傳統(tǒng)民本論的起源、理論構(gòu)建與雙重面相

楊陽 賴伯然

【摘要】商周時(shí)期，統(tǒng)治者以“畜眾”和“保民”等責(zé)任承諾，將“民”帶入了“受命于天”觀念。春秋時(shí)期，“得民者昌，失民者亡”的普遍共識(shí)，引發(fā)了如何爭(zhēng)取民心的策略性考量。在重民論的濫觴中，立君為民、人民同意和反抗暴政等主張也悄然出現(xiàn)，構(gòu)成了民本論的另一副面相。孟子的“民貴君輕”體現(xiàn)了中庸調(diào)和之道，主張君權(quán)合法性應(yīng)基于人民同意，將民意表達(dá)形式具體化、對(duì)反抗暴政行為正當(dāng)性的論述，都極大拓展了民本論的理論空間，也凸顯了作為政治原則的民本論“道”的一面；但勸誘君主的游說策略，也使孟子的民本論顯露出“得民之術(shù)”的一面。在中國歷史上，以民為目的的民本論和作為“得民之術(shù)”的重民論，都真實(shí)存在過，以民為目的的全民目的論深刻影響和塑造了中國近代的民主觀念。

【關(guān)鍵詞】民本論? 立君為民? 民貴君輕? 民權(quán)論

【中圖分類號(hào)】D092? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2023.22.009

“畜眾”與“保民”：統(tǒng)治者的政治責(zé)任與民本論的源起

對(duì)“民”字在金文的最初含義，學(xué)界一直爭(zhēng)論不休。郭沫若認(rèn)為，“民”在西周時(shí)指負(fù)責(zé)生產(chǎn)的奴隸，又稱“人鬲”。[1]一些人沿襲這一觀點(diǎn)，如謝光輝就認(rèn)為“民”的字形，表達(dá)的是為防止奴隸逃跑，給奴隸戴上枷鎖，用草繩綁住脖子，或者用簽子刺瞎一只眼睛。[2]但也有一些人反對(duì)，如姚垚根據(jù)《說文解字》“民，眾萌也”，認(rèn)為“民”是指事的文字，是“氓”的通假字，所指的“事”就是繁殖和養(yǎng)育，與“母”字相同；也就是說“民”字表達(dá)的是不斷繁殖生養(yǎng)、數(shù)量眾多的人，并無刺瞎眼睛和戴上鐐銬之意，當(dāng)然也不是指奴隸。[3]

上述分歧，很大程度上是由對(duì)商周社會(huì)性質(zhì)的不同認(rèn)識(shí)導(dǎo)致的。一些人之所以從“民”的字形中解讀出用簽子刺瞎左眼等意思，并認(rèn)定“民”是指奴隸，是因?yàn)樗麄儓?jiān)持認(rèn)為商周屬奴隸社會(huì)。若拋開這種對(duì)社會(huì)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)《說文解字》《古文字詁林》等記錄的古人對(duì)“民”字的權(quán)威解讀，都在支持姚垚等人的說法。

不論“民”具體身份為何，其所指肯定是當(dāng)時(shí)社會(huì)的底層民眾，常與“庶”“黎”組合使用，“庶民”偏重于強(qiáng)調(diào)“民”人數(shù)眾多，而“黎民”則偏重于強(qiáng)調(diào)“民”地位低下。值得注意的是，上古時(shí)期，“民”與“百姓”是完全不同的兩個(gè)概念[4]。當(dāng)時(shí)，只有貴族才有姓，“百姓”是專指貴族的用語，因政務(wù)為貴族把持，故孔安國直接將“百姓”解釋為“百官”[5]。當(dāng)時(shí)，“民”沒有姓，地位卑賤，不能佩戴頭巾，黑發(fā)暴露在外，故稱“黎民”。與居住在都城或附近的作為貴族旁支后裔的“國人”不同，民都居住在距離國都較遠(yuǎn)的田野中，也被稱“野人”。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，民地位提升，與國人逐漸融為一體，開始被統(tǒng)稱為“庶民”。公元前221年，秦始皇“更民名曰‘黔首”（《史記·秦始皇本紀(jì)》。），“黔”也是黑色之意，“黔首”與“黎民”的意思相同（李斯的《諫逐客書》云：“夫斯乃上蔡布衣，閭巷之黔首?！保?，以“黔首”指稱平民，在戰(zhàn)國時(shí)已出現(xiàn)，但多在《戰(zhàn)國策》《呂氏春秋》等與秦國相關(guān)文獻(xiàn)中，或許是秦的習(xí)慣用法。

上古時(shí)期，統(tǒng)治者大多與商紂王一樣，相信“我生不有命在天”（《尚書·西伯戡黎》），認(rèn)為自己的權(quán)力來自上帝（天）授命，與民沒什么關(guān)系。但在殷商中后期，也出現(xiàn)了不同的看法，認(rèn)為蕓蕓眾生，“罔非天胤”（《尚書·高宗彤日》），都是上帝所生，上帝將他們交付給商王，就是希望這些民眾能夠更好地繁衍生息，商王必須擔(dān)當(dāng)起“畜眾”（《尚書·盤庚中》：“予迓續(xù)乃命于天，予豈汝威，用奉畜汝眾?！保┑恼呜?zé)任，否則就會(huì)失去天命。

“受命于天”的信念起源于巫術(shù)時(shí)代，本是王命天定之意，將“畜眾”責(zé)任引入其中，極大地沖淡了其原有的命定論色彩，改變了這一觀念的基本架構(gòu)。從此，“受命于天”，變成了上帝與王者之間的一個(gè)神秘約定，王者以承擔(dān)“畜眾”責(zé)任的承諾，贏得上帝的授命與庇護(hù)，而“畜眾”責(zé)任的擔(dān)當(dāng)，也將原本地位卑微的民逐漸帶入了王朝政治的中心議題。

商滅夏和周克商兩次天命轉(zhuǎn)移的歷史經(jīng)驗(yàn)，使周公產(chǎn)生了“惟命不于?！保ā渡袝た嫡a》）的認(rèn)識(shí)。他將天設(shè)想為公正無私的存在，授命與否或天命是否轉(zhuǎn)移，完全取決于受命者的現(xiàn)實(shí)作為，所謂“天非虐，惟民自速辜”（《尚書·酒誥》）。在努力凸顯受命者的主體責(zé)任的同時(shí)，周公還將商王的“畜眾”責(zé)任，拓展為一整套以“敬天保民”為綱領(lǐng)的政治行為和政策規(guī)范體系[6]?！靶蟊姟笔切箴B(yǎng)，并無疼愛之意，“保民”則是要求“若保赤子”（《尚書·康誥》），要求統(tǒng)治者將民眾視為小孩子，要像慈父一樣有憐憫和疼愛之心，把民眾的痛苦當(dāng)作自己身上的疾病，高度重視，即“恫瘝乃身，敬哉”（《尚書·康誥》），做到“先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依”（《尚書·無逸》），充分認(rèn)識(shí)到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的艱辛，了解到小民生活的隱痛，做到“懷保小民，惠鮮鰥寡”（《尚書·無逸》）。

周公認(rèn)為天命得失體現(xiàn)在民情之中，因此強(qiáng)調(diào)重視民眾的疾苦，要求統(tǒng)治者始終保持“治民袛懼，不敢荒寧”（《尚書·無逸》）的施政態(tài)度。他突破了天命只有通過巫術(shù)活動(dòng)才能探知的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)，提出了“天畏棐忱，民情大可見”（《尚書·康誥》），通過觀察民情就可以了解天命變化的思想，主張統(tǒng)治者“無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”（《尚書·酒誥》），把民情當(dāng)作檢驗(yàn)政治成敗得失的一面鏡子。

徐復(fù)觀說：“周人建立了一個(gè)由‘敬所貫注的‘敬德、‘明德的觀念世界，來照察、指導(dǎo)自己的行為，對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，這正是中國人文精神最早的出現(xiàn)?！盵7]這一說法雖說不錯(cuò)，卻有輕忽天命信仰和巫術(shù)傳統(tǒng)影響力的嫌疑。周公的確極大地凸顯了受命者的主體責(zé)任，其“敬天保民”和因民情以知天命的思想，都在很大程度上提升了民在政治生活中的重要性，也奠定了民本論的理論雛形。但這些畢竟還不足以撼動(dòng)天的主導(dǎo)地位，當(dāng)武庚和三監(jiān)之亂爆發(fā)引起西周社會(huì)普遍恐慌時(shí)，為了說服貴族，他仍不得不搬出“寧王遺我大寶龜”——用傳統(tǒng)的占卜之法來證明周人的天命并沒有轉(zhuǎn)移[8]。周公思想所帶來的人文之光，雖曾耀動(dòng)一時(shí)，但還相當(dāng)微弱，不足以照亮整個(gè)西周社會(huì)。

民為神主與得民者昌：天人關(guān)系的重置與重民論的濫觴

西周末年，持續(xù)的政治衰敗和社會(huì)動(dòng)蕩，引發(fā)了百姓強(qiáng)烈的不滿情緒，通過詩人的吟唱，由最初“何辜于天，我罪伊何”（《詩經(jīng)·小雅·小弁》）的自怨自艾，演變成“先祖匪人，胡寧忍予”（《詩經(jīng)·小雅·四月》）和“家父作誦，以究王訩”（《詩經(jīng)·小雅·節(jié)南山》）的對(duì)祖先和周王的強(qiáng)烈質(zhì)疑。天既然是主宰一切的，對(duì)自然災(zāi)害、人間不公、“我王不寧”等不幸的發(fā)生就難辭其咎，因此得出“浩浩昊天，不駿其德”（《詩經(jīng)·小雅·雨無正》）的結(jié)論也就順理成章了。這些被后人稱為“怨天尤人”的情緒匯聚成對(duì)天的善意和公正性的質(zhì)疑，促使人們重新思考自己與神靈的關(guān)系。由此周公由民情而知天命、強(qiáng)調(diào)人的主體責(zé)任等思想再度浮現(xiàn)，被發(fā)展成為“民為神主”和神“依人而行”等認(rèn)識(shí)，從而重置了天與人的關(guān)系，在保留天命信仰外殼的前提下，極大地凸顯了民的重要性，形成了天意由民意決定、并由民意呈現(xiàn)的社會(huì)共識(shí)。

公元前704年，楚國入侵隨國。隨侯認(rèn)為自己一貫恭謹(jǐn)侍神，神靈一定會(huì)保佑隨國。貴族季梁指出：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”，隨侯雖恭謹(jǐn)侍神，卻無視民眾疾苦，造成了“民各有心，而鬼神乏主”的局面，想獲得神靈佑護(hù)是不可能的（《左傳·桓公六年》）。公元前644年，宋襄公要用活人祭祀，司馬子魚反對(duì)，理由是：“民，神之主也。用人，其誰饗之？”（《左傳·僖公十九年》）這里的“民為神主”，當(dāng)然不是在說民是神的主人，“主”是主使之意，表達(dá)的意思是神意依靠民意來表達(dá)。

這種認(rèn)識(shí)，當(dāng)時(shí)也表述為神“依人而行”“惟德是依”和“惟德是輔”。公元前672年，虢公命祝史祈求神賜給自己土地，史囂由此斷定虢必將滅亡。在他看來，“神，聰明正直而壺者也，依人而行”，虢公迷信神靈，不修內(nèi)政，民心離散，又怎能不亡？（《左傳·莊公三十二年》）公元前655年，晉借道虞國伐虢，宮之奇以唇亡齒寒為由建議拒絕。虞侯以為“吾享祀豐潔，神必?fù)?jù)我”。宮之奇反駁說：“鬼神非人實(shí)親，惟德是依。故《周書》曰：‘皇天無親，惟德是輔?！袼T依，將在德矣?！保ā蹲髠鳌べ夜迥辍罚?/p>

天明察秋毫、公正無私，其意志完全由民意所決定，統(tǒng)治者力行德政，就可以得到民意的支持。一旦失去了民眾支持，國家就有覆亡的危險(xiǎn)，“民棄其上，不亡何待”（《左傳·昭公二十三年》）。晉國荀寅在政爭(zhēng)失敗后，指責(zé)太祝祭祀所用犧牲不夠肥美，以致神靈不再佑護(hù)，太祝反駁說：“一人祝之，一國詛之；一祝不勝萬詛，國亡不亦宜乎？”（《新序·雜事》）在太?？磥恚诓恍械抡?、失去民心的情況下，無論在祭祀活動(dòng)中表現(xiàn)得如何虔誠，都不可能得到上天佑護(hù)。國家興亡，取決于民眾的態(tài)度，民眾的態(tài)度又由執(zhí)政者的行為所決定。正如周太子晉所說：“天所之崇之子孫，或在畎畝，由欲亂民也。畎畝之人，或在社稷，由欲靖民也。無有異焉?！保ā秶Z·周語下》）

民意支持與否，決定著國家政權(quán)的存亡，民眾的支持也是君主實(shí)現(xiàn)政治愿景和政策目標(biāo)的決定性因素。這在春秋時(shí)已成為普遍的社會(huì)共識(shí)，相關(guān)說法在《左傳》和《國語》中隨處可見。例如，《國語·周語下》就說：“且民所曹好，鮮有不濟(jì)者；其所曹惡，鮮有不廢也?！薄蹲髠鳌ふ压迥辍芬舱f：“無民而能逞其志者，未之有也?！钡玫矫竦闹С郑涂梢浴白鳠o不濟(jì)，求無不獲”，而失掉民的支持，就會(huì)“作則不濟(jì)，求則不獲”（《國語·周語下》），這就要求統(tǒng)治者必須想方設(shè)法籠絡(luò)民心，爭(zhēng)取民的支持。時(shí)人提出和討論過“撫民”“親民”“恤民”“安民”“利民”“惠民”“和民”等爭(zhēng)取民眾支持的方法，核心集中在兩個(gè)方面：一是要體察民情，與民同甘共苦，所謂“視民如傷”（《左傳·哀公元年》），“視民如子，辛苦同之”（《左傳·昭公三十年》）；二是要施惠于民，改善民生，讓民得到實(shí)惠。若“絕民用而實(shí)王府”（《國語·周語下》），就不可能得到民的支持。

君以治義與立君為民：國家目的的討論與全民目的論的提出

淡化王朝興亡由天命主宰的傳統(tǒng)觀念，認(rèn)識(shí)到民作為一個(gè)整體，有足夠的能力決定政治成敗，標(biāo)志著古代中國政治現(xiàn)實(shí)主義和理性主義的崛起，其意義自不待言。認(rèn)識(shí)到民在政治生活中的重要性，進(jìn)而提出統(tǒng)治者的政治行為和政策設(shè)計(jì)，應(yīng)以體恤民情、惠及民生為導(dǎo)向，固然能促使統(tǒng)治者實(shí)施更多的惠民措施，民眾的地位和生存狀況也會(huì)因此得到一定的改善，但是，這種思想畢竟是站在君主的立場(chǎng)，為了爭(zhēng)奪權(quán)力或?qū)崿F(xiàn)政權(quán)的長治久安而作出的策略性考量。“視民如子，辛苦同之”的目的，在于“將用之也”。故而這種思想只能稱為重民論，民眾仍被看作實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治者政治愿景和政策目標(biāo)的工具與“耗材”，并未成為政治存在和運(yùn)行的最終目的。

然而，重民論的濫觴，也促使一些人開始思考以君主為代表的國家存在的目的。如前文所述，傳統(tǒng)“受命于天”觀念的內(nèi)在結(jié)構(gòu)展現(xiàn)的邏輯是：君主以擔(dān)當(dāng)“畜眾”或“保民”責(zé)任的承諾，換得上天的授命和佑護(hù)。在這個(gè)君主與天的交易中，實(shí)際上隱含著萬民的繁衍生息就是天設(shè)立君主的目的這一觀念，只是在當(dāng)時(shí)被商周王權(quán)的龐大身影所遮蔽而已。春秋時(shí)期，“民為神主”的思潮和重民論的濫觴所促發(fā)的對(duì)政治目的的思考，終于激活了這一沉睡的古老信念，并以此為基礎(chǔ)發(fā)展出“立君為民”的全民目的論[9]。

公元前614年，邾文公要遷都，命史官占卜，結(jié)果是“利于民而不利于君”，邾文公仍堅(jiān)持遷都，理由是“茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉”（《左傳·文公十三年》）。天設(shè)立君主，目的就是“利民”，民的利益就是君主制度存在的目的。天要求君主做什么來達(dá)成“利民”的目的呢？晉貴族丕鄭解釋說：“民之有君，以治義也。義以生利，利以豐民。”（《國語·晉語一》）上天通過要求君主“治義”，達(dá)到利民的目的。公元前559年，衛(wèi)貴族發(fā)動(dòng)政變，追殺出逃的衛(wèi)獻(xiàn)公，晉侯認(rèn)為這種行為實(shí)在過分。師曠反駁說：“天生民而立之君，使司牧之”，目的是讓民眾更好地繁衍生息。倘若君主無道，致使“困民之主（生），匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主”，這樣的君主“將安用之，弗去何為”？師曠進(jìn)一步解釋說：“天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣。”（《左傳·襄公十四年》）

春秋時(shí)期，貴族發(fā)動(dòng)政變弒殺君主，是很常見的事情，時(shí)人也常討論這類問題，但多是對(duì)某位君主喪失權(quán)位原因的分析，沒有表達(dá)出對(duì)這種行為正當(dāng)性的認(rèn)可。但是，師曠上述之論已明確賦予反抗暴君行為的正當(dāng)性。他不再將天看作不偏不倚、全無情感偏向的客觀存在，而是將天想象為具有“愛民”情懷的慈父。在民與君之間，他將天視作站在民一邊的一方，盡管他并沒有明確將這種反抗的權(quán)利交付給民。（筆者以為不論從這一事件具體情節(jié)，還是從師曠的評(píng)論，都難以得出“賦予民眾反抗權(quán)”的結(jié)論。其關(guān)鍵在于反抗的主體不是一般民眾，而是高級(jí)貴族。）

在《左傳》《國語》等文獻(xiàn)中，上述將民看作政治運(yùn)行目的的說法并不常見，往往與民在政治生活中的作用雜糅，或者混雜在如何爭(zhēng)取民眾支持的策略性討論之中。這給近代以來有關(guān)民本論的研究造成了困擾。一些研究者根據(jù)“立君為民”等說法，將民本論定性為民主思想[10]。另一些研究者因注意到當(dāng)時(shí)大多數(shù)重視民的力量，主張親民、利民的觀點(diǎn)，“并不是政策的目的，而是為了使民所采取的手段”[11]，認(rèn)定這種思想與其說是民本論，還不如說是一種重民論，其之所以強(qiáng)調(diào)重民，“只是因?yàn)椤袷且环N不得不小心對(duì)待并加以利用的力量”[12]。

將民本論定性為民主思想，當(dāng)然是錯(cuò)誤且淺薄的。但因民本論的主體內(nèi)容是重民論，就忽視與重民思想雖有聯(lián)系，但明顯存在差異的全民目的論的意義，也是不可取的。雖然這種思想在古代中國，“實(shí)際上就是以民眾的生存條件為基準(zhǔn)，為君主專制政治確定了一個(gè)可容忍的限度，并沒有從根本上否定君主專制政治的合理性”[13]，但是它的存在畢竟在一定程度上沖淡了重民論的機(jī)會(huì)主義色彩，將人們對(duì)民的思考由策略性的算計(jì)提升到政治運(yùn)行目的這一政治哲學(xué)層面，其所內(nèi)含的國家應(yīng)以全體人民的利益和福祉為目的的觀念，也為中國近代民主思想的引介和傳播提供了傳統(tǒng)的思想文化資源。

民貴君輕與得民而王：儒家民本論的兩副面孔

徐復(fù)觀指出：戰(zhàn)國時(shí)期，“禮儀中的親親精神一天一天地稀薄，并演變向權(quán)謀術(shù)數(shù)，凌弱暴寡的方向”[14]。當(dāng)?shù)赖略瓌t被逐出政治生活、以君主為代表的國家利益被推升到中心位置的時(shí)候，民就會(huì)被作為實(shí)現(xiàn)國家意志的“耗材”而徹底工具化，所以法家只是有選擇地吸取重民論的部分內(nèi)容[15]。楊朱、莊子一系道家將國家和文明看作“匡人之形”的大牢籠，大體秉持無政府立場(chǎng)，很少討論民在政治生活中的作用。墨家思想涉及一些民本問題的討論，但大體是在重復(fù)春秋時(shí)的舊說。真正大量討論并對(duì)民本論的發(fā)展作出重要貢獻(xiàn)的是儒家。

孟子是討論民本問題最多的儒學(xué)大師，他闡發(fā)的主要觀點(diǎn)，基本上框范了后世對(duì)該問題的討論，能較全面地呈現(xiàn)儒家民本論的理論結(jié)構(gòu)和價(jià)值訴求。在《孟子》中，最接近“立君為民”說的是人們經(jīng)常引用的“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）。但若仔細(xì)研判，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“民貴君輕”是將民眾整體與個(gè)別君主作比較，倘若將個(gè)別君主換成君主制度，恐怕就很難再得出同樣的結(jié)論。因?yàn)樵诿献拥热寮铱磥恚髦贫鹊拇嬖谑侨酥詾槿说那疤?，君臣之倫是人無法逃避的道德義務(wù)，“無父無君”只能被定義為“禽獸”[16]。顯然，相對(duì)于“立君為民”，“民貴君輕”說要相對(duì)保守，體現(xiàn)了儒家特有的中庸調(diào)和的旨趣。

但是在討論君主權(quán)力合法性時(shí)，孟子仍較清楚地展現(xiàn)出將全體民眾作為政治運(yùn)行目的的認(rèn)識(shí)。當(dāng)?shù)茏尤f章問，堯是否將天子之位傳授給舜時(shí)，孟子以“天子不能以天下與人”的理由斷然否認(rèn)。他解釋說，天子可以向天推薦繼承人，但被舉薦人若要合法即位，需要得到天的認(rèn)可。因?yàn)椤疤觳谎浴?，其意見要通過被舉薦人主持相關(guān)政務(wù)的過程體現(xiàn)出來：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也?！保ā睹献印とf章上》）被舉薦人主持各種祭祀活動(dòng)，都取得了“百神享之”的效果（孟子并未說明到底是什么狀況才屬于“百神享之”，筆者推測(cè)大抵應(yīng)該指風(fēng)調(diào)雨順，沒有出現(xiàn)各種自然災(zāi)害等兇兆），就說明天已經(jīng)接受；在主持政務(wù)過程中，被舉薦人能將各事處理得井井有條，百姓安居樂業(yè)，就說明百姓也已接受。顯然，孟子的“天與之”，本來就內(nèi)含“民受之”。因天意表達(dá)形式僅是“百神享之”，且“天視自我民視，天聽自我民聽”——天意本就由民意決定，因此，孟子上述思想顯然包含著君權(quán)合法性應(yīng)當(dāng)基于人民同意的意思。

但是“民安之”還只是民意的被動(dòng)表達(dá)方式，孟子還提出多種民意的主動(dòng)表達(dá)形式。例如，以歌謠等表達(dá)意見，“謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜”；出現(xiàn)各種糾紛爭(zhēng)訟，雙方不約而同地找被舉薦者尋求公正的裁決，“訟獄者，不之堯之子而之舜”（以上皆出自《孟子·萬章上》）；民眾攜其子弟歸附，“民歸之，由水之就下”（《孟子·梁惠王上》）；在舉兵征伐過程中，每到一地，民眾都自發(fā)走上街頭，“其君子實(shí)玄黃于篚以迎其君子，其小人簞食壺漿以迎其小人”（《孟子·梁惠王下》）。若將民意作擴(kuò)展理解，將社會(huì)上層納入其中，還包括“天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜”（《孟子·萬章上》）。

將“人民同意”具體化，是孟子對(duì)春秋民本論的重要發(fā)展。在此基礎(chǔ)上，孟子還對(duì)師曠提出的反抗暴君行為的正當(dāng)性作出了更為詳細(xì)的闡述。他根據(jù)暴政酷烈程度、反抗主體、反抗方式等，提出了“不合作”“變置”和“革命”等三種合法的反抗方式。

他以“出乎爾者，反乎爾者”的理由，肯定了民眾背棄君主和官員“不合作”行為的合理性。鄒國與魯國發(fā)生邊境沖突，鄒國官吏33人被殺，鄒穆公抱怨民眾見死不救。孟子指出，邊境發(fā)生災(zāi)荒的時(shí)候，百姓流離失所，這些官吏卻無動(dòng)于衷，瞞報(bào)災(zāi)情，現(xiàn)在這些官吏被殺，民眾見死不救，豈不是合情合理的行為（《孟子·梁惠王下》）？

他提出“諸侯危社稷，則變置”（《孟子·盡心下》）的主張。所謂“變置”，是指同姓重臣以政變形式廢立君主。他提出當(dāng)君主“有大過”時(shí)，“貴戚之卿”要反復(fù)進(jìn)諫，若君主拒不納諫，“貴戚之卿”可以行廢立之事。這里的“貴戚之卿”，是指君主的同姓重臣。至于其他大臣，面對(duì)“有大過”的君主，在反復(fù)進(jìn)諫君主無果的情況下，可以選擇辭職，但無權(quán)擅行廢立（《孟子·萬章下》）。

堯舜以禪讓得位，湯武則以革命登基，孔子更推崇前者，認(rèn)為不僅“盡美”，而且“盡善”（《論語·八佾》）。孟子則賦予湯武革命更崇高的道德意義。他認(rèn)為失去民心的桀紂已失去了君主身份，變成了“一夫”，而湯武因“海內(nèi)歸心”已成為實(shí)際的君主，他們的革命行為不過是行使天子的誅殺之權(quán)，根本不存在“弒君”的問題（《孟子·梁惠王下》）。荀子也曾以類似的理由為湯武革命辯護(hù)，《荀子·正論》將“常有天下之籍”、“親有天下之籍”、能否號(hào)令民眾作為判斷君主身份合法性的標(biāo)準(zhǔn)。提出在湯武革命前，湯武與桀紂的身份已經(jīng)逆轉(zhuǎn)，湯武因“海內(nèi)之民莫不愿得以為君師”——已成為實(shí)際上的君主，桀紂因已“不足以執(zhí)天下之籍”，無法再號(hào)令民眾，已經(jīng)變成事實(shí)上的臣民。在這種情況下，湯武革命的本質(zhì)就是君主誅殺獨(dú)夫的行為，不存在“篡逆”的問題。

統(tǒng)治者行為嚴(yán)重失當(dāng)，構(gòu)成了反抗具有正當(dāng)性的理由，但反抗正當(dāng)與否也與反抗者的身份、反抗的形式有直接關(guān)系?！白冎谩钡那疤崾蔷饔小按筮^”，危及政權(quán)安全，而領(lǐng)導(dǎo)“變置”行為必須是君主的同姓親貴。革命的前提是在位君主已變成獨(dú)夫，革命主體必須是像商湯和武王這樣的圣人，革命雖采取暴力方式，但“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”（《孟子·公孫丑上》）。[17]對(duì)鄒國官吏在與鄰國沖突中被殺事件的評(píng)論則表明，孟子認(rèn)為普通民眾有權(quán)以不合作的方式反抗暴政。

綜上所述，《孟子》中雖未出現(xiàn)“立君為民”的說法，但孟子的君權(quán)合法性應(yīng)基于人民同意的思想，將人民同意的表達(dá)方式具體化的努力，以及對(duì)多種反抗暴政行為正當(dāng)性的闡釋，都極大地細(xì)化和豐富了“立君為民”說的理論內(nèi)涵，完整地表達(dá)了要求君主政治的運(yùn)行應(yīng)以增進(jìn)民眾福祉為目的的思想愿景。

然而，孟子不是一味坐而論道的思想家，而是一位渴望將政治理想付諸實(shí)踐的政治活動(dòng)家。為此，他身體力行，“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人”（《孟子·滕文公下》），周游列國，覲見各國國君，時(shí)而循循善誘，時(shí)而因勢(shì)利導(dǎo)，時(shí)而又嚴(yán)厲斥責(zé)。其中大多說辭，不免設(shè)身處地為君主利益考慮，把“愛民”之心和“惠民”之政說成“得民”之道，將爭(zhēng)取民心作為實(shí)現(xiàn)“得天下”等政治目標(biāo)的手段。他反復(fù)告誡君主們爭(zhēng)取民眾支持的重要性，試圖以政權(quán)得失的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)說服他們：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。”反復(fù)教授他們爭(zhēng)取民心的方法：“得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。”（皆出自《孟子·離婁上》）他思慮周全，充分照顧君主的利益，勸說他們?cè)诒ＷC自己利益的同時(shí)，要“與民同之”，要認(rèn)識(shí)到“樂民之樂，民亦樂其樂；憂民之憂，民亦憂其憂”（《孟子·梁惠王下》）。他還提出了“仁政”這一系統(tǒng)的制度設(shè)計(jì)方案[18]，希望能夠?yàn)榫鱾兯杉{。因?yàn)檎J(rèn)為“有不忍之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子·公孫丑上》），孟子賦予君主與他人相同的為善的潛質(zhì)。將“格君心之非”“一正君而國定”（《孟子·離婁上》），提升君主的道德素養(yǎng)當(dāng)作為政的重點(diǎn)工作。上述種種，盡管都可能是孟子的一種必要的游說策略，但也使他的民本論呈現(xiàn)出“得民之術(shù)”的另一副面相。

事實(shí)上，在孟子等儒家的思想中，民眾的福祉與君主專制制度都處于至高價(jià)值的位置。在他們看來，民眾整體上處于愚昧狀態(tài)，缺乏道德自覺和自我管理能力，必須在外在權(quán)威的治理和教化下，才能做到“有恥且格”（《論語·為政》）。外在權(quán)威的存在，不僅是達(dá)成善治的前提，還是每個(gè)人實(shí)現(xiàn)其存在意義的前置條件[19]。雖然我們今天知道這個(gè)外在權(quán)威實(shí)際上可以采取多種政體形式，但古代中國人卻認(rèn)為君主專制政體是唯一可能的選擇。正如筆者曾指出的，“當(dāng)思想的視野囿于一隅的時(shí)候，那一處的景觀便自然地成為思想的內(nèi)容”[20]。自神話傳說時(shí)代以來至近代，專制君主制一直是中國唯一實(shí)際存在過的政體形式，由此積淀而成的政治經(jīng)驗(yàn)，造成了古代中國人的認(rèn)知偏差——他們誤以為君主專制制度是實(shí)現(xiàn)秩序唯一可能的政體形式。

正因如此，孟子和儒家雖然也意識(shí)到了君主專制政體下注定會(huì)出現(xiàn)桀紂那樣魚肉萬民、荼毒生靈的暴君，但還是希望通過勸導(dǎo)和教化使君主成為明君圣主，甚至主張通過“美之”“安之”“貴之”以強(qiáng)化君主的地位和權(quán)力[21]。在這種情況下，調(diào)和民與君的利益，就成為合理的選擇，孟子勸導(dǎo)君主要“與民同之”就是這個(gè)道理。于是，民本論在他們的思想中，不可避免地呈現(xiàn)出兩副面孔。這在荀子那里表現(xiàn)得更為清晰。當(dāng)荀子說“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”（《荀子·大略》）的時(shí)候，他是在“道”的意義上表達(dá)民本論的認(rèn)識(shí)，將民看作政治運(yùn)行的目的。但當(dāng)他把民比喻為拉車的馬，把統(tǒng)治者比喻為乘客，指出“馬駭輿，則君子不安輿，庶人駭政，則君子不安位”的時(shí)候，當(dāng)他說出“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”（《荀子·王制》）的時(shí)候，他顯然是在論述民對(duì)政權(quán)興亡、政治成敗的重要性，屬于爭(zhēng)取民心的策略謀劃，是在“術(shù)”的意義上討論民本思想。

人民同意與人民主權(quán)：民本論與近代民權(quán)思想

春秋戰(zhàn)國是“周秦之變”的關(guān)鍵階段，也是觀念“祛魅”和思想創(chuàng)造的高峰期。在先秦諸子百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代，以孟子為代表的儒家承接了春秋的民本思潮，并形成了內(nèi)容豐富的民本理論體系，他們闡釋的“立君為民”“民貴君輕”等經(jīng)典命題所內(nèi)含的價(jià)值張力和理論矛盾，在之后的中國歷史上也時(shí)常因?yàn)檎苇h(huán)境的變化呈現(xiàn)出不同的演進(jìn)趨向。在“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）的兩漢時(shí)期，全民目的論和人民同意等主張，被重回主宰地位的天和君主的龐大身影所遮蔽，而民本論的“術(shù)”的一面則更清晰地凸顯出來，民對(duì)王朝興衰、政治成敗的重要性，被眾多思想家反復(fù)強(qiáng)調(diào)。在他們看來，民心可畏，是因?yàn)槊褡鳛橐粋€(gè)整體，是任何力量都難以戰(zhàn)勝的。正如賈誼所言：“故夫民者，大族也，民不可不畏也。故夫民者，力多不可適（敵）也?！保ā缎聲ご笳稀罚┤寮艺J(rèn)識(shí)到數(shù)量眾多的民，是國家政權(quán)存續(xù)的基礎(chǔ)（如東漢王符就說：“此皆貞良善民，惟國之基也?！薄稘摲蛘摗け菊罚瑸橼A得民的支持，就必須實(shí)施各種安民和惠民政策，特別要關(guān)注民生問題，強(qiáng)調(diào)：“為國者以民為基，民以食為本。使中國無饑寒之患，百姓無離土之心，則天下幸甚?！保ā度龂尽とA歆傳》）

及至宋朝，隨著理學(xué)和心學(xué)的勃興，人的主體性再度凸顯，民的地位也得到一定程度的提升，但是總體而言，在宋人的思想中，民之受重視，更多地是因?yàn)樗麄儤?gòu)成了國家和政權(quán)存在的根基，所謂“民者，國之根本也”[22]。明末清初，晚明政治的黑暗，清初的民族壓迫政策，帶來了一場(chǎng)中國思想史上最深刻的反思運(yùn)動(dòng)，秦以后的君主專制制度受到了前所未有的質(zhì)疑和批判，甚至出現(xiàn)了“自秦以來，凡為帝王者皆賊也”[23]等極端言論。傳統(tǒng)的“立君為民”“民貴君輕”“立天子以為天下”等，被表述為“天下為主，君為客”的更為明確的主客關(guān)系（《明夷待訪錄·原君》），民本論中全民目的論一面被更清晰地彰顯出來，而學(xué)校議政、寓封建于郡縣等政治想象，也表現(xiàn)出將虛空的人民同意制度化的愿望。然而，無論此時(shí)有識(shí)之士對(duì)秦以后的君主專制制度表達(dá)出怎樣的不滿，政體經(jīng)驗(yàn)的單一性、儒家政治哲學(xué)內(nèi)在的理論缺陷等，都促使他們的反思和批判在總體上走向了對(duì)開明的君主專制的吁求。[24]

上述民本論呈現(xiàn)的兩副面孔，在近代以來的研究者中引發(fā)了持久的爭(zhēng)論。一些學(xué)者認(rèn)為民本論在本質(zhì)上是一種重民論，其可貴之處是認(rèn)識(shí)到了“得民者昌，失民者亡”，要求統(tǒng)治者盡量善待民眾，實(shí)行改善民生的政策，但總的來說，其仍然是“君主的一付清醒劑”，主要作用是增強(qiáng)君主專制制度的“應(yīng)變能力和自我調(diào)節(jié)能力”，在本質(zhì)上仍屬于“君主專制主義的一種補(bǔ)充”[25]。另一些學(xué)者則刻意強(qiáng)調(diào)民本論將民作為政治目的的“道”的一面，認(rèn)為民本論就是一種民主思想，更有個(gè)別學(xué)者認(rèn)為，“天子的權(quán)力看似來自上天，其實(shí)來自天下萬民，委托‘天子經(jīng)略天下的，看似皇天，實(shí)是萬民。天子只是人民的代表者、受托人、代理人，人民才是天子和政體的委托人，是天下真正的主權(quán)者”[26]。

將民本論看作民主理論顯然是一種過度闡釋，將民本解讀為主權(quán)在民就更是近乎指鹿為馬了。在孟子思想中，天意雖由民意決定，但授權(quán)者是天不是民，而且天的授權(quán)行為本身就是“立君”，政體早已天定，何須用人民作選擇的委托人？至于民本論與民主理論的差別，蕭公權(quán)曾提醒說：“孟子民貴之說，與近代之民權(quán)有別，未可混同。簡(jiǎn)言之，民權(quán)思想必含民享、民有、民治之三觀念。故人民不只為政治之目的，國家之主體，必須具有自動(dòng)參與國政之權(quán)利。以此觀之，則孟子貴民，不過由民享以達(dá)于民有。民治之原則與制度皆為其所未聞。”[27]

孟子的人民同意雖有積極的表達(dá)形式，但都屬于自發(fā)的情緒性表達(dá)，并無合理的制度設(shè)計(jì)使民意以科學(xué)的、數(shù)量化的形式呈現(xiàn)出來，民眾對(duì)暴政的反抗也只能采取不合作的方式，主動(dòng)的反抗行為，是圣人或“貴戚之卿”特有的權(quán)利，至于仁政等民生政策的實(shí)施，更是要基于君主的“不忍人之心”。在這里，民眾始終處于被動(dòng)地位，看不到民主政治應(yīng)有的民治原則和制度安排。更關(guān)鍵的問題是，在孟子等儒家思想中，“民”始終是一個(gè)整體概念，作為一個(gè)整體，他們的存在和“勞力”，是支撐君主政治和“勞心者”優(yōu)雅生活的基礎(chǔ)，他們有生息繁衍、“養(yǎng)生喪死無憾”甚至生活富足等民生權(quán)利，但因缺乏道德自覺和自我管理能力，并沒有被賦予政治權(quán)利。民本論觀察“民”的視角，是整體的、階級(jí)的而非個(gè)體的，它從未強(qiáng)調(diào)過個(gè)體民的價(jià)值，更未給予民與其他階層平等的政治地位。在平等的權(quán)利主體虛空和個(gè)體自主選擇權(quán)缺位的情況下，民本論就無法歸入民主的思想譜系。盡管如此，我們?nèi)皂毘姓J(rèn)，將民整體作為政治目的的全民目的論，認(rèn)為政權(quán)合法性應(yīng)基于人民同意、反抗暴政具有正當(dāng)性等，都包含一定的近似于民主的思想要素，在特定條件下，它們有可能成為中國社會(huì)民主化進(jìn)程的重要思想文化資源。

19世紀(jì)中期以后，隨著“所冀中國上效三代之遺風(fēng)，下仿泰西之良法，體察民情，博采眾議”[28]的改良思潮的興起，民本論中以民為目的、政權(quán)須經(jīng)人民同意等“道”的一面再度被刻意發(fā)掘出來，成為維新人士理解和解讀歐美民主政治的主要思想媒介，民本論也逐漸被創(chuàng)造性地演繹為民權(quán)論。民權(quán)一詞最初出現(xiàn)在駐英公使郭嵩燾的日記中。通過對(duì)英國等歐洲社會(huì)的觀察，郭嵩燾總結(jié)說：“西洋政教以民為重，故一切取順民意……民權(quán)常重于君?！盵29]但是郭嵩燾只是在不經(jīng)意間使用了民權(quán)一詞，這時(shí)民權(quán)還是一個(gè)“缺少定義的概念”[30]。在傳統(tǒng)重民論的慣性思維影響下，維新人士還是更習(xí)慣于將設(shè)置議會(huì)、通達(dá)民情看作贏得民眾支持、實(shí)現(xiàn)君民同心而治的方法。正如鄭觀應(yīng)所言：“欲張國勢(shì)，莫要于得民心；欲得民心，莫要于通下情；欲通下情，莫要于設(shè)議院?！盵31]康有為吁請(qǐng)?jiān)O(shè)立國會(huì)，理由也是設(shè)立國會(huì)之后，“人君與千百萬之國民，合為一體，國安得不強(qiáng)”[32]。

戊戌變法失敗后，梁?jiǎn)⒊浴皣裾撸試鵀槿嗣窆a(chǎn)之稱也”的論斷，明確提出了民權(quán)概念，將其與自由聯(lián)系在一起，稱“民權(quán)自由者，天下之公理也”，并將民權(quán)理解為人民的“自主之權(quán)”[33]。何啟、胡禮垣更進(jìn)一步，借用虛懸于傳統(tǒng)民本論之上的天命信仰，直言民權(quán)是上天所賦：“自主之權(quán)，賦之于天，君相無所加，編氓亦無所損，庸愚非不足，圣智亦非有余，人若非作惡犯科則此權(quán)必?zé)o可奪之理?！盵34]這一觀點(diǎn)，得到梁?jiǎn)⒊馁澩?，認(rèn)為民權(quán)作為天賦能力，具有優(yōu)先于君臣、父子、夫婦等綱常倫理的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)人們只有確保行使這一權(quán)利，才稱得上是“全天”。他說：“民受生于天，天賦之以能力，使之博碩豐大，以遂厥生，于是有民權(quán)焉。民權(quán)者，君不能奪之臣，父不能奪之子，兄不能奪之弟，夫不能奪之婦，是猶水之于魚，養(yǎng)氣之于鳥獸，土壤之于草木。故其在一人，保斯權(quán)而不失，是為全天?！盵35]如果說上述之論受傳統(tǒng)民本論的影響還不是特別明顯，那么下面的說法幾乎就是在復(fù)刻孟子的原話，“一切之權(quán)本于天，然天不自為也，以其權(quán)付之于民，而天視自民視，天聽自民聽，天聰自民聰，天明自民明，加以民之所欲，天必從之，是天下之權(quán)惟民是主，然民亦不自為也，選君上以行其權(quán)，是謂長民”[36]。

“天下之權(quán)惟民是主”的說法，當(dāng)然是對(duì)孟子本意的誤讀，但也說明孟子等儒家民本論中的確存在一些建構(gòu)中國特色民權(quán)理論所需要的資源。在近代民主、人權(quán)等思想的啟發(fā)下，這些傳統(tǒng)思想資源有實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的可能性。眾所周知，后來孫中山將民權(quán)解釋為“民有選舉官吏之權(quán)，民有罷免官吏之權(quán)，民有創(chuàng)制法案之權(quán)，民有復(fù)決法案之權(quán)”等四大民權(quán)[37]，并將其作為三民主義的理論核心。

昆廷·斯金納將“國家權(quán)力不再被看作是統(tǒng)治者的權(quán)力”視為近代政治思想產(chǎn)生的標(biāo)志[38]。近代以來民權(quán)論的演進(jìn)過程清楚地表明，傳統(tǒng)民本論特別是作為政治原則的全民目的論具有巨大影響和形塑作用。正如筆者和許多研究者曾經(jīng)指出的，孫中山民權(quán)論中的“民”，仍是偏重于整體的概念，個(gè)體權(quán)利是民權(quán)的組成部分和保護(hù)對(duì)象，但并不是民權(quán)論建構(gòu)的理論基礎(chǔ)和邏輯前提。民權(quán)論“更多注重的是平等而不是自由，甚至對(duì)自由的價(jià)值理想持否定的態(tài)度”[39]。孫中山倡言民權(quán)的目的是讓國民共享“天下之利權(quán)”，是為了實(shí)現(xiàn)三民主義之民生主張。從這種價(jià)值訴求中，不難看出“立君以利民”“君以治義，義以豐民”等民本論的影子。

綜上所述，萌生于商周之際的民本論，到春秋時(shí)期演進(jìn)為內(nèi)容豐富的政治思潮，經(jīng)由孟子等先秦儒家的理論建構(gòu)，呈現(xiàn)出作為政治原則的“道”和作為政治策略的“術(shù)”的雙重面相，相互糾結(jié)交織。在古代中國歷史上，民本論中強(qiáng)調(diào)民眾是國家根本的重民論，曾是推動(dòng)王朝政治實(shí)施各種惠民政策的重要?jiǎng)恿屠碚撘罁?jù)，對(duì)制約和規(guī)范專制權(quán)力的運(yùn)行發(fā)揮了重要作用。民本論的全民目的論、政權(quán)應(yīng)基于人民同意等主張，是古代思想家反思和批判專制皇權(quán)的重要理論武器，其所包含的近似于近代民主理論的思想要素，深刻地影響和形塑了近代中國的民權(quán)理論。

注釋

[1]郭沫若：《郭沫若全集·歷史篇》第二卷，北京：人民出版社，1982年，第41頁。

[2]謝光輝主編：《常用漢字圖解》，北京：北京大學(xué)出版社，1997年，第95頁。

[3]姚垚：《民字本義試探》，《學(xué)術(shù)論壇》，2001年第3期。

[4]張鉉根指出：“早期的‘百姓相當(dāng)于‘臣，而非‘民?！睋?jù)他考察，直到戰(zhàn)國時(shí)期，“民”和“百姓”仍存在細(xì)微差別，“在戰(zhàn)國時(shí)代諸子百家的書當(dāng)中，涉及評(píng)價(jià)政治或政策，大部分用的是‘百姓，而不是‘民。然而，隨著時(shí)代發(fā)展，‘百姓變成了指代所有被統(tǒng)治者的用語，得到了普及”。參見［韓］張鉉根著，葉夢(mèng)怡譯：《觀念的變遷：中國古代政治思想的演變》，杭州：浙江人民出版社，2022年，第167、170～171頁。

[5]指孔安國在《尚書·堯典》中“平章百姓”等處的注釋。劉澤華也指出：“王以下有諸子、諸婦及太師、少師、侯、伯、男等貴族，又總稱為‘百姓?！眳⒁妱扇A主編：《中國政治思想史·先秦卷》，杭州：浙江人民出版社，1996年，第1頁。

[6]關(guān)于這一問題的詳細(xì)論述，參見楊陽：《“受命于天”與中國古代施政觀念的形成——商周政治思想述論》，《政治學(xué)研究》，2017年第4期。

[7]徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第23頁。

[8]關(guān)于這一問題的詳細(xì)討論，參見楊陽：《“受命于天”與中國古代施政觀念的形成——商周政治思想述論》，《政治學(xué)研究》，2017年第4期。

[9]多年前，筆者曾將歷史上的民本論區(qū)分為兩類，其中一種是政治原則意義上的民本論，并以“全民目的論”來描述之。參見劉澤華主編：《中國傳統(tǒng)政治思維》，長春：吉林教育出版社，1991年，第335～338頁。

[10]這樣的說法由來已久，近年來仍有一些學(xué)論者堅(jiān)持這一觀點(diǎn)，較有代表性的論文有：時(shí)亮、王兆芝：《民本思想的理論結(jié)構(gòu)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化論綱》，《天府新論》，2016年第3期；夏澍耘：《社會(huì)主義協(xié)商民主對(duì)傳統(tǒng)民本思想的揚(yáng)棄與超越》，《湖北省社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)》，2016年第5期；劉水靜：《社會(huì)主義民主價(jià)值觀的民本文化基礎(chǔ)》，《湖北社會(huì)科學(xué)》，2016年第9期。

[11]劉澤華：《中國政治思想史·先秦卷》，杭州：浙江人民出版社，1996年，第55頁。

[12]李憲堂：《先秦儒家的專制主義精神——對(duì)話新儒家》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第228頁。

[13]孫曉春：《從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代：中國傳統(tǒng)政治思想與觀念轉(zhuǎn)型研究》，天津人民出版社，2023年，第229頁。

[14]徐復(fù)觀：《漢代思想史》卷一，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第42頁。

[15]法家總體上持非道德主義和“君利中心”立場(chǎng)，故只能將民眾作為實(shí)現(xiàn)以君主為代表的國家利益的工具，參見楊陽：《非道德主義與一元化社會(huì)控制體制的摶鑄——法家政治思維理路、特征及其政治思想要旨》，馬德普、威爾·金里卡主編：《中西政治文化論叢》第四輯，天津人民出版社，2004年；楊陽：《韓非非道德主義政治思想述論》，《政治學(xué)研究》，2015年第2期。

[16]此觀點(diǎn)可見于《論語·微子》：“不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫?！薄睹献印る墓隆罚骸盁o父無君，禽獸也。”《荀子·勸學(xué)》：“為之，人也；舍之，禽獸也。”關(guān)于這一問題，筆者曾有多篇文章論及，如《試論孔子思想及其政教一體化思維》（《齊魯學(xué)刊》1999年第1期）、《內(nèi)在超越與內(nèi)圣外王——孟子思想的政教一體化思維特征》（《管子學(xué)刊》1999年第1期）、《人本質(zhì)預(yù)設(shè)與儒式專制主義政治理論》（《政法論壇》2002年第6期）等。

[17]孟子等儒家對(duì)圣人革命問題的詳細(xì)論述，參見楊陽、華川：《順天應(yīng)人：圣人革命》，劉澤華主編：《中國傳統(tǒng)政治思維》，長春：吉林教育出版社，1991年。

[18]關(guān)于孟子仁政主張的具體內(nèi)容，參見劉澤華主編：《中國政治思想史·先秦卷》，杭州：浙江人民出版社，1996年，第187～189頁。

[19]參見楊陽：《極權(quán)政治的邏輯原點(diǎn)與價(jià)值基礎(chǔ)——兼論有限政府在中國之建立》，《天津社會(huì)科學(xué)》，2003年第2期。

[20]楊陽：《王權(quán)的圖騰化——政教合一與中國社會(huì)》，杭州：浙江人民出版社，2000年，第21頁。

[21]參見楊陽：《荀子政治思維及其對(duì)君權(quán)合理性的構(gòu)建》，《政治學(xué)研究》，2003年第3期。

[22]呂祖謙編：《宋文鑒》卷一〇二，北京：中華書局，1992年，第1147頁。

[23]唐甄：《潛書》，成都：四川人民出版社，1998年，第574頁。

[24]關(guān)于這一問題，筆者在《圣化與王化——政教一體化與王權(quán)主義政治秩序的泛化》曾有過較詳細(xì)的論述，參見楊陽：《家國天下事——楊陽五十自選集》，北京：中國政法大學(xué)出版社，2015年。

[25]劉澤華主編：《中國傳統(tǒng)政治思維》，長春：吉林教育出版社，1991年，第299、305頁。

[26]劉水靜：《社會(huì)主義民主價(jià)值觀的民本文化基礎(chǔ)》，《湖北社會(huì)科學(xué)》，2016年第9期。

[27]蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第96～97頁。

[28]夏東元編：《鄭觀應(yīng)集》，上海人民出版社，1982年，第103頁。

[29]郭嵩燾，鐘書河、楊堅(jiān)整理：《郭嵩燾：倫敦與巴黎日記》，長沙：岳麓書社，1984年，第576頁。

[30]孫曉春：《從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代：中國傳統(tǒng)政治思想與觀念轉(zhuǎn)型研究》，天津人民出版社，2023年，第231頁。

[31]鄭觀應(yīng)：《盛世危言》，陳志良選注，沈陽：遼寧人民出版社，1994年，第50頁。

[32]湯志鈞編：《康有為政論集》，北京：中華書局，1981年，第339頁。

[33]梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞穼＜诙?cè)，北京：中華書局，2015年，第56、7頁。

[34]何啟、胡禮垣：《新政真詮（二）》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年影印本，第674頁。

[35]梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞穼＜诙?cè)，北京：中華書局，2015年，第12頁。

[36]何啟、胡禮垣：《新政真詮（二）》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年影印本，第645頁。

[37]《孫中山全集》第六卷，北京：中華書局，1981年，第412頁。

[38]昆廷·斯金納：《近代政治思想的基礎(chǔ)》，奚瑞森、亞方譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，前言第3頁。

[39]孫曉春：《從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代：中國傳統(tǒng)政治思想與觀念轉(zhuǎn)型研究》，天津人民出版社，2023年，第254頁。

責(zé) 編∕韓 拓