàn)代修身教育文獻(xiàn)叢編》第19卷，第288頁(yè)。

舒新城：《新中學(xué)教科書人生哲學(xué)》，《近現(xiàn)代修身教育文獻(xiàn)叢編》第21卷，第10頁(yè)。

作者單位南京大學(xué)海外教育學(xué)院

輯張穎