文本失范語境下《瘞鶴銘》作者身份的經(jīng)典化塑造

摘要焦山摩崖石刻《瘞鶴銘》在中國古代文化史上頗享盛譽(yù)，但學(xué)界對于銘文作者、作年及文本內(nèi)容的研究始終聚訟紛紜。《瘞鶴銘》的詳實記載最早見于歐陽修《集古錄跋尾》，推究其中“真跡”條所記“甲午”“壬辰”紀(jì)年符號背后的文化政治因由，知鶴銘增刻者欲借此誘導(dǎo)銘文觀者在作者判斷上走向預(yù)設(shè)的對象。通過鉤沉皮日休瘞鶴本事，知皮氏瘞鶴、撰銘既表達(dá)對陶弘景之禮敬，復(fù)抒發(fā)自己的人生襟懷，然因晚年“陷賊”并受黃巢偽職，故被宋人及后世選擇性遺忘。在《瘞鶴銘》作者的追認(rèn)名單中，以書法家王羲之與神仙家陶弘景的競爭最劇，據(jù)此既可獲悉知識階層、民間力量對屬地形象與文化偶像塑造的不懈努力，亦可見出石刻文獻(xiàn)在流傳過程中的文本競爭關(guān)系與層累特征。

《瘞鶴銘》摩崖石刻位于鎮(zhèn)江焦山，今存殘石五塊（圖1、圖2），因銘文書法奇?zhèn)ゾ悾员彼我越稻皖H受關(guān)注。然因崖石崩裂，加之銘文制作年代與作者失載，故歷代文人與學(xué)者多圍繞此銘的作者、創(chuàng)作時間、文本內(nèi)容、寫作動機(jī)等問題聚訟紛紜，莫衷一是。職是之故，本文通過梳理并考辨《瘞鶴銘》文本內(nèi)容，鉤沉皮日休瘞鶴本事，推考《瘞鶴銘》的作者與刻石時間，借增刻內(nèi)容探究其對鶴銘作者判斷所具有的內(nèi)在指向性，揭示其背后所呈現(xiàn)的知識階層與民間力量對于文化偶像塑造的熱情，在文本流動的語境中探究多層文本空間內(nèi)在的競爭關(guān)系，揭示石刻文獻(xiàn)生成與流傳過程中的層累特征。

一、文本失范與《瘞鶴銘》作者身份的多重建構(gòu)

尋繹《瘞鶴銘》作者及創(chuàng)作動因，細(xì)讀文本為基本學(xué)術(shù)操作?！动廁Q銘》文本至宋已殘損，現(xiàn)存拓本共分“水前本”與“出水本”兩個系統(tǒng)，皆因錄自殘石而難稱完整，故鶴銘文本長期處于失范狀態(tài)，從而為因增刻、臆刻而致文本變異提供可能。歷代對鶴銘之補(bǔ)刻，因旨趣互異，各逞臆說，故無論“水前本”抑或“出水本”，終難掩其“百衲”之性質(zhì)，而使存世鶴銘文本呈現(xiàn)出“層累化”特征。

從文本的歷時性來看，《瘞鶴銘》在北宋景德年間（1004—1007）"尚“未甚殘缺”①，此后下半部分隨風(fēng)濤吞吐，"歲久裂缺，崖上所存之上半部分亦漸湮沒。慶歷六年（1046），其再次進(jìn)入公眾視野。是年，丹陽郡守錢彥遠(yuǎn)于焦山腳下江中拾獲鶴銘殘石一塊，遂筑寶墨亭以展之，并敦請閑居蘇州的蘇舜欽、本邑名流刁約與蘇頌等人作記、賦詩，成一時之盛。此后，訪尋、傳拓者絡(luò)繹不絕，王令（1032—1059）《潤州游山記》云“余嘗至其上，以望江海之交，下求晉將軍王羲之之銘而觀之，蓋嘗終日焉”②。王令訪銘在錢彥遠(yuǎn)修筑寶墨亭后，其文亦成為《瘞鶴銘》崖刻名勝化后的最早游覽記錄。南宋初，晁公武《游焦山》云“游僧誰渡降龍缽，過客爭摸瘞鶴銘”③，知《瘞鶴銘》此時已成為鎮(zhèn)江當(dāng)?shù)氐挠斡[勝跡。關(guān)于《瘞鶴銘》文本內(nèi)容的記載，最早見于歐陽修《集古錄跋尾》，書中有兩處敘及《瘞鶴銘》，卷一〇“瘞鶴銘一（集本）"”條云：

按《潤州圖經(jīng)》以為王羲之書，字亦奇特，然不類羲之筆法，而類顏魯公，不知何人書也。華陽真逸是顧況道號，今不敢遂以為況者，碑無年月，不知何時。④

歐陽修所見、所據(jù)之鶴銘拓本屬“水前本”。由于“水前本”最接近《瘞鶴銘》原貌，故歐陽修對銘文信息的敘錄無疑最具權(quán)威性。跋文中，歐陽修對鶴銘撰者與書者徑云“不知何人書”，而于制銘與摩刻時間，則稱“碑無年月，不知何時”。這表明他所見鶴銘文本并無任何紀(jì)年文字，否則以其“好古嗜學(xué)”⑤，若有蛛跡，必不致下此按語。然在同卷“瘞鶴銘二（真跡）"”條中，歐陽修對鶴銘之判斷略有變化：

《潤州圖經(jīng)》以為王羲之書，字亦奇放，然不類羲之筆法，而類顏魯公，不知何人書也。或云華陽真逸是顧況道號，銘其所作也。⑥

相較于“集本”，“真跡”條最重要的調(diào)整是刪除了“碑無年月，不知何時”的按語。王家葵認(rèn)為，“這種修訂在一定程度上表明歐陽修晚年已經(jīng)看到多于六十余字，且有年月的拓本”⑦，其說頗具啟發(fā)性⑧。雖然歐陽修在“真跡”條未明言其所見“年月”為何，但據(jù)同時代人的記載仍可推知。邵亢（1014—1075）"系丹陽本地人，熙寧四年（1071）"實地勘踏焦山《瘞鶴銘》后，云“鶴壽，不知其紀(jì)也。壬辰歲，得于華□。甲午歲，化于朱方”⑨。此前一年，張至焦山考察，作《瘞鶴銘記》云“熙寧三年春，予與汾陽郭逢原公域、范陽張祎子偉，索其逸遺于焦山之陰，偶得十二字于亂石間”⑩，而其所得錄文亦與邵亢同。然歐陽修對《瘞鶴銘》年代的認(rèn)識變化究竟發(fā)生于何時呢？《四庫全書總目提要》載：

修自書其后，題嘉祐癸卯。至熙寧二年己酉，修季子棐，復(fù)摭其略，別為目錄。上距癸卯蓋六年，而棐記稱錄既成之八年，則是錄之成當(dāng)在嘉祐六年辛丑。其真跡跋尾則多系治平初年所書，亦間有在熙寧初者，知棐之目錄，固承修之命而為之也。

“嘉祐癸卯”即嘉祐八年（1063），是年歐陽修撰畢《集古錄跋尾》初稿，“集本”條跋語之寫就應(yīng)不晚于此年。據(jù)《四庫全書總目提要》，初稿完成后，歐陽修又在英宗治平至神宗熙寧初年間予以增益，“于是文或小異，蓋隨時有所竄定也”，“其真跡跋尾，則多系治平初年所書”，直至去世的前一年（1071）"方告成其事。故“真跡”條之變化，當(dāng)產(chǎn)生于治平元年（1064）"至熙寧四年間。與邵亢、張等人實地勘踏后所得時間相近，歐陽修父子在對“真跡”條予以損益時，已通過新的途徑，獲知銘文新增之“壬辰”“甲午”兩個具有鮮明時間指向性的干支紀(jì)年符號。對此，歐陽修未在“真跡”條予以采納，表現(xiàn)出其對史料取舍的審慎，但其又未對此完全置之不理，而是將“集本”條中的按語“碑無年月，不知何時”予以刪除，以表示對新出現(xiàn)之年號的部分認(rèn)同。這種處理方式反映了歐陽修內(nèi)心的矛盾，而與《瘞鶴銘》在北宋之處境與接受狀況休戚相關(guān)。

晚于歐陽修、邵亢、張等人的董逌于北宋末造訪焦山，云“其書在江巖石壁，摹拓最難。又石摧壓其上，人不得至，風(fēng)雨雪霜不及，故字畫至今尚完。或疑梁以書傳，逮六百年，不應(yīng)如新刻于石”，歷經(jīng)數(shù)百年，崖間鶴銘仍“如新刻于石”，可見新刻之風(fēng)甚熾。事實上，新刻既包含忠實原文、追求完璧的補(bǔ)刻，也包括在補(bǔ)刻基礎(chǔ)上進(jìn)行的增刻。《集古錄跋尾》“集本”無載而在邵亢、張載等人實地勘踏后溢出的“壬辰”“甲午”紀(jì)年符號應(yīng)為增刻內(nèi)容之一部分，增刻時間與歐陽修修訂《集古錄跋尾》的時間大體同步。

在文化史上，復(fù)古本質(zhì)上就是重塑歷史、再造傳統(tǒng)，而任何形式的“重塑歷史”“再造傳統(tǒng)”都毫無例外滲透著修復(fù)者的口味與動機(jī)?！动廁Q銘》文本的缺失與崖刻的崩壞為補(bǔ)刻者提供機(jī)會，而鶴銘之撰、書、刻者信息的模糊，亦注定了其文本從一開始就充滿了開放性?！动廁Q銘》補(bǔ)刻者據(jù)墜落江中之殘石的銘文對崖間殘缺處予以補(bǔ)刻，在忠實原刻的基礎(chǔ)上，又依主事者要求予以增刻，而增刻之信息（“壬辰”“甲午”）"則積極參與到新文本的語義建構(gòu)之中，從而使增刻后的新文本在語義系統(tǒng)、文本邏輯等方面被重置，并植入增刻者所追求的文化動機(jī)與目的。鶴銘增刻后，因丁寶臣攜拓片入京，并借歐陽修《集古錄跋尾》而傳至天下與后世，遂使增刻本由地方文化讀本一變而為全國性、歷史性讀本，隨后又得到邵亢實地勘踏所得材料的支持，終使其得以廣泛流傳。伴隨增刻本的流傳，其文本內(nèi)在的因增刻而產(chǎn)生的語義文化系統(tǒng)也被廣泛流傳與接受。經(jīng)此途，《瘞鶴銘》增刻之主事者將其個人與地方的文化意志傳告天下，流布后世，而這一蘊(yùn)含豐富文化動機(jī)的舉措，不僅誘導(dǎo)學(xué)界判斷《瘞鶴銘》原刻生成時間時走向增刻者預(yù)設(shè)的時段，還引導(dǎo)學(xué)界對銘文作者予以判斷時傾向性地走向增刻者預(yù)設(shè)的對象。

質(zhì)實而言，《瘞鶴銘》文本生成時間與作者判斷是一體兩面的問題。在《瘞鶴銘》作者判斷方面，自宋以降，以王羲之、陶弘景與皮日休諸說影響最巨。

《瘞鶴銘》撰、書、刻者真實信息的缺失，為后世臆測其作者和地方“矜美鄉(xiāng)里”提供豐富且充足的空間。在此背景下，王羲之成為首位被推至前臺的“想象”中的作者?！都配洶衔病肪硪哗栐疲骸?《潤州圖經(jīng)》以為王羲之書。”"《新唐書·藝文志》錄孫處玄撰《潤州圖注》二十卷。孫處玄籍屬潤州，武周至玄宗開元間以文才優(yōu)長馳譽(yù)，《丹陽集》存詩一首?！稘欀輬D經(jīng)》載《瘞鶴銘》為王羲之書，似《瘞鶴銘》不應(yīng)晚于開元。但作為地方知識生產(chǎn)與傳播的主要載體，“凡圖經(jīng)，非州縣增廢，五年乃修，歲與版籍偕上，其文本的累積性特征尤著。加之朝廷所藏各州圖經(jīng)以最晚出之版本為主，故圖經(jīng)題名的作者年代雖早，但內(nèi)容常見于后世的記載，因此僅據(jù)《潤州圖經(jīng)》判斷《瘞鶴銘》的生成時間并不必然具有合理性。

另外，圖經(jīng)雖客觀上追求“明九域山川之要，究五方風(fēng)俗之宜”，但主觀上有旌表鄉(xiāng)邦、凸顯地方人杰地靈的用意，故內(nèi)容難免有牽強(qiáng)之處。中唐詩人王建《題酸棗縣蔡中郎碑》稱《劉熊碑》“不是圖經(jīng)中舊見，無人知是蔡邕碑”，意非酸棗縣圖經(jīng)載錄，恐無人知悉《劉熊碑》乃蔡邕所作，事實上《劉熊碑》作者另有其人。蔡邕屬陳留圉人，酸棗乃陳留屬地，蔡邕因名著史籍而被酸棗縣圖經(jīng)附會，以增益地方聲價。較此更甚的是《魏大饗碑》，婁機(jī)《考〈魏大饗碑〉》云，“相傳為梁鵠書，《圖經(jīng)》云曹子建文，鐘繇書”，曹植、鐘繇皆漢末巨匠，托名于斯，自可為鄉(xiāng)邦在地方文化競爭中加分。古人常認(rèn)為但凡名刻，必出自名家，王澍《跋〈漢魯相韓敕孔廟碑〉》云，“今之談漢碑者，稍前必以歸之蔡邕，稍后必以歸之鐘繇”?？涤袨椤稄V藝舟雙楫》亦謂，“后人以中郎能書，凡恒、靈間碑必歸之”。此風(fēng)至唐，亦未消歇。

唐宋書壇，“二王”盛美天下?！动廁Q銘》原刻所在的潤州，即東晉之京口，自東晉以迄齊梁，此地始終是瑯琊王氏在江南的落籍之地，故二王書風(fēng)在京口影響殊深、受眾甚多。由于“唐人之好附會”，大量真?zhèn)文娴摹巴鯐蹦E、臨本、刻本，流傳于宮廷、士大夫、地方知識群體等各階層之間。在書圣情結(jié)的影響下，凡是佳字皆為王書，《潤州圖經(jīng)》自然易將未題名氏之石刻，歸于王羲之，并載于方志。至宋，《淳化閣帖》廣泛流傳，“二王”書法更受尊崇。據(jù)參與慶歷六年錢彥遠(yuǎn)寶墨亭集會的蘇舜欽詩“山陰不見換鵝經(jīng)，京口今存《瘞鶴銘》”，知此番盛會的重要成果之一就是將《瘞鶴銘》歸于王羲之名下，甚至連此片山崖亦被尊為“羲之崖”，宋釋了元《焦山羲之巖》云“朱方瘞鶴右軍奇，入石三分記歲時”。黃庭堅是《瘞鶴銘》“王書說”的代表人物，其《書〈遺教經(jīng)〉后》云：“頃見京口斷崖中《瘞鶴銘》大字，右軍書，其勝處乃不可名貌。”雖未言其判斷依據(jù)，然因其為宋代最具文化成就者之一，故是說于后世流傳甚廣。明袁中道云“魯直于書學(xué)極深，似有可憑”，晚清李瑞清亦云“山谷書家，晚年頗師鶴銘，不應(yīng)漫無所考”，皆為名人所誤而無端盲從的例子。王羲之作為中國古代最具成就的書家之一，其本身也是東晉南朝江左名士風(fēng)流的典范代表，《瘞鶴銘》“王書說”契合了唐宋時期王書流行的書學(xué)背景和地志借重鄉(xiāng)賢“矜其鄉(xiāng)邦”的樸素愿望，展現(xiàn)了地方性知識參與建構(gòu)時代文化認(rèn)知和后世知識結(jié)構(gòu)的努力與熱情。

然而，“王書說”并未得到金石學(xué)家的文獻(xiàn)支持?！都配洶衔病吩谂e“王書說”后，隨即云“然不類羲之筆法”。前文已及，焦山增刻的“壬辰”“甲午”，不僅是具有時間指向的紀(jì)年符號，而且還影響讀者對鶴銘作者的判斷。若將“壬辰”“甲午”與王羲之行跡予以比對，會發(fā)現(xiàn)“王逸少以晉惠帝大安二年癸亥歲生，年五十九；至穆帝升平五年辛酉歲卒，則成帝咸和九年甲午歲，逸少方年三十二；至永和七年辛亥歲，年四十九，始去會稽而閑居，則不應(yīng)三十二年已自稱‘真逸’也?！算憶Q非右軍也，審矣”。王羲之一生中，唯晉成帝咸和九年（334）"為“甲午”，然如黃伯思考訂，此與其行跡不合。其時王羲之“不在華陽，更不在焦山，決無書《瘞鶴銘》之事”?？芍彼沃衅谠隹痰摹叭沙健薄凹孜纭辈⒉粸椤巴鯐f”提供有效支撐。這說明，以增刻者為代表的潤州地方知識群體并不認(rèn)為王羲之就是鶴銘作者，此與錢彥遠(yuǎn)等地方文人的觀點(diǎn)相左，進(jìn)一步表明在潤州本地知識階層內(nèi)部，對于鶴銘作者與文本的判斷存在分歧，想象中的“作者”之間也存在著激烈的競爭關(guān)系。

在王羲之外，陶弘景是《瘞鶴銘》最具競爭力的作者人選。朱長文《墨池編》云“ 《瘞鶴銘》，實普通四年陶弘景書”，與朱氏同代之黃伯思亦“定此銘為陶貞白書”。后，蔡絳、胡仔、鄭樵、陶宗儀、王世貞、顧炎武等悉將《瘞鶴銘》歸于陶弘景，錢大昕《跋汪退谷手書瘞鶴銘考草稿》云“自黃伯思定此銘為陶貞白書，后世罕有異論”。至近代，《瘞鶴銘》為陶弘景代表書作幾為定讞。撮其因，大概有三。一是名號相近，即《瘞鶴銘》的“華陽真逸”乃陶弘景“華陽隱居”之別號，“豈其別號歟”。二是《瘞鶴銘》內(nèi)容與陶弘景《真誥》“文格字法殊類”，即《瘞鶴銘》與陶弘景《舊館壇碑》《井欄題字》書風(fēng)相似，皆不書年號。三是據(jù)銘文之“壬辰”“甲午”年代推斷，與陶弘景行跡相合。“‘壬辰’者，梁天監(jiān)十一年也；‘甲午’者，十三年也。按，隱居天監(jiān)七年東游海岳，權(quán)駐會稽，永嘉十一年始還茅山，十四年乙未歲，

其弟子周、子良仙去，為之作傳，即十一、十三年正在華陽矣”，二者相合，絲毫不爽，知增刻者之動機(jī)乃是希冀借助增刻來樹立鶴銘作者“陶書說”的觀念。事實上，認(rèn)為“華陽真逸”即“華陽隱居”別號，并無實證。出土的《井欄題字》《天監(jiān)井欄》兩方石刻文獻(xiàn)究竟是否屬于陶弘景尚有爭議，據(jù)其風(fēng)格推導(dǎo)《瘞鶴銘》作者為陶弘景亦難成立。陳直認(rèn)為蕭梁分置江陰在陶弘景卒后二十余年，故鶴銘若為陶弘景所作，銘文絕不可能出現(xiàn)“江陰”之名，舉證頗力。但這并不妨礙地方民眾在情感上對于鶴銘“陶書說”的擁護(hù)與支持。

《瘞鶴銘》增刻的“壬辰”“甲午”二干支紀(jì)年與陶弘景行年最為密切，此種通過增刻紀(jì)年符號而含蓄傳達(dá)出的對鶴銘作者追認(rèn)的旨趣，透露出潤州本地部分知識群體逐漸將《瘞鶴銘》作者的判斷由王羲之轉(zhuǎn)向陶弘景，經(jīng)由這一地方經(jīng)典重塑，顯示出北宋中期以來潤州地方知識群體在通過《瘞鶴銘》以制造古跡與弘揚(yáng)鄉(xiāng)邦問題上的重新考慮，具有深刻的文化政治意義。

二、皮日休瘞鶴本事與中唐文人風(fēng)尚

在《瘞鶴銘》“王書說”“陶書說”外，“皮日休說”日漸得到學(xué)者的重視。皮日休字“逸少”（后字“襲美”），唐懿宗咸通十年（869）"夏，入蘇州刺史崔璞幕。據(jù)皮日休《松陵集》卷九載：“華亭鶴聞之舊矣，及來吳中，以錢半千得一只，養(yǎng)之始經(jīng)歲，不幸為飲啄所誤，經(jīng)夕而卒。悼之不已，遂繼以詩。南陽潤卿博士、浙東德師侍御、毗陵魏不琢處士、東吳陸魯望秀才及厚于余者，悉寄之?！敝湓菚r確曾有養(yǎng)鶴、悼鶴事。其作《瘞鶴詩》二首之二云：“莫怪朝來淚滿衣，墮毛猶傍水花飛。遼東舊事今千古，卻向人間葬令威?！痹娨远×钔Q典故，寫鶴亡后內(nèi)心之悲痛。同輩友人李谷、張賁、陸龜蒙、魏樸皆有和作，其中陸龜蒙詩云“君才幸自清如水，更向芝田為刻銘”，知皮日休于鶴亡后確有瘞鶴、刻銘事。皮日休“以文章自負(fù)，尤善箴銘”，《傷開元觀顧道士》云“大椿枯后新為記，仙鶴亡來始有銘”，后句顯用《瘞鶴銘》典，知此際瘞鶴事畢，鶴銘已成。

皮日休創(chuàng)作《瘞鶴銘》不僅與其身世遭際相關(guān)，也與中晚唐的文化風(fēng)尚攸關(guān)。皮氏先世“或農(nóng)竟陵，或隱鹿門，皆不拘冠冕”（《皮子世錄》）"。皮日休生際衰世，卻心懷天下，早年推重儒家，仿韓愈《三原》作《十原》，復(fù)作《請韓文公配饗太學(xué)書》《請孟子為學(xué)科書》《補(bǔ)周禮九夏系文》等，為復(fù)興儒學(xué)奔走呼告。咸通十年入崔璞幕后，漸為江南之隱逸、神仙思想所陶醉。他曾親訪林屋洞、上真觀、神景宮等茅山道觀，“才子襟期本上清，陸云家鶴伴閑情”，言其與茅山道教在精神上相通。寓吳期間，皮日休還癡迷于解形遺世、齋戒煉丹等道事，“將近道齋先衣褐，欲清詩思更焚香?？胀ズ么邢拢?dú)禮星辰學(xué)步罡”，知其頗專注于道教的修持儀法。深澤一幸認(rèn)為，皮日休對于《真誥》的接受呈現(xiàn)出純粹的道教化傾向，并以“三茅”與“許謐”作為其接受的主要支點(diǎn)，重在對道教內(nèi)在義理予以闡析。與他過從甚密的友朋也多具道教茅山派的背景。陸龜蒙與皮日休最親密無間，二人初識姑蘇，后傾蓋相交，頻繁唱和，引為知己，而陸龜蒙本就是茅山道教的居家修行者，由《上元日道室焚修寄襲美》知陸氏不僅家中設(shè)有“道室”“七星壇”，且于“上元日”進(jìn)行齋醮，并視作日常課業(yè)。唐代道士“行為、學(xué)養(yǎng)、活動都更接近現(xiàn)實人生了。特別是有相當(dāng)一部分本人就出身于士大夫階層，和文人們又保持著密切的關(guān)系，自然表現(xiàn)出豐富多彩的文化性格”，張賁本是茅山華陽觀道士，但其士大夫氣息甚濃，皮日休與之交誼亦篤。顧道士生前居雷平山修道，皮日休曾與之同游茅山，及其卒，皮日休作《傷開元觀顧道士》，其弟子乞墓銘于皮日休，知二人關(guān)系亦非泛泛。

從買鶴、飼鶴、鶴卒后悼鶴、瘞鶴、銘鶴等一系列行為看，皮日休對鶴具有濃郁的情感，這既與中晚唐文人生活趣尚關(guān)系密切，復(fù)與吳地文化之熏染相關(guān)。“鶴死而瘞之銘之，此等好事，亦近唐人所為?！痹谥袊幕Z境中，鶴歷來被視為“仙禽”，傳說中神仙多喜駕鶴，如《列仙傳》載王子喬乘鶴飛仙，《述異記》中仙人多“駕鶴之賓”，鶴由是被尊為“羽族之宗長，仙人之騏驥”。另外，鶴性高潔，且喜獨(dú)處，故為品藻與德行俱妙之士青睞。唐代尤其中晚唐時文人養(yǎng)鶴之風(fēng)甚盛。白居易在穆宗長慶二年（822）"至四年任杭州刺史，于天竺山得一對華亭鶴，將其豢養(yǎng)于官舍，后攜至兩京，為裴度奪養(yǎng)，內(nèi)心頗感傷，其《問江南物》云：“歸來未及問生涯，先問江南物在耶？……別有深夜惆悵事，月明雙鶴在裴家?！贝塌Q后成為白居易、劉禹錫、裴度三人詩歌唱和的重要題材，可見中唐文人間養(yǎng)鶴風(fēng)氣之熾。

皮日休對鶴的喜好與書寫，亦與吳地文化關(guān)系密切?！秴窃酱呵铩份d，吳王女滕玉死，“乃舞白鶴于吳市中，令萬民隨而觀之”，說明早在春秋時期，吳地就已有白鶴崇拜。三茅君與鶴的關(guān)系更密切，“按三君初得道，乘白鵠在山頭時，諸村邑人互見，兼祈禱靈驗，因共立廟于山東，號曰白鵠廟”。茅山派與仙鶴的緊密關(guān)系以及茅山周邊祀鶴習(xí)俗的普及，最晚于東晉就已形成。皮日休入?yún)呛?，隱逸好道之情漸濃，對鶴之感情亦趨親密。其不僅在生活中飼鶴、詩中寫鶴，甚至連公齋也置有鶴屏，《公齋四詠》之《鶴屏》云：“三幅吹空縠，孰寫仙禽狀?！干犹?，不必思昆閬。”清人余成教云“襲美好以‘僧’‘鶴’為對仗，如《題魯望屋壁》十首，言鶴者五，及‘因分鶴料家貲減，為置僧餐口數(shù)添’‘昨夜眠時稀似鶴，今朝餐數(shù)減于僧’‘園蔬預(yù)遣分僧料，廩粟先教算鶴糧’之類，皆未免詞意重復(fù)，數(shù)見不鮮”，甚至認(rèn)為皮日休有“鶴癖”。皮日休在詩中寫鶴，與其生活趣尚具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。正因皮日休對鶴一往情深，故在鶴因“飲啄”而亡后，感嘆“天其未遂吾翔寥廓耶，奚奪余仙鶴之遽也”，遂“乃裹以玄黃之巾，藏之茲山之下”，并“立石旌事，篆銘不朽”。作為極具宗教色彩和神仙意味的飛禽，其人格化的背后牽連著作家主體內(nèi)在的思想與信仰。焦山毗鄰茅山，在唐代江南的神祇系統(tǒng)中，陶弘景是最具名士風(fēng)范、最文人化的神仙。對于皮日休，“鶴”成為其禮敬陶弘景、企盼解形遺世的意象，瘞鶴既是內(nèi)心救贖的證悟，又充滿著理想破滅后的人生悲涼。

皮日休瘞鶴的文化內(nèi)涵，可從兩方面予以闡釋。其一，皮日休瘞鶴行為，與中唐以降的文化思潮與文人傳統(tǒng)密切相關(guān)?！豆旁娛攀住吩啤八鰺o故物，焉得不速老。盛衰各有時，立身苦不早”，故物凋亡，年華匆匆，易牽引起作家生命意識的復(fù)蘇。杜甫《水檻》云“人生感故物，慷慨有余悲”，亦同樣充滿著對逝去故物的悲懷。至中晚唐，“故物”書寫更趨豐富與多元。韓愈《毛穎傳》以擬人手法為毛筆立傳，嘆“穎與有功，賞不酬勞，以老見疏”，寫盡世情之悲與文人的身世之痛。韓愈《瘞破硯銘》則以李觀早年在長安獲贈之硯為對象，寫其遭遇，“悲歡窮泰，未嘗廢其用”，及上第，“役者劉胤誤墜之地，毀焉。乃匣歸，埋于京師里中”，瘞硯之際，韓愈贊曰：“全斯用，毀不忍棄。埋而識之，仁之義。硯乎硯乎，與瓦礫異。”碎硯在韓愈看來，卻“與瓦礫異”，因其在“物性”外，復(fù)具“人性”。李觀此硯屬友人相贈之禮物，時其“始從進(jìn)士貢在京師”，“正如李觀自己也是地方‘進(jìn)貢’給皇帝的禮物”，二者身份相似，故李觀視硯如視己。瓦硯碎后兩年，李觀亦英年夭亡，韓愈為其作墓志銘，人、物之間，賓、主雖異，卻都充滿對故人、故物的深情。盧仝《哭玉碑子》云其視“玉碑”為仙物，未料“玉碑中路折”，令己“百見百傷心”，為免“山神怒”，故瘞于“白云蓊閉嶺，高松吟古墓”。盧仝號“玉川子”，而詩題作“哭玉碑子”，傷碑復(fù)傷己。盧仝此詩可與李觀《瘞硯銘》合觀，一詩一文，物我兩傷，足見時代思潮之轉(zhuǎn)變。中晚唐，“出現(xiàn)了對老舊之物悲憫與同情的文字，顯示了自我與他者之間關(guān)系中的復(fù)雜互動。這種情懷和互動在文字中的再現(xiàn)，本身即構(gòu)成了文化和思想變遷的一部分”。皮日休瘞鶴，在精神上契合中唐懷古與感傷趨向，展現(xiàn)出時代精神與思想的變遷，表現(xiàn)了自己對于生命的反思與舊日時光的沉湎。其二，瘞鶴契合皮日休對文化偶像的致敬及其內(nèi)在的仙道思想?！动廁Q銘》羅列了多位參與者：華陽真逸、上皇山樵、丹陽外仙尉（圖3）、江陰真宰（圖4）。此四者在銘文中各有職司，符合墓志撰文、書丹、刻石等制作環(huán)節(jié)。王家葵認(rèn)為：“瘞鶴勒銘，根本是皮日休等導(dǎo)演的‘陶弘景葬鶴游戲’，在這場戲中，葬鶴是真實發(fā)生的事件，而幾位文人為了抒發(fā)思古之幽情，將自己‘化身’為他們心中的偶像陶弘景，以陶的名義埋葬仙鶴，"并為仙鶴撰書‘ 墓志銘’——瘞鶴銘?！睂Υ?，陸揚(yáng)認(rèn)為“ 這一論斷顛覆舊說，依靠的雖主要是間接證據(jù)和邏輯推斷，但推論嚴(yán)密，本人認(rèn)為頗有說服力”。筆者認(rèn)為，此說確為學(xué)界更深層次地理解《瘞鶴銘》提供了富有價值的思考角度。

與傳統(tǒng)墓葬志石深埋于幽泉之下不同的是，《瘞鶴銘》摩刻于焦山崖壁，表明其具有突破地理空間限制的公共屬性。焦山距茅山，杖履可至，故自晉宋以降就受到茅山道教的影響。金裕哲指出，“在銘文的撰述和石刻的制作上，茅山派道教教團(tuán)起了主導(dǎo)作用，并直接與陶弘景相關(guān)聯(lián)而完成”。金氏認(rèn)為茅山教在《瘞鶴銘》制作過程中具有主導(dǎo)作用，可謂別具慧眼，但僅云“與陶弘景相關(guān)聯(lián)”，似仍言猶未盡?？陀^而言，皮日休焦山刻石的行為，表現(xiàn)出他對以陶弘景為代表的茅山道教的精神皈依和對自我生命的深刻省思，而這一文本效果的達(dá)成又與茅山道教及陶弘景在唐代士庶社會共受歡迎的情勢至為密切。

茅山因三茅兄弟于此定證仙籍而聞名江南，并成為道教上清派之發(fā)源地和重要的民間宗教場所。及至陶弘景，因其對上清派的定型貢獻(xiàn)甚巨，且在政事、文章、書法等多領(lǐng)域均有卓異表現(xiàn)，故獲士林推重，其社會聲望和宗教影響一時無出其右，“齊梁間侯王公卿從先生授業(yè)者數(shù)百人”，“湖孰潘邏及遠(yuǎn)近宗稟，不可具記”。流風(fēng)所及，就連北朝士人亦視陶弘景為偶像，“昔北齊封陽休之為王，休之曰：‘我非奴非獠，何故封我為王！使林遠(yuǎn)及陶隱居之徒，當(dāng)必為休之恥矣?！标栃葜硖蘸刖拔迨嗄?，乃北齊佐命重臣，然仍自慚于陶弘景，可見陶弘景影響范圍之廣。

入唐后，陶弘景在道教內(nèi)部的聲譽(yù)、地位空前提升。司馬承禎稱陶弘景“為百代之明師焉”，唐玄宗《天寶七載冊尊號赦》云“梁中散大夫貞白陶先生，高尚塵表，博達(dá)玄微，綜輯真經(jīng)，傳俾后學(xué)。并令有司審定子孫，將有封植以嗣真也。天師冊為太師，貞白冊贈太保”，可知其在唐代得到了教內(nèi)與官方的共同推尊。會昌六年（846），武宗駕崩，宣宗即位后“杖殺道士趙歸真等數(shù)人，流羅浮山人軒轅集于嶺南”，“以其說惑武宗，排毀釋氏故也”，致道教在政治上層失敗?！霸诰攀兰o(jì)以后，至少在公開場合，道教中人不得不以清靜養(yǎng)生作為信仰的標(biāo)識，以玄虛的經(jīng)典語言作為宗教的口號，以高調(diào)的超越俗塵作為修煉的理想，而那些齋醮祈禳、合藥煉丹等本來道教中相當(dāng)重要的內(nèi)容，就更加被‘邊緣化’，逐漸由主流變?yōu)橹Я??！敝淋沧谙掏ㄩg，對于精神的導(dǎo)引和世俗的超越成為茅山道教主調(diào)。在精英文士間，陶弘景崇拜亦因之從宗教性的神仙崇拜轉(zhuǎn)向為精英性的文化崇拜。

對于晚唐道教風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變與陶弘景信仰的精神內(nèi)核的重置，皮日休不僅深有體察，而且以焦山刻銘之具體行動予以呼應(yīng)?！叭A陽為洞天福地，志希鸞鵠者，爭欣托焉?！逼と招菰诮股浇柚廁Q儀式，表達(dá)了對茅山道教的精神皈依，通過銘鶴的文本潛在表達(dá)出對于陶弘景仙隱、不受名利羈絆之精神氣象的渴慕，通過對故物的儀式化悼念，含蓄傳達(dá)出自己對科場不利、蹭蹬仕途之人生經(jīng)歷的反思和重新考慮人生進(jìn)退的精神焦慮，此恰好構(gòu)成皮日休禮敬陶弘景并模仿陶弘景瘞鶴的思想背景。

三、《瘞鶴銘》之臆補(bǔ)與陶弘景形象的重構(gòu)

《瘞鶴銘》雖為皮日休所作，但因文集乏載，而致后世誤為他人之作。其中緣由，或與其晚年經(jīng)歷攸關(guān)。咸通十二年三月崔璞卸任蘇州刺史，其幕遂散，皮日休亦于此后不久離吳，約于此后一年入京任校書郎，后擢太常博士。廣明元年（880）"十二月，黃巢攻陷長安，稱帝建號，“以太常博士皮日休為翰林學(xué)士”。皮日休“陷賊”并受“偽職”，頗受時人與后世詬病。陸龜蒙存世詩文多屬與皮日休蘇州訂交后所作，其于暮年自編文集《笠澤文藪》，則對昔日皮、陸唱和之作刻意刪除，似在刻意回避某種過往，“此后二人各天一涯，尚存活十多年，再無一字彼此道及”，似乎在努力忘卻什么，“難道真是因皮失身與黃巢軍，不能見諒而盡刪相關(guān)之作歟”。皮日休“陷賊”并接受黃巢“偽職”的經(jīng)歷既不能見容于舊友，復(fù)不被后世諒解。在崇尚氣節(jié)的宋代，為矜美鄉(xiāng)邦，潤州當(dāng)?shù)匚娜藢ζ渌痰摹动廁Q銘》予以選擇性遺忘，與此同時又須為鶴銘重新確定一位能為潤州帶來巨大榮光的新主人。在藝術(shù)層面，先將王羲之誤為作者，然終乏實證。“華陽為洞天福地，志希鸞鵠者，爭欣托焉”，因此至北宋中期，好事者遂借對《瘞鶴銘》殘損之崖刻予以補(bǔ)刻之際，以臆刻紀(jì)年符號為手段，將《瘞鶴銘》附會于陶弘景。一個“仿陶”的瘞鶴儀式，經(jīng)各方努力，最終改頭換面，將其附加至陶弘景身上。

茅山作為道教經(jīng)典傳習(xí)與道法修持的盛地，由于其傳播區(qū)域與信眾均位于江南，故對江南民眾之信仰體系的建構(gòu)產(chǎn)生重大影響。茅山世俗信仰的建立始于劉宋，標(biāo)志即為上清經(jīng)在世俗社會被“舉世崇奉”。至梁，“京師及江東數(shù)郡，略無人不有”。大批道觀的興起，使得信眾人數(shù)與影響范圍不斷膨脹，茅山從眾山之中脫穎而出，成為道教最重要的修煉圣地。在茅山神仙體系中，茅氏兄弟被封授仙職，大茅君為“太元真人東岳上卿司命真君”，“監(jiān)太山之眾真，總括吳越之萬神”，為吳越地仙和太山鬼府的總領(lǐng)；中茅君為“句曲真人，定錄右禁郎”；小茅君為“三官保命司”，“領(lǐng)死記生”。他們在茅山各有“宮室”“府曹”，“神靈往來，相推校生死，如地上之官家矣”。死亡是皇胄貴族與鄉(xiāng)野細(xì)民均無法回避的問題。按照職司，三茅君是眾生生死的直接掌握者，掌控著種民通往長生度厄之路，“附著在三茅君身上的這種信仰想象力，使其一旦得到某種助力，就會顯示出旺盛的信仰活力”。南朝時代，茅山是仙真與種民的共同圣地，“每吉日，遠(yuǎn)近道士咸登上燒香禮拜”。據(jù)陶弘景記，“三月十八日，輒公私云集，車有數(shù)百乘，人將四五千，道俗男女，狀如都市之眾，看人唯共登山，作靈寶唱贊”。直到唐代，此風(fēng)仍熾。大歷十三年（778），柳識《茅山白鶴廟記》載：“每歲春冬，皆有數(shù)千人，潔誠洗念，來朝此山，自漢至今。”雖光陰輪替，然茅山的宗教地位始終未有動搖。作為開放的信仰中心，茅山宗教影響不僅具有時間性，而且具有空間性，茅山早于齊梁時期就已在太湖流域的道、俗兩界產(chǎn)生巨大宗教影響。三茅信仰雖由上清系道士建構(gòu)，但其活力與普通“道俗”的信仰實踐密不可分。三茅君之所以能得到茅山周邊“道俗”的崇拜，既與其“土著化的神仙僑民”身份有關(guān)，也因為他們掌管著江南學(xué)道者的升仙之路和民眾的生死問題。

在南朝，陶弘景不僅是宗教領(lǐng)袖，也是士人偶像，邵陵王蕭綸曾盛贊其為“張華之博物，馬均之巧思，劉向之知微，葛洪之養(yǎng)性，兼此數(shù)賢，一人而已”。隋唐以來，陶弘景更被視為道教的代表人物。貞觀時，茅山教領(lǐng)袖王遠(yuǎn)知就將自己視為陶弘景的繼承人，王遠(yuǎn)知的衣缽傳人潘師正對其下一代傳人司馬承禎言：“我自陶隱居傳正一之法，至汝四葉矣?！鳖佌媲洹队刑泼┥叫o先生廣陵李君碑銘并序》又曰：“自先生（李含光——引者注）"距于隱居，凡五葉矣，皆總襲妙門大正真法，所以茅山為天下學(xué)道之所宗矣?！睓?quán)德輿《中岳宗玄先生吳尊師集序》中言潘師正的另一再傳弟子吳筠，“初梁貞白陶君以此道授升玄王君，王君授體玄潘君，潘君授馮君。自陶君至于先生，凡五代矣”。茅山為唐代道教頭號圣地，“道門華陽，亦儒門洙泗”。由于唐代高道多出自王遠(yuǎn)知一系，故陶弘景在唐代官方的宗教系統(tǒng)中具有極崇高的地位。北宋景德元年（1004），朱自英“嗣教”為茅山宗師，因恐年資較輕而難服眾，遂托古自重，言早年云游劍門，遇仙人云：“隱居告余，七百年后當(dāng)有赤子出于茅山，殆此應(yīng)已?！币饧耗颂蘸刖爸付ǖ睦^承人，承位具有天然合法性。朱自英借陶弘景以樹威的做法，表明直到北宋，陶弘景仍在道教內(nèi)部享有至高地位。宣和六年（1124），第二十六代宗師笪凈之掌教期間，宋徽宗對楊羲、郭四朝、許謐、許翙、陶弘景等五真人加以誥封，陶弘景獲封“宗元翊教真人”，理由是“惟陶隱居力扶宗教，以微言奧旨，發(fā)明道要，為天下后世之幸”（丁安行《乞封五真人奏劄》）"。兩宋之際的賈嵩在《華陽陶隱居內(nèi)傳·序》中更將陶弘景稱為“玄中之董狐，道家之尼父也”。將陶弘景在道門的地位與孔子在儒門的地位并置，其地位之顯可見一斑。

事實上，陶弘景的影響早已溢出道教，而對太湖乃至江南民眾的思想、文化與信仰均產(chǎn)生了廣泛而深入的影響，并且其本身也內(nèi)化為民間信仰的重要組成部分。天監(jiān)十四年（516），陶弘景祈雨上章，希望三茅君顯靈降雨，如此，“則白鵠之詠，復(fù)興于今”?！稄V卓異記》載句曲父老諺歌，辭云：“茅山連金陵，江湖據(jù)下流。三君乘白鶴，各治一山頭。召雨澤旱田，陸地亦復(fù)收。妻子保堂室，使我無百憂。白鶴翔青天，何時復(fù)來游？”于民眾而言，三茅信仰與“召雨澤旱田，陸地亦復(fù)收”之風(fēng)調(diào)雨順的現(xiàn)實訴求密切關(guān)聯(lián)。于文人而言，對陶弘景的信奉，與其仙隱思想或?qū)嵺`相關(guān)。李白《焦山望松寥山》云：“石壁望松寥，宛然在碧霄。安得五彩虹，架天作長橋？仙人如愛我，舉手來相招?！北磉_(dá)對成仙升天的熱切期望。唐宣宗時潤州詩人儲嗣宗《巢鶴》云：“千萬云間丁令威，殷勤仙骨莫先飛。若逢茅氏傳消息，貞白先生不久歸。”末句之“貞白先生”即陶弘景。在中國古代，修道者雖多遁居避世，但羽化成仙者還是能夠在民間或文化史上占據(jù)重要的位置，而其形象塑造，尤與身后信眾特別是掌控文化權(quán)力的知識階層具有重要關(guān)系。

陶弘景在唐宋聲價益增，多仰仗其身后書面形象的不斷重寫和口頭形象的多樣傳播，并最終通過物質(zhì)性的碑刻及其所附屬的空間意義而得以穩(wěn)固。在陶弘景形象的塑造過程中，“文本歷經(jīng)了漫長的多方交互、敘事過濾的加工，其中很多都是口頭上的，有些以信件的形式交流，有些以碑刻的形式公開發(fā)表。絕大部分情況下，我們只能通過想象來填補(bǔ)文本背后多方人群的互動、談?wù)摵蛿⑹觥?。《瘞鶴銘》無疑就是此種背景下的產(chǎn)物。皮日休通過創(chuàng)作《瘞鶴銘》表達(dá)對陶弘景的禮敬，并借銘文以陶弘景為偶像，確立清凈養(yǎng)生、超塵脫俗、心空坐忘的生活理想，因此銘文中展現(xiàn)出的陶弘景形象具有文人化特性和精神性特質(zhì)。然而，在增刻之后的異質(zhì)性文本中，被刻意突出的是陶弘景世俗化的形象，其作為地方神靈，不僅具有鮮明的在地性特征，而且還體現(xiàn)出祭拜者的功利化目的。由此，可見出唐宋時期不同社會階層雖都有“制造陶弘景”的現(xiàn)實訴求與文化實踐，但在“制造”指歸上志趣各異，從而使陶弘景的形象呈現(xiàn)出巨大張力。

焦山石刻是力圖讓江南地區(qū)的陶弘景記憶保持鮮活、不被后世遺忘的重要場所，其具有開放性的同時，又具有濃郁的地方性。作為地方性知識的重要載體，《瘞鶴銘》保存、傳播著有關(guān)潤州地方知識，其思想具有鮮明的地方傾向與意識形態(tài)性。北宋中葉，潤州當(dāng)?shù)刂R群體借助為《瘞鶴銘》補(bǔ)刻的機(jī)會，臆刻富有鮮明時間指向性的紀(jì)年符號，試圖將未留下作者真實姓氏的《瘞鶴銘》與某位有可能給潤州帶來巨大聲名的重要?dú)v史人物建立聯(lián)系，“通過與修道者的關(guān)聯(lián)提高自己地位，并改變他們進(jìn)入集體記憶的方式”。由于地方記憶本來就處于不斷發(fā)展的狀態(tài)，不同旨趣的人通過不同途徑，從不同的方面參與地方記憶的重塑。陶弘景的聲名在唐宋時期歷經(jīng)官方、民間、知識階層、宗教力量等多方塑造，《瘞鶴銘》在其形象塑造中無疑具有典型性。《瘞鶴銘》的增刻者經(jīng)過深思熟慮，在臆刻中巧妙地隱匿了自己的動機(jī)，通過臆補(bǔ)“壬辰”“甲午”，誘導(dǎo)讀者（觀者）"對銘文文本予以誤讀，旨在通過他們預(yù)設(shè)的方式重塑文本。在此過程中，“作者（即增刻者）"很清楚這里的矛盾，并積極地通過這樣的矛盾來發(fā)展他們的觀點(diǎn)”。他們對鶴銘文本內(nèi)容予以重新制作，同時也完成了對鶴銘作者的重新制作。這樣的重塑并不太會引起人們的強(qiáng)烈質(zhì)疑或反對，因為在文本失范的背景下，我們無法指認(rèn)出真正的作者，也沒有其他優(yōu)勢明顯者對此判斷發(fā)起挑戰(zhàn)或予以否定。如此，《瘞鶴銘》不僅指向過去的事件，還努力展現(xiàn)出過去事件對當(dāng)下的意義，以喚起讀者的同情。

《瘞鶴銘》的讀者，或是當(dāng)?shù)孛癖姡蚴沁h(yuǎn)道而來的游覽者。銘刻雖聳立在長江邊上，但由于它具有公開性，又被跨地域、跨時代的讀者進(jìn)行不斷的復(fù)制、記錄與記憶。這些人可能是文學(xué)文化的仰慕者，也可能是地方傳說的采集者，抑或是碑文鑒賞專家，在他們角度各異的觀看、錐拓、摹寫背后，或許早已注定了《瘞鶴銘》接受歷史的多樣化和復(fù)雜性。

結(jié)語

《瘞鶴銘》在傳播中歷經(jīng)增刻、錐拓、謄錄、刊刻等過程，其本身具有豐富的文學(xué)與藝術(shù)的層累意義。借由“壬辰”“甲午”二年號的辨析，不難發(fā)現(xiàn)，由于階層、動機(jī)、身份等差異，人們經(jīng)常處于不同的意義空間之中，從而致使不同學(xué)者在相同的物理時間中經(jīng)歷不同的“文化時間”，進(jìn)而派生出鶴銘作者“王羲之說”“陶弘景說”“皮日休說”“顏真卿說”等多樣化的觀點(diǎn)。在這些頗具競爭性的話語語境中，我們可以見出各種文化力量通過文本結(jié)構(gòu)的重塑或重讀，對鶴銘作者進(jìn)行激烈競爭的真實場景；通過士、庶兩個階層在“制造陶弘景”過程中的不同訴求，見出文化、精神空間對于文本解讀具有重要意義；通過對潛含的文化政治因由之探究，發(fā)掘地域文化在時間與空間兩大場域中的動態(tài)建構(gòu)過程。從《瘞鶴銘》的文本特征看，自宋以降，《瘞鶴銘》就逐漸脫離對焦山之物質(zhì)性依附而走向高度文本化的狀態(tài)，針對焦山摩崖的興廢陵替，文人錐拓與增刻頗具強(qiáng)勢的文本補(bǔ)償意義，以此維系這一歷史遺跡跨越時空的連續(xù)性與穩(wěn)定性。從其物質(zhì)性看，參與《瘞鶴銘》的再創(chuàng)造者，是雨雪、山風(fēng)、江濤、拓工石匠的鑿剔、描畫甚至作偽，受大自然鬼斧神工和世俗書風(fēng)的浸染，《瘞鶴銘》的物質(zhì)性表現(xiàn)出不斷被“重新塑造”的特點(diǎn)，從而為從物理空間理解時間變遷之文化意義提供重要視角。

① 俞希魯編纂，楊積慶、賈秀英等校點(diǎn)：《至順鎮(zhèn)江志》卷二一，江蘇古籍出版社1999年版，第873頁。

② 曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第80冊，上海辭書出版社、安徽教育出版社2006年版，第143頁。

③ 北京大學(xué)古文獻(xiàn)研究所編：《全宋詩》第34冊，北京大學(xué)出版社1998年版，第21570頁。

④⑥ 歐陽修：《集古錄跋尾》卷一〇，李之亮箋注：《歐陽修集編年箋注》第7冊，巴蜀書社2007年版，第560頁，第561頁，第560頁，第560頁。

⑤ 《宋史·歐陽修傳》，中華書局1985年版，第10381頁。

⑦ 王家葵：《瘞鶴銘作者平議》，《玉吅讀碑：碑帖故事與考證》，四川文藝出版社2016年版，第324頁，第330頁。

⑧ 王家葵近年致力于研究《瘞鶴銘》，并取得一系列成果，先后發(fā)表《〈瘞鶴銘〉作者平議》（《陶弘景叢考》，齊魯書社2003年版，第276—312頁）、《瘞鶴銘作者平議》（《玉吅讀碑：碑帖故事與考證》，第290—333頁），后文雖與前文題目相同，實則后出轉(zhuǎn)精，另有拓展?！动廁Q銘新考》（四川人民出版社2020年版）nbsp;是其關(guān)于《瘞鶴銘》研究的最新成果。上述三篇代表性的研究成果，由于時間各異，在觀點(diǎn)上也稍有不同、各有側(cè)重。在《〈瘞鶴銘〉作者平議》（《陶弘景叢考》）"一文中，他提出“壬辰、甲午等年號為宋人重刻”的假說，然在《瘞鶴銘作者平議》（《玉吅讀碑：碑帖故事與考證》）"中，則努力補(bǔ)充了“皮日休擬陶弘景葬鶴游戲”的假說，而在最新出版的《瘞鶴銘新考》中則又放棄了“壬辰”“甲午”為宋人重刻的假說，更進(jìn)一步闡發(fā)“皮日休擬陶弘景葬鶴游戲”發(fā)生的前因后果，并將此作為自己關(guān)于《瘞鶴銘》研究的結(jié)論性意見。但是，由于王著思考重心的調(diào)整致其觀點(diǎn)先后稍有不同，其在新著中放棄了“壬辰、甲午為宋人重刻”之說，且無實質(zhì)性證據(jù)對是說予以顛覆，故筆者在搜輯文獻(xiàn)和金石材料的基礎(chǔ)上，仍堅持“壬辰、甲午為宋人重刻”說，并將其作為本文重要的思考角度。

⑨ 邵亢：《邵資政考次瘞鶴銘文》，黃伯思撰，陳金林整理：《東觀余論》“附錄”，上海師范大學(xué)古籍整理研究所編：《全宋筆記》第3編第4冊，大象出版社2008年版，第168頁。

⑩ 曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第92冊，第342頁。

張所錄銘文，見北宋董逌《廣川書跋》（浙江人民美術(shù)出版社2016年版，第123頁）、清汪士錯宏《瘞鶴銘考》（中華書局1991年版，第34頁）"和王昶《金石萃編》（卷二六，中國書店1985年版，第11頁），茲不復(fù)錄。

紀(jì)昀等：《四庫全書總目提要》卷八六，河北人民出版社2000年版，第2227頁，第2227頁。

筆者認(rèn)為，此變化或與歐陽修密友丁寶臣任句容令之經(jīng)歷頗具關(guān)聯(lián)。丁寶臣于仁宗景祐間進(jìn)士起家，與王安石、曾鞏等交好，尤其與歐陽修交往密切，其官杭州觀察判官，遷太子中丞、太學(xué)博士，后“因遭儂智高事停官”（《舉丁寶臣狀》，《歐陽修集編年箋注》卷一一三，第415頁）。嘉祐四年，獲歐陽修保舉，授諸暨、句容令。英宗治平初，胡宿奏《丁宗臣可太常博士丁寶臣可太常丞制》，復(fù)入京任太常丞。歐陽修治平間對《瘞鶴銘》“真跡”跋尾之撰寫時間與丁寶臣自句容回京任職之時間高度吻合。歐陽修編撰《集古錄》，致力于將因“風(fēng)霜兵火，湮淪磨滅，散棄于山崖墟莽之間未嘗收拾者”（《集古錄跋尾》卷一，《歐陽修集編年箋注》卷一三五，第297頁）"予以整理，并廣托門生故吏于各地搜集。作為密友，丁寶臣必悉知其事。其自句容返京，將近在咫尺且影響巨大之焦山《瘞鶴銘》拓片攜至汴京而呈于歐陽修案頭，以助其事，自在情理之中。故歐陽修“瘞鶴銘二”所言“真跡”或當(dāng)指丁寶臣自句容焦山錐拓所得之拓片，“真跡”補(bǔ)跋亦當(dāng)據(jù)此撰成。

董逌：《書黃學(xué)士瘞鶴銘后》，何立民點(diǎn)校：《廣川書跋》卷六，浙江人民美術(shù)出版社2016年版，第126頁。

《新唐書·藝文志》，中華書局1975年版，第1503頁。圖經(jīng)最早出現(xiàn)于東漢。唐代圖經(jīng)今已亡佚，敦煌藏經(jīng)洞出土《沙州圖經(jīng)》《西州圖經(jīng)》兩個殘卷，可略窺原貌。關(guān)于中古地志的嬗變，參見林昌丈：《觀念、制度與文本編纂——論魏晉南北朝的“州記”》，《唐研究》第25卷，北京大學(xué)出版社2020年版。

殷璠：《丹陽集》，傅璇琮、陳尚君、徐俊編：《唐人選唐詩新編》，中華書局2014年版，第146頁。

《新唐書·百官志》，第1198頁。

陸贄：《賈耽東都留守制》，王素點(diǎn)校：《陸贄集》卷八，中華書局2006年版，第242頁。

尹占華：《王建詩集校注》卷九，巴蜀書社2006年版，第407頁。"有關(guān)《劉熊碑》的考證成果頗豐。近代以來，顧燮光《漢劉熊碑考》較具代表性，該書分上、下卷，除附有原碑釋文及圖說之外，更輯錄諸書考證及諸家題跋數(shù)十種，大致反映了一千余年來學(xué)術(shù)界關(guān)于此碑的研究狀況，今版見新文豐出版公司編輯部編《石刻史料新編》第3輯第35冊［（臺灣）"新文豐出版公司1986年版，第78頁］。另，程章燦《〈劉熊碑〉新考》（《古刻新詮》，中華書局2009年版，第1—7頁），對該碑研究持續(xù)推進(jìn)，可資參考。

婁機(jī)：《漢隸字源》卷一，清光緒三年（1877）"刻本。

王澍撰，秦躍宇點(diǎn)校：《虛舟題跋補(bǔ)原》卷二，鳳凰出版社2017年版，第145頁。

康有為撰，祝嘉疏證：《廣藝舟雙楫疏證》卷二，（香港）"中華書局1979年版，第87頁，第87頁。

傅平驤、胡問濤：《蘇舜欽集編年校注》卷三，巴蜀書社1991年版，第164頁。

張萊：《京口三山志》卷一，明正德七年（1512）"刻本。

劉琳等點(diǎn)校：《黃庭堅全集》卷二八，中華書局2021年版，第680—681頁。

袁中道著，錢伯城點(diǎn)校：《珂雪齋集》卷一三，上海古籍出版社1989年版，第594—595頁。

崔爾平選編點(diǎn)校：《明清書法論文選》，上海書店1994年版，第1066頁。

黃伯思撰，陳金林整理：《東觀余論》卷下，第266頁，第265頁，第265頁，第265—266頁。

卞孝萱：《〈瘞鶴銘〉之謎》，《中國書畫》2008年第1期。

朱長文：《墨池編》卷五，文淵閣《四庫全書》本。

錢大昕：《潛研堂文集》卷三二，陳文和主編：《嘉定錢大昕全集》第9冊，鳳凰出版社2016年版，第532頁。

《舊館壇碑》《井欄題字》二碑是否為陶弘景所書，后世頗有爭議。王力春認(rèn)為將上述二石刻的書法定為陶弘景并無確切證據(jù)（王力春：《中國古代早期石刻書人文獻(xiàn)考辨》，人民出版社2019年版，第200—202頁）。古今學(xué)者常據(jù)《井欄題字》《天監(jiān)井欄》判定《瘞鶴銘》為陶弘景書，若其字非陶書，則其邏輯難以自洽。

陳直：《摹廬金石記》，1928年石印本，第9—10頁。

明人孫鑛云：“然唐人善書者多……大約唐人所書耳?！保蹖O鑛：《書畫跋跋》卷二，清乾隆五年（1740）刻本］"萬歷間安世鳳云：“今諦玩皆唐人筆意?！靥浦?、晚之人無疑?！保ò彩励P：《墨林快事》卷四，《四庫全書存目叢書》子部第118冊，齊魯書社1995年版，第308頁）"據(jù)清人沈大成記載，其友金陵程嗣章（號南耕）"首次提出《瘞鶴銘》為皮日休所作說（《學(xué)福齋集》卷一四，復(fù)旦大學(xué)圖書館藏清乾隆三十九年刻本）。今翁闿運(yùn)《談〈瘞鶴銘〉》［（香港）《書譜》1979年第3期］、施蟄存《魏晉南北朝石刻》（《北山談藝錄》，文匯出版社1999年版，第282頁）、卞孝萱《〈瘞鶴銘〉年代考》（《冬青書屋筆記》，東方出版中心1999年版，第352—364頁）、陳耀東《〈瘞鶴銘〉非陶弘景作考辨》（《書法研究》1985年第4期），亦從文風(fēng)、字體、碑版體例、社會風(fēng)氣、文化習(xí)俗等角度申述鶴銘當(dāng)為中、晚唐人作品的觀點(diǎn)。陶喻之《〈瘞鶴銘〉疑似晚唐皮日休作說補(bǔ)苴》（《古典文獻(xiàn)研究》第12輯，鳳凰出版社2009年版）、王家葵《〈瘞鶴銘〉作者平議》《瘞鶴銘作者平議》等最具代表性，可資參閱。

皮日休、陸龜蒙：《松陵集》，何錫光：《陸龜蒙全集校注》，鳳凰出版社2015年版，第1532頁，第1532頁，第1502頁，第1532頁，第1510頁，第1341頁。

陸龜蒙：《唐甫里先生文集》，《陸龜蒙全集校注》，第621頁。

傅璇琮主編：《唐才子傳校箋》第3冊，中華書局1990年版，第497頁。

王家葵認(rèn)為皮日休瘞鶴本事與《瘞鶴銘》文本內(nèi)容相符處甚多（《瘞鶴銘作者平議》，《玉吅讀碑：碑帖故事與考證》，第310—317頁）。

皮日休著，蕭滌非、鄭慶篤整理：《皮子文藪》，上海古籍出版社2017年版，第138頁。

皮日休早年對道教已有關(guān)注。近年韓國新見高麗時期佚名編選的《十抄詩》中，錄有皮日休佚詩十首，《武當(dāng)山晨起》即為其一，詩云：“欲明山色亂蒼茫，靜禮仙蹤入洞房。峰帶淡云新粉障，蘿飄高樹破絲囊。棲禽已共泉聲去，靈草仍兼露氣香。萬壑千峰何處盡，世間亭午此朝陽?！保ㄡ屪由綂A注，查屏球整理：《夾注名賢十抄詩》，上海古籍出版社2005年版，第100頁）"武當(dāng)屬均州，距皮日休家鄉(xiāng)襄陽不遠(yuǎn)。唐時武當(dāng)山雖無后世之顯赫與聲望，但亦是區(qū)域性的修道中心。皮日休留宿于此，晨起望仙，知其早年對神仙之事與道教就充滿興趣。另據(jù)《全唐詩補(bǔ)編·續(xù)拾》卷三三輯皮日休佚詩三首，其中《道院迎仙》亦屬其早年的游觀之作，皆可證其在早年就熱衷仙道之學(xué)（陳尚君輯校：《全唐詩補(bǔ)編》，中華書局1992年版，第1180頁）。而寓吳期間，其隱退或游仙的思想隨環(huán)境與心境的變化而更顯熾烈。

深澤一幸：《李商隱與〈真誥〉》，《詩海撈月——唐代宗教文學(xué)論集》，王蘭、蔣寅譯，中華書局2014年版，第186頁。

陳尚君：《皮日休、陸龜蒙及其友人的佚詩》，《文史知識》2018年第9期；《皮陸唱和所見唐代蘇州的文化景觀》，《古典文學(xué)知識》2020年第4期。

孫昌武：《道教與唐代文學(xué)》，人民文學(xué)出版社2001年版，第166頁。

孫鑛：《書畫跋跋》卷二。

劉向：《列仙傳》卷上，上海古籍出版社1990年版，第9頁。

任昉：《述異記》，中華書局1991年版，第10頁。

周履靖：《相鶴經(jīng)》，中華書局1991年版，第2頁。

謝思煒：《白居易詩集校注》卷二七，中華書局2006年版，第2128—2129頁。

楊曉山：《私人領(lǐng)域的變形：唐宋詩歌中的園林與玩好》，文韜譯，江蘇人民出版社2008年版，第135—136頁。此外，司馬德琳《白居易的名鶴》（莫麗蕓：《英美漢學(xué)中的白居易研究》，大象出版社2017年版，第181—185頁）、陳尚君《危事經(jīng)非一，浮榮得是空——一代名臣裴度的人生感悟與詩歌情懷》（《文史知識》2020年第8期）"亦具啟發(fā)。

趙曄撰，周生春?？迹骸秴窃酱呵镙嬓R考》卷四，中華書局2019年版，第40頁。

陶弘景撰，趙益點(diǎn)校：《真誥》，中華書局2011年版，第198頁，第342頁，第213頁，第196頁，第203頁，第202頁。

仙鶴圖也是唐墓室壁畫的常見題材。程義《關(guān)中唐代墓葬里的道教因素鉤沉》（《唐史論叢》第12輯，三秦出版社2010年版）"研究發(fā)現(xiàn)，在永泰公主墓的甬道頂部，長樂公主墓墓室四壁壁畫的上層，節(jié)愍太子墓甬道等高規(guī)格唐墓壁畫中均有出現(xiàn)。這類圖像通常和墓道的青龍、白虎以及墓道里的出行儀仗的行進(jìn)方向一致，且被繪制在高于現(xiàn)實生活圖像的上部。宿白認(rèn)為：“晚唐云鶴屏風(fēng)的流行，還可能與道教有關(guān)?！保ㄋ薨祝骸段靼驳貐^(qū)唐墓壁畫的布局和內(nèi)容》，《考古學(xué)報》1982年第2期）

余成教：《石園詩話》卷二，郭紹虞編選，富壽蓀校點(diǎn)：《清詩話續(xù)編》第3冊，上海古籍出版社1983年版，第1777頁。

汪士錯宏：《瘞鶴銘考》，清同治十三年（1874）"刊本；伍崇曜輯刻：《粵雅堂叢書》第3編，（日本）"京都中文出版社1983年版。

王叔岷撰：《鐘嶸詩品箋證稿》附錄《古詩十九首》，中華書局2007年版，第437頁。

杜甫著，仇兆鰲注：《杜詩詳注》卷一三，中華書局1979年版，第1120頁。

劉真?zhèn)?、岳珍：《韓愈文集匯校箋注》卷二六，中華書局2010年版，第2718頁，第2713頁，第2713頁。

田曉菲：《中唐時期老舊之物的文化政治》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》2020年第4期。另參見宇文所安：《中國“中世紀(jì)”的終結(jié)：中唐文化文學(xué)論集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版。

彭定求等編：《全唐詩》，中華書局1960年版，第4367頁，第6883頁。

田曉菲：《中唐時期老舊之物的文化政治》。

陸揚(yáng)：《文本性與物質(zhì)性交錯的中古中國專號導(dǎo)言》，《唐研究》第23卷，北京大學(xué)出版社2017年版。

金裕哲：《瘞鶴銘的銘文內(nèi)容及其理想——陶弘景與焦山道教》，陳鼓應(yīng)、馮達(dá)文主編：《道家與道教——第二屆國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，廣東人民出版社2001年版，第141—155頁。

賈嵩著，葉德輝輯：《華陽陶隱居內(nèi)傳》卷中，清光緒二十九年刊本。

陳宣懋：《陶隱居井欄記》，《全梁文》卷六三，嚴(yán)可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》第4冊，中華書局1958年版，第3327頁。

趙璘：《因話錄》卷四，中華書局1985年版，第25頁。

司馬承禎：《陶宏景碑陰記》，董誥等編：《全唐文》卷九二四，中華書局1983年版，第9634頁。

宋敏求：《唐大詔令集》卷九，中華書局2008年版，第53頁。

司馬光編著，胡三省音注：《資治通鑒·唐紀(jì)》，中華書局1956年版，第8024頁，第8241頁。

《舊唐書·宣宗本紀(jì)》，中華書局1975年版，第615頁。

葛兆光：《中國思想史》第2卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第255—256頁。

錢升：《重刻瘞鶴銘碑記》，羅勇來：《瘞鶴銘研究》附錄三“圖版”，榮寶齋出版社2013年版，第294頁。碑見焦山碑林博物館。

陳尚君：《皮陸唱和所見唐代蘇州的文化景觀》。

有關(guān)皮日休晚年結(jié)局，據(jù)尹洙撰《故宣德郎守大理寺丞累贈司封員外郎皮公（子良》墓志銘并序》墓志稱：“曾祖日休，避廣明之難，徙籍會稽。及錢氏王其地，遂依之，官太常博士，贈禮部尚書。祖光業(yè)，佐吳越國，為其丞相。父璨，元帥府判官，歸朝，歷鴻臚少卿。公幼能屬辭，淳化中以家集上獻(xiàn)。初，尚書以文章取重于咸通、乾符世，降及丞相、鴻臚，皆以文雄江東。三世俱有編集，總百余卷?！保〞r國強(qiáng)：《尹洙集編年校注》，中華書局2019年版，第118頁）"鑒于皮子良系皮日休后代，其墓志所記或存有回護(hù)之意。胡三省認(rèn)為：“則日休未嘗陷黃巢為其翰林學(xué)士被誅也。小說謬妄，無所不有。師魯文章傳世，且剛正有守，非欺后世者?！保ā顿Y治通鑒》卷二五四，第8241頁）"或為無稽。

參見路育松：《從對馮道的評價看宋代氣節(jié)觀念的嬗變》，《中國史研究》2004年第1期。

陶弘景撰，王家葵輯校：《登真隱訣輯校》，中華書局2011年版，第361、346頁。

魏斌：《山中的六朝史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年版，第129頁。

柳識：《茅山白鶴廟記》，董誥等編：《全唐文》卷三七七，中華書局1983年版，第3828頁。

劉大彬編，江永年增補(bǔ)，王崗點(diǎn)校：《茅山志》，上海古籍出版社2018年版，第304頁，第324頁，第320頁，第372頁。

王遠(yuǎn)知真正的師承是梁陳之際的臧兢，但臧兢在民間與官方的聲名遠(yuǎn)不及陶弘景，故在師承鏈條的塑造中，其門人更多將王遠(yuǎn)知嫁接為陶弘景的傳人，以獲正宗地位。有關(guān)王遠(yuǎn)知的世系考證，參見雷聞：《茅山宗師王遠(yuǎn)知的家族譜系——以新刊唐代墓志為中心》，中國社會科學(xué)院歷史研究所編：《隋唐遼宋金元史論叢》第4輯，上海古籍出版社2014年版；陳國符：《道藏源流考》，中華書局1963年版，第47—50頁；吉川忠夫：《王遠(yuǎn)知傳》，《東方學(xué)報》1990年第62號；Florian C. Reiter， The Aspirationand Standards of TaoistPriests in the Early T’ang Period， Wiesbaden： Harrassowitz Verlag， 1998， pp. 20-28。

《舊唐書·隱逸傳》，第5127頁。

蔣寅箋，唐元校，張靜注：《權(quán)德輿詩文集編年校注》，遼海出版社2013年版，第487頁。

曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第174冊，第128頁。

賈嵩：《華陽陶隱居內(nèi)傳·序》，《道藏》第5冊，第1頁。另，《新唐書·藝文志》著錄“ 《賈嵩賦》三卷”，晚唐進(jìn)士趙嘏有《贈解頭賈嵩詩》，任繼愈據(jù)此認(rèn)為《華陽陶隱居內(nèi)傳》中賈嵩為“唐人”（任繼愈：《道藏提要》，中國社會科學(xué)出版社1995年版，第223頁）。但《華陽陶隱居內(nèi)傳》中有《宋宣和封誥》，且《新唐書·藝文志》并未收錄《華陽陶隱居內(nèi)傳》，故鐘國發(fā)認(rèn)為現(xiàn)有材料并不足以排除宋代另有一賈嵩的可能（鐘國發(fā)：《陶弘景評傳》，南京大學(xué)出版社2011年版，第178頁）。職此，筆者亦秉持前說，認(rèn)為賈嵩為南北宋之交的道人。

陶弘景：《請雨詞》，《全梁文》卷四七，嚴(yán)可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》第4冊，中華書局1958年版，第3222頁。

樂史撰，張劍光整理：《廣卓異記》卷二〇，上海師范大學(xué)古籍整理研究所編：《全宋筆記》第1編第3冊，大象出版社2003年版，第142頁。

安旗、薛天緯、閻琦、房日晰：《李白全集編年箋注》卷八，中華書局2015年版，第744頁。

美國學(xué)者格倫布認(rèn)為，各種神仙在各類仙傳中不斷提及自己的奇遇或神仙故事及特殊能力，其實都預(yù)設(shè)了觀眾的存在。正常情況下，修道者與信眾之間的密切關(guān)系，主要通過修道者的精心表演和信眾的反應(yīng)，最終建立起修道者的聲名（Golomb， An Anthropology of Curing in Multiethnic Thailand， Urbana： University of Il?linois Press， 1985， p. 253）。

康儒博：《修仙：古代中國的修行與社會記憶》，顧漩譯，江蘇人民出版社2019年版，第155頁，第179頁。

Michael Puett， Society for the Study of Early China and the Institute of East Asia Studies， Berkeley， CA： University ofCalifornia Press， 1993， p. 36.

田曉菲：《塵幾錄：陶淵明與手抄本文化研究》，中華書局2007年版，第54頁。

作者單位陜西師范大學(xué)文學(xué)院

責(zé)任編輯王偉