論《九歌》中“玉” 部字的用法及其內(nèi)涵

王楠

【摘要】玉器文化在中國(guó)有著長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，隨著玉器的制造技藝不斷革新，諸子百家也將道德與其結(jié)合，用玉也更加世俗化，《九歌》的創(chuàng)作與楚地的巫風(fēng)巫俗息息相關(guān)，文本中的玉部字和巫文化的關(guān)系密切，縱觀許慎的《說(shuō)文解字》的玉部字，不難看出在玉部字中大多數(shù)的字都和玉有直接的關(guān)系，但是“靈”字的收錄就顯得耐人尋味，靈即巫，這個(gè)概念的包涵內(nèi)容豐富，細(xì)致厘清這一概念可以初步探索靈與巫文化之間的關(guān)系。

【關(guān)鍵詞】九歌；玉部字；巫文化

【中圖分類號(hào)】H161? ? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? 【文章編號(hào)】2096-8264（2023）45-0007-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.45.002

一、《九歌》中的“玉”部字用法分類及其意義

許慎《說(shuō)文解字》收錄的玉部字共126字，在《九歌》文本篇章中，玉部字的出現(xiàn)頻率很高，“靈”字只未出現(xiàn)在《少司命》和《國(guó)殤》這兩篇，其余各篇均有“靈”字。另外還有“珥、琳、瑯、瑤、瓊……”等玉部字也頻繁出現(xiàn)，以下將歸納總結(jié)除“靈”字的其他玉部字在《九歌》中的含義及其分類。同時(shí)，玉器文化在中國(guó)也有著長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響，早在8000多年前的興隆洼遺址出土的玉器就已證明：玉器在人們的生活和精神世界中有著重要的意義，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，隨著玉器的制造技藝不斷革新，諸子百家也將道德與其結(jié)合，用玉也更加世俗化，在下文中將闡釋《九歌》中的用玉以及分析其代表的精神內(nèi)涵。

（一）《九歌》中的“玉”部字歸納

1.器物裝飾玉

裝飾玉器是《九歌》中出現(xiàn)最多的一類玉器，從《韓非子》中所記載的和氏璧的故事，西周時(shí)期的諺語(yǔ)“小人懷璧，不可以越鄉(xiāng)”“匹夫無(wú)罪，懷璧其罪”都間接的表明，用玉的多為社會(huì)地位較高的貴族，大部分的庶民階層是沒(méi)有用玉的資格。夏鼐在研究漢代玉器時(shí)將玉器分為禮玉、葬玉、裝飾玉和美術(shù)品四大類，其中的禮玉如：璧、璜、琮、琥、璋、圭，它們的使用規(guī)格很高，《周禮·春官·大宗伯》記載：“以玉作六器，以禮天地四方：以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方，稱之為六器?！?①不難看出這時(shí)的玉器有著宗教和政治的高度，應(yīng)用在國(guó)家祭祀的場(chǎng)合。《九歌》一般被認(rèn)為是民間祭祀，“出見(jiàn)俗人祭祀之禮，歌舞之樂(lè)，其詞鄙陋?！币虼嗽凇毒鸥琛分?也沒(méi)有出現(xiàn)上述的禮玉。

《東皇太一》有“撫長(zhǎng)劍兮玉珥，璆鏘鳴兮琳瑯?！逼渲小坝耒怼保墩f(shuō)文》：“珥，瑱也。從玉耳，耳亦聲。仍吏切?！薄艾櫋眲t是“以玉充耳也。從玉，眞聲?！对?shī)》曰：‘玉之填兮。’他甸切?！辩碜衷谶@里就是指“充耳”的耳飾，劍珥則是玉劍飾，洪興祖在補(bǔ)注中提到《博雅》中的劍珥是“鐔”。劍柄端的玉飾為鐔，能夠看出玉餌是裝飾在劍柄處的，或鑲嵌在劍柄上起裝飾的作用?！稏|君》中有“縆瑟兮交鼓，蕭鐘兮瑤虡?！薄疤槨痹诠艜r(shí)指懸鐘鼓木架的兩側(cè)立柱，或是量詞鐘鼓編組，一組為一虡。《說(shuō)文》：“瑤，玉之美者?！边@里的瑤虡應(yīng)指用玉石裝飾的鐘鼓樂(lè)器，描繪了用鐘鼓之樂(lè)娛神，準(zhǔn)備祭祀，迎接神靈到來(lái)的場(chǎng)景。還有《國(guó)殤》中的“霾兩輪兮縶四馬，援玉枹兮擊鳴鼓” 枹為鼓槌，在這里顯然不是用玉制作的鼓槌，而是修飾了玉石的鼓槌。

《九歌》中的第一類裝飾玉是器物玉飾。人們將玉飾鑲嵌或穿綴在各類型的器具上，除了上述的劍、樂(lè)器以外，還有酒具、車馬裝飾等各種生活場(chǎng)景之中。

2.組玉佩

根據(jù)歷史學(xué)家的研究，出土于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的大量隨葬玉器材料，在形制上展現(xiàn)出與其他諸侯國(guó)佩玉的不同特色，極具楚文化特色，被稱之為楚國(guó)組玉佩。在《楚辭》中十分常見(jiàn)各類主人公隨身佩戴的配飾，“高余冠之岌岌兮，長(zhǎng)余佩之陸離。”“佩繽紛其繁飾兮，芳菲菲其彌章。”“何瓊佩之偃蹇兮，眾薆然而蔽之?！钡鹊榷伎梢宰C明在服飾的裝束上組玉佩不可或缺。

與《離騷》不同之處在于《九歌》中的佩玉主人公不只是屈原本人，不同的主人公的佩玉也有其獨(dú)特的意義?！稏|皇太一》中“璆鏘鳴兮琳瑯”是巫師佩玉，王逸認(rèn)為是帶劍佩眾多發(fā)出的琳瑯聲響，洪興祖補(bǔ)注：“《禮記》曰：古之君子必佩玉，進(jìn)則揖之，退則揚(yáng)之，然后玉鏘鳴也?！边@里的佩玉者，顯然是要與音樂(lè)相和，周旋起舞，因此并不是佩劍眾多?！洞笏久分械摹办`衣兮被被，玉佩兮陸離。折疏麻兮瑤華，將以遺兮離居?！北M管是“屈原言己得配神俱行，出陰入陽(yáng)。”在虛構(gòu)的場(chǎng)景中，在服飾上仍然是佩玉眾多。

玉佩互相碰撞的聲音悅耳動(dòng)聽(tīng)，也有了“琳瑯”這樣詞匯，玉部只是代表其材質(zhì)，在《說(shuō)文》中，琳指美玉。從玉，林聲。瑯是指石之似玉者，從玉，良聲。這里的部首都為玉，表明在語(yǔ)義構(gòu)成上是與玉石相關(guān)的，但是在《九歌》的使用中，是取其玉石相撞發(fā)出的清脆聲響。出自《世說(shuō)新語(yǔ)·容止》的琳瑯滿目，在后代的運(yùn)用上也發(fā)生了變化。

3.“瑱”是否為禮玉的探究

在《東皇太一》中，洪興祖補(bǔ)注“瑤席兮玉瑱”引用《周禮》：“玉鎮(zhèn)，大寶器?！痹凇吨芏Y》中是這樣闡述玉鎮(zhèn)：

天府掌祖廟之守藏，與其禁令，凡國(guó)之玉鎮(zhèn)，大寶器藏焉。若有大祭、大喪，則出而陳之。既事，藏之。凡官府、鄉(xiāng)州及都鄙之治中，受而藏之，以詔王察群吏之治。上春，釁寶鎮(zhèn)及寶器。凡吉兇之事，祖廟之中，沃盥，執(zhí)燭。季冬，陳玉以貞來(lái)歲之?huà)墣?。若遷寶，則奉之。若祭天之司民、司祿而獻(xiàn)民數(shù)、谷數(shù)，則受而藏之。②

《周禮》中記載的玉鎮(zhèn)即玉瑱是國(guó)家重要祭祀的玉圭，使用時(shí)的規(guī)格極高，在祖廟祭祀時(shí)的禮儀也十分繁瑣，玉鎮(zhèn)作為寶器，玉石的品質(zhì)應(yīng)當(dāng)極高，數(shù)量也十分稀少，而《九歌》為民間祭祀，應(yīng)當(dāng)不可能會(huì)用到玉鎮(zhèn)這樣的大寶器。并且在《九歌》中，玉鎮(zhèn)的另一出處在《湘夫人》“白玉兮為鎮(zhèn)，疏石蘭兮為芳?！甭?lián)系上下文可以看出，這里介紹的是神靈居住處的布置，在這里的鎮(zhèn)應(yīng)當(dāng)是指房間內(nèi)的某一種陳設(shè)。在《楚辭集注》中，朱熹則點(diǎn)明：“瑱，與鎮(zhèn)同，所以壓神位之席也?！痹诖_定瑱并非祭祀所用大寶器后則可以推測(cè)出，瑱或鎮(zhèn)應(yīng)當(dāng)是某種在祭祀場(chǎng)合下的裝飾品，有座席或陳列物品一類的作用，用白玉制成。

（二）《九歌》中“玉”部字與屈原的精神追求

“玉”部字在《九歌》中的運(yùn)用也可以表現(xiàn)出屈原對(duì)于清明政治和高潔人格的一種追求。在《說(shuō)文解字》中有：“玉，石之美者有五德。潤(rùn)澤以溫仁之方也；勰理自外，可以知中，義之方也；其聲舒揚(yáng)，專以遠(yuǎn)聞，之方也；不撓不折，勇之方也；銳廉而不忮，潔之方也?！惫湃送鶎⒕拥牡滦信c品質(zhì)和玉相聯(lián)系，形成了我國(guó)特有的一種文化現(xiàn)象，早期的祭祀文化中最重要的器具是青銅器，但是其攜帶不便，于是在日常生活中，玉石的佩戴變逐漸儀式化。前文中提到的組玉佩就有一套從天子到士大夫的嚴(yán)格規(guī)則。這種現(xiàn)象展示出了古人對(duì)玉所寄托的精神是十分深刻的，這一方面也有很多的文獻(xiàn)記載，如《禮記·聘義》：

夫昔者君子比德于玉焉。溫潤(rùn)而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如隊(duì)，禮也；叩之，其聲清越以長(zhǎng)，其終詘然，樂(lè)也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達(dá)，信也；氣如白虹，天也；精神見(jiàn)于山川，地也；圭璋特達(dá)，德也；天下莫不貴者，道也。③

在古人的眼中它們包羅山川匯聚萬(wàn)物，內(nèi)里堅(jiān)硬深刻卻又不失溫文爾雅，這是一種矛盾卻又合理的審美，正如《論語(yǔ)》中所提及的“文質(zhì)彬彬，然后君子?！庇褚砸环N完備的化身成為人們精神追求的象征物，隨身佩戴既是時(shí)刻提醒自己的追求又是彰顯自己的品格。在屈原的創(chuàng)作中，二者得到了很好的統(tǒng)一。

《湘君》中的“捐余玦兮江中，遺余佩兮醴浦”，《大司命》中“折疏麻兮瑤華，將以遺兮離居”，或?qū)⒆约旱呐逵裾峦度虢谢驅(qū)⒂裰?zèng)予他人，這并不代表著放棄美好的理想或追求的事物，反而是彰顯出自身的意愿。尤其是《湘君》一舉行為，將自己隨身佩戴的飾物摘下拋入江中更是體現(xiàn)出一種堅(jiān)強(qiáng)和決絕的情感，正如屈原對(duì)于美政的求索。這種感情越是決絕就越是深刻，《湘夫人》中同樣也有“捐余袂兮江中，遺余褋兮醴浦?！币慌e。這種執(zhí)著毅然的精神就是預(yù)示著屈原的人生選擇，在最后選擇如同玉石一般沉于汨羅江。在《九歌》的人物塑造中，佩玉的行為本身展示著神靈們的神秘和純凈，而在行動(dòng)上又與玉被賦予的精神追求相和，除卻常見(jiàn)的香草美人意象在屈原創(chuàng)作中的重要意義，像玉這一意象也發(fā)揮著其重要的作用。

二、《九歌》中的“靈”與楚地巫文化

（一）“靈”在《九歌》中的含義分析

張伯達(dá)先生曾在《中原文物》中發(fā)表過(guò)文章《巫—玉—神泛論》，他提出在史前社會(huì)的發(fā)展中，巫為核心，玉為巫覡事神的神物，神是地緣和血緣的超自然力量。以舊石器時(shí)代晚期的遺址為例，概括論述了玉與巫術(shù)文化的關(guān)系。在《說(shuō)文解字》中，許慎將“靈”字劃為玉部字，而靈所代表的含義正是與“巫”“神”有著密切的關(guān)系，以下將具體闡釋他們之間的聯(lián)系。

《說(shuō)文解字》中有：“? ?，靈巫，以玉事神。從玉，霝聲。靈，或從巫。”“巫”字的甲骨文寫(xiě)作“? ?（甲2356商）”，在出土的戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)中，巫則為“? （望1.119戰(zhàn)國(guó)）”，最為靠近屈原生存時(shí)代的秦國(guó)《詛楚文》，出土文獻(xiàn)中的巫字形態(tài)則和甲骨文接近，巫字最原本的意義是兩玉相錯(cuò)，與上古巫術(shù)有關(guān)，在《說(shuō)文》中解釋巫字時(shí)提到：“祝也，女能事無(wú)形以舞降神者也，象人兩袖舞形?！边@種解釋和戰(zhàn)國(guó)文字中的形象更為貼近，并且在《九歌》的記錄中，巫覡舞蹈的行為確實(shí)是在娛神，使神靈降下人間或附于巫覡。在王逸為《九歌》做注時(shí)就指出，靈為巫，在其他的一些解釋上也相對(duì)模糊，沒(méi)有明顯區(qū)分，但現(xiàn)在縱觀屈原的創(chuàng)作，可以看出“靈”的含義十分豐富。

“靈”字最大的一類為神靈，這類包括 “靈皇皇兮既降，猋遠(yuǎn)舉兮云中?！保ā对浦芯罚熬裴诶_兮并迎，靈之來(lái)兮如云。”（《湘夫人》）“靈衣兮被被，玉佩兮陸離?！保ā洞笏久罚皯?yīng)律兮合節(jié)，靈之來(lái)兮蔽日?！保ā稏|君》）“靈何為兮水中”（《河伯》）這些出現(xiàn)在《九歌》各個(gè)篇章中，都是直接指神靈本身，并且要依據(jù)具體的篇章進(jìn)行判斷，以上這些都是直指某一位神靈，而像《山鬼》中的“杳冥冥兮羌晝晦，東風(fēng)飄兮神靈雨?！边@里的“靈”并不是指“山鬼”而是泛指的神靈。

“靈”字的第二大類則是指事神的巫覡，“靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂。”（《東皇太一》）“鳴篪兮吹竽，思靈保兮賢姱?！保ā稏|君》）這兩章的內(nèi)容也很細(xì)致地刻畫(huà)了巫覡事神的場(chǎng)景，穿著華麗衣裳，在周身香草鮮花的布置下翩翩起舞，又伴有悠揚(yáng)的音樂(lè)，這與前文中提到的楚地出土的竹簡(jiǎn)上的“巫”字形態(tài)十分相像。特別值得注意的是，在《東君》中對(duì)巫覡的稱謂為“靈?！边@也就解釋了在《九歌》為何并未出現(xiàn)巫直接相關(guān)的詞匯。在這一問(wèn)題上《巫—玉—神泛論》中指出，“?！弊纸鹞臑椤? （大保方鼎）”也就是在“?！弊稚霞印坝瘛弊?，更能證明靈保是巫覡稱呼，但是在出土的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期竹簡(jiǎn)中，如“? ?（包2.197）”又如“

（望1.197）”，其構(gòu)成中并沒(méi)有“玉”字，這其中的原因也是需要進(jìn)一步探究的 。

“靈”字的第三大類是指人的精神或魂靈。在《國(guó)殤》中，“身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄?！鄙婕傲藥讉€(gè)不同的概念，神、靈、魂魄和鬼雄，因《國(guó)殤》是在祭奠戰(zhàn)死沙場(chǎng)的戰(zhàn)士，而這些人作為楚國(guó)國(guó)人，亦是親人，身死后的魂靈，便是先祖之靈。《湘君》中的“望涔陽(yáng)兮極浦，橫大江兮揚(yáng)靈。揚(yáng)靈兮未極，女?huà)孺沦鉃橛嗵??！币约啊冻樗肌分幸灿械摹俺顕@苦神，靈遙思兮?！眲t是指人的精神，一種意念和思緒。《山鬼》中的“靈修”和《離騷》中的“靈修”一般被認(rèn)為是代指楚懷王，這里也可以理解為人的魂靈。

（二）“靈”與楚地巫文化之關(guān)系

聯(lián)系以上，不難看出在屈原所在的時(shí)期，關(guān)于界定“神靈”“精神”“靈魂”“ 巫覡”等概念時(shí)并沒(méi)有明確的厘清，往往是將這些概念統(tǒng)稱為“靈”，這在解讀《九歌》的過(guò)程中也成了一大阻礙，但是這樣的混雜的概念又有著獨(dú)特的歷史和文化價(jià)值。在巫—玉—神這一結(jié)構(gòu)中，巫即為“靈”，而實(shí)現(xiàn)這一過(guò)程的媒介是“玉”，最終目的為“降神”。在《金枝》中有這樣一段陳述：

我們應(yīng)明確，最早的巫師從不分析巫術(shù)產(chǎn)生的依據(jù)，也不去分析其過(guò)程中蘊(yùn)涵的原理，他和絕大多數(shù)人一樣，根本不懂得任何的邏輯推理，只是單純從巫術(shù)應(yīng)用的角度來(lái)看待巫術(shù)。他施法時(shí)不自覺(jué)地進(jìn)行了推理，但又不了解自己智力活動(dòng)的過(guò)程，這就如同他每天都吃食物，卻對(duì)其中消化和吸收的生理過(guò)程全無(wú)概念。簡(jiǎn)單地說(shuō)，巫術(shù)之于他絕非科學(xué)，只是一種單純的技藝。要知道在他那尚未開(kāi)化的大腦里，還很難形成任何有關(guān)科學(xué)的概念。哲學(xué)研究者應(yīng)該做的是，通過(guò)探索巫師施法時(shí)的思想活動(dòng)，從具體到抽象，從應(yīng)用到原理，透過(guò)這種假技藝的外表分析出它偽科學(xué)的本質(zhì)。

無(wú)論是西方的“金枝”還是中國(guó)古代的“靈”或“玉”，他們所代表的巫文化是人類在未掌握科學(xué)前地對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，他們的思維和信仰很難推測(cè)出根本的原因，在巫術(shù)儀式的過(guò)程中選取什么物品與神靈進(jìn)行溝通也是各有不同的，但是其深層的原因，也正如馬克思所提到的：“在文化初期，第一類自然富源具有決定性的意義；在較高的發(fā)展階段，第二類自然富源具有局定性的意義?！?④而巫文化盛行的階段正是文化的初期，人類依靠自然的力量，虛構(gòu)出了類似《九歌》中的諸多神靈形象，既為他們服務(wù)也同時(shí)運(yùn)用他們?yōu)槿祟惙?wù)，這種幻想表現(xiàn)在文學(xué)作品中就是有了鮮活又熱烈的形象，并得以長(zhǎng)久保留下來(lái)，《九歌》中人神雜糅的現(xiàn)象也是因?yàn)槌匚孜幕哂械摹懊裆耠s糅”的特質(zhì)，俗人可以參與祭祀與神共舞，這是一種極為“平等”的巫文化，正如《九歌》的創(chuàng)作基礎(chǔ)來(lái)源于民間祭祀，這種巫文化并不是禁 忌地、專屬社會(huì)上層地，而是一種全民參與性的巫文化。在后世大量出土的玉石器可以看出，玉的使用是從貴族到普通民眾逐漸下移的，這也說(shuō)明玉的實(shí)用和代表精神被大眾逐漸接受，也成了一種精神追求，這也使得玉本身所帶有的品質(zhì)也隨著文化的發(fā)展不斷傳承下去。

注釋：

①《周禮注疏》卷十八，《十三經(jīng)注疏》 （阮元?？瘫荆?，第1644頁(yè)。

②《周禮注疏》卷二十，《十三經(jīng)注疏》 （阮元?？瘫荆?，第1674頁(yè)。

③《禮記正義》卷六十三，《十三經(jīng)注疏》 （阮元?？瘫荆?，第3679頁(yè)。

④中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯文集》.人民出版社2009年版，第585頁(yè)。

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