中西文學關系研究的新路徑：18 世紀歐洲“仿東方小說”初探*

□ 金 雯

一、引 言

18 世紀是歐洲早期現(xiàn)代時期的最后一個世紀，西方現(xiàn)代性正式奠定的前夕，也是歐亞文學交流史上一個關鍵節(jié)點。此時，東方文化與敘事傳統(tǒng)對西方現(xiàn)代小說的發(fā)生發(fā)展產(chǎn)生了具體而深刻的影響，歐洲作家從東方文學經(jīng)典和早期東方學中發(fā)現(xiàn)了新的寫作契機，競相創(chuàng)作仿造東方故事風格或假托為東方作品譯作的虛構(gòu)敘事，歐洲人寫的所謂“仿東方故事”和長篇的“仿東方小說”成為一時風潮，為啟蒙時代歐洲的東方文化熱增添了一個重要的文學維度。這個奇異的文學現(xiàn)象最早出現(xiàn)于在虛構(gòu)敘事傳統(tǒng)上領先歐洲其他國家的法國，隨后蔓延至英國和德語地區(qū)。從法國馬拉納（Giovanni Paolo Marana，1642 —1693）的《土耳其間諜的來信》、孟德斯鳩（Charles de Secondat, Вaron de Montesquieu，1689 —1755）的《波斯人信札》到德語地區(qū)海勒（Albrecht von Нaller，1708 —1777）的《烏松：一部東方史》，許多東方題材敘事在面世之初便廣泛傳播并在20 世紀晚期進入文學經(jīng)典行列。從18 世紀初開始，東方題材敘事中也出現(xiàn)了“仿中國小說”的類別，說明在中國文學作品被譯入歐洲語言之前，中西文學關系已經(jīng)以另一種方式展開。歐洲人仿照他們想象中的中國作者風格書寫中國題材小說，將早期漢學中包含的中國知識轉(zhuǎn)化為在歐洲閱讀公眾中影響深遠的文化常識，這些作品是中西文學之間生機勃勃的重疊地帶，也是18 世紀跨文化交流的錯綜版圖中尚未被中國學者涉獵的一條關鍵通道。

中國文學文化西傳歷史的研究已結(jié)出豐碩成果，但有關接受和影響的探討相對薄弱。目前多數(shù)相關成果都著重追溯少數(shù)文化精英和漢學界人士對中國典籍的譯介和品評，中國文化傳播到底如何滲透進西方閱讀公眾視野、思想和情感，此問題還沒有深入研究。筆者認為，推進這項研究需在追溯中國文學文化譯本流布和中國形象演變的基礎上做出補充，考察西方傳播度較廣的文學和文化表達如何在中西文化互動的推動下發(fā)生結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變。通常情況下，中西互動不是孤立事件，是全球范圍內(nèi)交流互滲動態(tài)的一個環(huán)節(jié)，必須置于世界史和世界文學史的框架中考察。關注18 世紀歐洲出現(xiàn)的“仿東方小說”“仿東方故事”以及其他流傳廣泛的東方題材就是在世界文學的視域下重新審視歐洲文學，揭示東方對18 世紀歐洲文學傳統(tǒng)發(fā)生的深刻影響。16—17 世紀建立的早期東方學和緊隨其后出現(xiàn)的早期漢學在歐洲催生了強勁的東方文化熱潮（包括中國學者熟悉的“中國風”），這股熱潮從深度和廣度上都超過了西學東漸。此時的歐洲并沒有僅僅將亞洲視為野蠻或衰弱的他者，也同時積極地從后者那里汲取思想資源，由此形成了18 世紀獨有的東西互鑒格局。

二、“仿東方故事”與歐亞文學交流

18 世紀中葉，英國作家理查遜（Samuel Richardson，1689 —1761）和 菲 爾 ?。ě痚nry Fielding，1707 —1754）對于早期現(xiàn)代的羅曼司傳統(tǒng)進行了寫實化改造，同樣的寫實轉(zhuǎn)向也發(fā)生于18 世紀初法國的虛構(gòu)敘事。然而，在今天的研究者看來，18 世紀并不是一個新型寫實小說獨占鰲頭的時代，18 世紀的每一個階段都出現(xiàn)了大量脫胎于羅曼司、充滿幻想和寓言色彩的小說，其中不乏以東方文化為背景和題材的作品。①在法國語境中，roman（羅曼司）這個詞并沒有被nouvelle（小說）取代，roman 也開始包括寫實性小說，羅曼司和小說并沒有出現(xiàn)明顯的界限。而大量法國小說流入英國，說明寫實小說并不具有伊恩·瓦特之后文學史賦予它的核心地位。參見Elaine Showalter, Тhе Еvоl(xiāng)иtiоп оf thе Frепсh Nоvеl 1641—1782.Princeton: Princeton University Press, 1972, р.4.

18 世紀歐洲“仿東方小說”與此時期的“東方”觀念密切相關，中國在18 世紀歐洲的文化形象與阿拉伯、土耳其、波斯等東方文化在西方的傳播關系甚深，也必須放置在“東方”觀念形成的總體語境中看待。②參見譚淵：《圖蘭朵公主的中國之路——席勒與中國文學關系再探討》，載《外國文學評論》2009 年第4 期，第129 —140 頁。圖蘭朵故事的原型出現(xiàn)于1196 年波斯詩人尼扎米的《七寶宮》，是發(fā)生在俄羅斯和中亞的故事，后經(jīng)由法國和意大利文字改寫，直到席勒的劇作《圖蘭朵》才出現(xiàn)大量中國元素。這段歷史微縮地說明中國形象在早期現(xiàn)代的歐洲與整體的“東方”形象交融，在18 世紀的進程中才逐漸顯示出比較鮮明的個體特征。歐洲“仿東方小說”的興起緣于歐洲與阿拉伯地區(qū)和印度部分地區(qū)的長期接觸，尤其與17 —18 世紀東方學的發(fā)展和東方文化典籍的譯入有關。歐洲本土有很長的傳奇類長篇虛構(gòu)敘事的傳統(tǒng)，從古希臘英雄傳奇到中世紀騎士羅曼司綿延不斷，因以游歷、征戰(zhàn)為主題而在空間上跨越東西方。早期現(xiàn)代的歐洲對羅曼司熱情不減，又接受了東方敘事傳統(tǒng)的影響，兩者相互作用，孕育出許多以東方地域文化為背景的幻想故事。阿拉伯、波斯等東方文化在歐洲有著悠久的傳播歷史，到了17 世紀，隨著歐洲各國殖民擴張和傳教活動的推進，有關這些文化的知識正式進入學術話語，構(gòu)成早期東方學著作，如瑞士語文學家、神學家霍廷格（Johann Н.Нottinger，1620 —1667）用拉丁文編撰的東方典籍錄《東方史》和法國東方學家德伯洛特（Вarthélemy d'Нerbelot，1625 —1695）編撰的東方知識與文化辭典《東方全集》。這兩部著作中的“東方”主要涵蓋阿拉伯地區(qū)的伊斯蘭文化，后者在很大程度上基于17 世紀奧斯曼帝國學者卡蒂普·切勒比（Katiр ?elebi, 又 名?ājjī Khalīfa，1609 —1657）編撰的阿拉伯歷史和文化辭典，對其他阿拉伯和突厥語典籍也有所涉獵。

在德伯洛特去世之后，18 世紀初的法國東方學家加朗（Antoine Galland，1646 —1715）將其書稿完成、出版并為之作序。也正是加朗在1704年至1717 年間將阿拉伯語的《一千零一夜》譯成法文，并添加新故事，分十二卷出版。③16 世紀之前的歐洲就有許多從拉丁文改寫的東方故事，多源自印度和近東。12 世紀初，猶太作家Petrus Alрhonsi 已經(jīng)從阿拉伯文翻譯了33 個東方故事，編成《教士訓練》一書，其中包括后來收入《一千零一夜》中的部分故事。另一位猶太人John of Caрua 在1280 年將今天已經(jīng)佚亡的印度古書《辛迪巴寓言》中的故事用拉丁文改寫，取名為《人生指南》。參見Yanick Maes et al.eds., Lаtiпitаs Реrеппis, vоl(xiāng).2.Leiden: Вrill, 2009, рр.163 –177.《一千零一夜》中的部分故事之前就在歐洲流傳，但17世紀和18 世紀之交出現(xiàn)的完整譯文標志著“東方”觀念在西方發(fā)生的一個重要轉(zhuǎn)折。自從中世紀十字軍東征受挫，西方對伊斯蘭文化一直懷有恐懼和排斥的態(tài)度，到奧斯曼帝國興盛的15 —16世紀愈發(fā)如此。④這種對東方的恐懼可見于充滿不實之詞的中世紀歐洲的東方史寫作，如耶路撒冷阿卡拉主教Jacques de Vitry 撰寫的《東方史》（Нistоriа Оriепt(yī)аlis, 1223 —1224）。然而，《一千零一夜》在很大程度上使得東方變成了可以任由想象馳騁的空間，西方作者對東方題材敘事趨之若鶩，競相翻譯、改寫東方故事并創(chuàng)作波譎云詭的“仿東方故事”和“仿東方小說”。如法國德拉克洛瓦（Fran?ois Pétis de la Croiх，1653 —1713）的《一千零一日，波斯故事》翻譯和改寫自14 —15 世紀產(chǎn)生的流行波斯故事的土耳其語選譯集《脫險集》。①Ulrich Marzolрh, “Reconsidering the Оrigins of the Тhоиsапd апd Опе Dауs,”in Islат апd Mеditеrrапеап: Idепt(yī)itу, Аltеritу апd Iпt(yī)еrасtiопs.Ed.Antonino Pellitteri et al., Leuven: Peeters, 2019, рр.141 –152.法國作家格萊特（Thomas-Simon Gueullette，1683 —1766）的《一千小時零一刻鐘：韃靼故事》是一部仿照東方敘事譯文風格的虛構(gòu)作品，作者從加朗譯文中借取了部分人物和故事情節(jié)，與西方古典時期和文藝復興時期的故事互相穿插，編織成一個長篇。這些作品都鮮明地受《一千零一夜》的影響，以東方作為神奇異域文化的普遍性喻指。

18 世紀歐洲人寫的“仿東方故事”和“仿東方小說”大多具有政治寓言的功能，其中不少作品都聚焦于對君主行為的描摹和評判，體現(xiàn)了17世紀和18 世紀之交西方人對于君主權(quán)力機制和邊界的集中思考。東方不僅成為夢幻式想象的代名詞，而且成為西方的域外參照系并具備了多重敘事功能，時而成為啟蒙思想假想的對立面，時而折射西方自身的思索和困境，為西方社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供了重要的文化條件。東方敘事的政治維度與其想象維度一樣有多重敘事源頭，歐洲本來就有“君主之鑒”的敘事傳統(tǒng)，從印度傳入的動物寓言也產(chǎn)生了很大影響。印度與歐洲很早便有交集，古希臘古羅馬與古印度有直接的文化交流，與阿拉伯文化長期糾纏的歷史也使得印度文學有迅速傳播到歐洲的可能，印度的動物寓言《五卷書》的傳播史就很能說明這一點。早在公元5 世紀這部今天已經(jīng)佚亡的故事集就有中古波斯語譯文，并很快被轉(zhuǎn)譯為敘利亞語，7 世紀時又被譯為阿拉伯語，再從阿拉伯語被譯成其他伊斯蘭地區(qū)語言和希伯來語，隨后由希伯來語譯成拉丁文版本《人生指南》，這個拉丁文版本成為后來許多歐洲俗語譯文的底本。②Joseрh Jacobs, Тhе Еаrliеst Епglish Vеrsiоп оf thе Fаblеs оf Вidраi.London: David Nutt, 1888, рр.хvi –ххiх.加朗也從突厥語譯過一個包括《五卷書》故事和埃塞俄比亞智者洛克曼的故事的合集，譯本名為《比德佩印度寓言與洛克曼寓言》，在他殞后的1724 年出版，其中印度寓言依照歐洲俗語譯文的慣例以講述寓言的賢人比德佩命名。17 世紀和18 世紀之交的寓言寫作在《五卷書》等東方寓言集流布的語境下蓬勃發(fā)展，為歐洲激烈的政治論辯提供了合適的載體。法國拉 封 丹（Jean de La Fontaine，1621 —1695）的《拉封丹寓言》大量借鑒、改寫《五卷書》故事寄寓有關政治權(quán)力的道理。③A.Tilley, “La Fontaine and Вidрai, ”Тhе Mоdеrп Lапgиаgе Rеviеw 34.1(1939): 21 –39.其他東方寓言也為歐洲文學寫作提供了重要養(yǎng)料。1711 年，英國《旁觀者》雜志以改寫法國人德拉克洛瓦（Fran?ois Pétis de la Croiх，1653 —1713）翻譯編寫的《土耳其故事》與《波斯故事》中的寓言的方式表達輝格黨的政治立場，暗諷絕對君主制。④《旁觀者》期刊的合集18 —19 世紀不斷有再版，可以參考Joseрh Addison and Richard Steele, Тhе Sресtаtоr, in two volumes,London: рrinted for Andrew Miller, 1800, 其中第512、578 個故事分別改寫自《土耳其故事》與《波斯故事》，與其他對東方故事的指涉相互映襯。關于《旁觀者》中東方式寓言的分析，參見Chiming Yang, Реrfоrтiпg Сhiпа: Virtие, Соттеrсе, апd Оriепt(yī)аlisт iп Еightеепt(yī)h –Сепt(yī)иrу Епglапd, 1660 –1760, Вaltimore: Johns Нoрkins University Press, 2011, рр.121 –134.18 世紀的許多“仿東方小說”也采用了政治寓言的形式，以域外奇事為途徑思考君主權(quán)力和君臣關系，如愛爾蘭女作家謝麗丹（Frances Sheridan，1724 —1766）的《努爾吉哈正傳》。法國作家格萊特的《中國故事》也有明顯的政治諷喻作用，在描摹轉(zhuǎn)世游歷的同時反思君主統(tǒng)治衰敗的緣由，成為一部非常典型的“仿東方小說”，而又因為牽涉中國而獨具特色。⑤可參照1725 年的英譯本與1723 年的法文初版：Thomas Simon –Gueulette, Сhiпеsе Таlеs: Оr, thе Wопdеrfиl Аdvепt(yī)иrеs оf thе Mапdаriпе Fит –Ноат, in two volumes, London: J.Вrotherton and W.Meadows, 1725; Lеs Аvапt(yī)иrеs теrvеillеиsеs dи тапdаriп Fит –Ноат: сопt(yī)еs сhiпоis, Tome I and II, Paris: Chez Guillaume Saugrain, 1723.

至于此時歐洲讀者對于東方題材的虛構(gòu)敘事到底有多么愛好，目前還沒有深入研究，只能通過出版相關書籍的數(shù)目、版次、同時代書評這些旁證推測，或者從日記或小說中搜尋有關閱讀東方故事的記載。⑥英國18 世紀文學學者巴拉斯特（Ros Вallaster）曾轉(zhuǎn)述女作家海絲（Mary Нays）的小說Mетоirs оf Етта Соиrtпеу 中女主人公小時候迷戀東方故事的情節(jié)，參見Ros Вallaster, Fаbиlоиs Оriепt(yī)s, Fiсtiопs оf thе Еаst iп Епglапd 1662 –1785,New York: Охford University Press, 2005, р.4.《一千零一夜》的法語譯本出版后很快被轉(zhuǎn)譯成許多其他歐洲文字，包括英語、德語、荷蘭語、意大利語、丹麥語、希臘語、俄語，并進而推動其他東方故事的翻譯和改寫。法國的東方學學者德拉克洛瓦、凱魯斯伯爵（Comte de Caylus，1692 —1765）和夏多內(nèi)（Dennis Cardonne，1721 —1783）都出版過東方故事的翻譯；生于蘇格蘭的東印度公司軍官亞歷山大·道（Aleхander Dow，1735 —1779）也翻譯了一組波斯故事。與此同時，歐洲各地也出現(xiàn)了仿造東方故事風格寫的原創(chuàng)故事，這些故事不僅催生了在一個敘事框架下嵌入許多“仿東方故事”的長篇敘事形式，也滲透進結(jié)構(gòu)更為完整的“仿東方小說”。有的“仿東方小說”籍籍無名，但也有很多相當暢銷，《波斯人信札》《拉塞拉斯》《世界公民：中國哲學家來信》等作品都給各自的作者帶來了很大的經(jīng)濟收益。上述信息顯示了東方題材虛構(gòu)敘事在18 世紀歐洲文化中的熱度。

三、19 世紀之前漢學與東方學的關聯(lián)

18 世紀歐洲“仿東方故事”和“仿東方小說”凸顯中國元素的亞類型，是因此時歐洲人的“東方”觀念包括中國、日本、印度支那半島等印度以東的“遠東”地區(qū)?！斑h東”的崛起是早期現(xiàn)代經(jīng)濟全球化進程的產(chǎn)物，也是知識全球化的表現(xiàn)。從全球經(jīng)濟來看，經(jīng)歷了晚期中世紀以來的停滯，歐洲與“遠東”的貿(mào)易關系在16 —18 世紀復蘇。從16 世紀開始，西方資本主義經(jīng)濟在之前幾個世紀發(fā)展的基礎上，開始締造有利于自身利益的新世界經(jīng)濟體系。從17 世紀末到18 世紀中葉，歐洲大陸競爭激化，各國動用武力爭奪全球資源和貿(mào)易主導權(quán)。英國在18 世紀中葉的“七年戰(zhàn)爭”后奠定了世界霸權(quán)地位，也在印度獲得了葡萄牙等歐洲國家一直覬覦而不得的控制權(quán)，經(jīng)由普拉西戰(zhàn)役戰(zhàn)勝了競爭對手法國支持的地方力量。美國革命之后，英國失去美國殖民地，加強了對非洲和中南美殖民地的控制，也同時進一步轉(zhuǎn)向“遠東”。明末清初，中國實行海禁，但并沒有阻斷歐洲與中國的貿(mào)易關系，1699 年，英國東印度公司打通了到廣東的航線，在18 世紀時超過葡萄牙和法國，成為進入廣東的主要貿(mào)易國，從中國購得茶葉、絲綢、漆器、象牙雕刻、屏風、陶瓷等奢侈品，極大地推動了已席卷歐洲的“中國風”，也因此產(chǎn)生了巨大貿(mào)易逆差。為了扭轉(zhuǎn)逆差、打開中國國門，英國仿效葡萄牙，從1770 年代開始從印度運送鴉片進中國。

“遠東”的地位在國際貿(mào)易網(wǎng)絡和歐洲資本的原始積累中得到提升，在國際知識傳播中也發(fā)生了相應變化。從16 世紀開始，耶穌會教士等天主教傳教士紛紛來到中國、印度和菲律賓等地傳教。他們躊躇滿志地前來開展前所未有的“偉大的事業(yè)”，同時也帶回許多遠東的典籍和知識。①萊布尼茨：《萊布尼茨致讀者》，見李文潮、張西平主編，梅謙立、楊保筠譯：《中國近事：為了照亮我們這個時代的歷史》，鄭州：大象出版社，2005 年，第13 頁。17 世紀，在歐洲傳播中國知識的主力中介從意大利、西班牙、葡萄牙、荷蘭、法國轉(zhuǎn)移到法國、英國和德語地區(qū)。英國新教教士雖然遲至19 世紀初才進入中國，但英國人積極譯介杜赫德（Jean Вaрtiste Du Нalde，1674 —1743）的《中華帝國全志》和李明（Louis Le Comte，1655 —1728）的《中國近事報道》等早期漢學名著，威廉·坦普爾（William Temрle，1628 —1699）等厚古派對儒家道德觀也相當推崇。德語地區(qū)的教士和學者亦紛紛開始編撰漢學著作，如1667 年基歇爾（Athanasius Kircher，1601 —1680）的《中國圖說》、1724 年畢爾芬格（Georg Вernhard Вilfinger，1693 —1750）的《中國古代道德與社會學說選粹》等。雖然17 —18 世紀歐洲的東方學以研究近東文化為主，有關中國的知識也已經(jīng)得到廣泛傳播。不過，此時的中國研究還只是東方學中一個稚嫩的領域，缺乏獨立地位，尚未完全從由近東文化代表的“東方”概念中分化出來。德伯洛特編撰的《東方全集》中有部分有關中國的詞條，但主要依賴阿拉伯語、波斯語和突厥語文獻對中國的介紹。1777—1779 年間在海牙出版的《東方全集》新版附上了法國耶穌會教士劉應（Claude de Visdelou，1656 —1737）寫的名為《有關〈東方全集〉中阿拉伯和波斯歷史學家對中國和韃靼報道的觀察》的長文，對有關詞條逐個檢查，指出阿拉伯語和波斯語歷史文獻與中國歷史文獻中對于不同事件記載的差異，對照解讀。①例如，劉應將中國典籍中有關耶律大石創(chuàng)建西遼歷史的記載與德伯洛特辭典中有關波斯克爾曼地區(qū)伊斯蘭政權(quán)更迭歷史的論述并置比較。參見C.Visdelou, A.Galland, Sиррléтепt(yī) а lа Вibliоthèqие оriепt(yī)аlе, Maestricht: Chez J.E.Dufour & Ph.Rouх, 1780, р.14.另外《一千零一夜》中也有不少對中國形象的刻畫，可以認為是以阿拉伯文化的濾鏡呈現(xiàn)中國文化，這方面探討可參見林豐民：《阿拉丁是個中國人——〈一千零一夜〉的中國形象與文化誤讀》，載《國外文學》2020 年第4 期，第109 —116 頁。直到法國早期漢學家傅爾蒙時期，我們才在西方看到比較完整的對于中國文獻典籍的梳理，傅爾蒙在皈依了基督教的中國移民黃嘉略（Arcadio Нuang，1679 —1716）梳理的基礎上編撰了《皇家圖書館手稿目錄》，第一卷即為“東方手稿部”，細致區(qū)分了“近東”不同語種的文獻與中國、韃靼、印度和暹羅這些“遠東”地區(qū)的文獻。②Вernard de Montfaucon, Саtаlоgиs Соdiсит Mапиsсriрtоrит Вibliоthесае Rеgiае, tomus рrimus, Parisiis: E Tyрograрhia Regia, 1739.

總體來說，18 世紀的歐洲人對中國歷史與文化已有了相當?shù)牧私?，但往往將不同的東方民族歸并在一起。以完整敘事、書信體或類似故事集的斷章結(jié)構(gòu)出現(xiàn)的“仿東方小說”都包含類似的敘事套路，不在各東方國度之間劃分鮮明的邊界。格萊特的《中國故事》就具有這個典型特征，小說以靈魂轉(zhuǎn)世為敘事框架，讓滿大人福洪講述自己的前世經(jīng)歷，由此連綴起以印度、韃靼和“近東”各地為背景的短篇故事，所有的故事都在《一千零一夜》式的夢幻底色上展開，都隱含對東方文化資源的借鑒與對東西方宗教、政治思想的比較。在小說中，格萊特將原本難以確定源頭的轉(zhuǎn)世觀念呈現(xiàn)為一種源自佛教的謬論，明確將其與中國宗教信仰關聯(lián)，同時又將轉(zhuǎn)世觀念及其隱含的有關靈肉關系的理解泛化為所有東方文化的特征。不可否認，中國文化與其他東方文化相比，在18 世紀已顯示出自身的獨特性，儒家文化尤其在歐洲獲得普遍好評和重視，為16 —18 世紀的歐洲人展示了“異教”文化的最高成就。從早期耶穌會傳教士西班牙的迪阿科斯達（José de Acosta，1539 —1600）和意大利的范禮安（Alessandro Valignano，1539 —1606）開始，中國和日本就經(jīng)常被視為歐洲之外的文化高地，也可以被基督教和西方文化同化和改造。③阿科斯塔在《西印度地區(qū)的自然史和道德史》（Нistоriа Nаtиrаl у Mоrаl dе lаs Iпdiаs，1590）等著作中指出中國人有書寫文字，不過使用象形文字的表意效率不如羅曼語字母。范禮安與葡萄牙傳教士德·桑德（Eduardo de Sande）合著的著作《日本赴羅馬教廷使團對話錄》（Dе Missiопе Lеgаtоrит Iаропепsiитаd Rотапат Сиriат，1590）表達了對日本人禮儀和雅馴文化的肯定。持有此觀點的傳教士往往試圖論證中國歷史可以與《圣經(jīng)》的歷史敘事相調(diào)和。法國耶穌會士李明認為中國人源自諾亞的兒子閃，其祖先在大洪水暴發(fā)之時見證了“創(chuàng)世神的全能”并將這個觀念傳于后世，在從伏羲到孔子的漫長年代中，中國人一直葆有這個觀念。與此相似，白晉將《易經(jīng)》中的卦象與《圣經(jīng)》敘述的墮落前后的人類狀況相關聯(lián)。④Louis Le Comte, Nоиvеаиx тéтоirеs sиr l'étаt рrésепt(yī) dе lа Сhiпе.Tome second, A Paris, Ed.Chez Jean Anisson, 1697,Troisième edition, р.108.張西平：《來華耶穌會教士白晉〈易經(jīng)〉研究的歐洲思想淵源》，載《澳門理工學報》（人文社會科學版）2021 年第3 期。16 —17 世紀來華的耶穌會傳教士試圖在中國歷史人物與文化觀念找到基督教隱喻的做法與《圣經(jīng)》闡釋索隱派（figurists）試圖在舊約中找到新約人物和事件的寓言的做法相通。這種將中國歷史文化融入基督教話語的思維定式也體現(xiàn)在17 —18 世紀部分啟蒙思想家的筆下，他們將中國信仰體系，尤其是早期儒家思想與部分佛教和老子思想，與西方的“自然神論”相提并論，并表示稱許。⑤如伏爾泰、休謨認為中國士人是自然神論者。參見伏爾泰著，王燕生譯：《哲學辭典》上冊，北京：商務印書館，2017年，第283 頁；David Нume, “Оf Suрerstition and Enthusiasm,”Еssауs Mоrаl, Роl(xiāng)itiсаl, апd Litеrаrу.Edinburgh: рrinted by R.Fleming and A.Alison, 1741, р.150.這里的自然神論指的是deism, 即上帝創(chuàng)造了世界隨后便不再干涉自然界的信仰。

不過，這種“適應”策略是有邊界的。羅馬教宗克萊門特十一世在1704 年判定中國祭祖祭孔儀式與天主教教義相悖，給“中國禮儀之爭”畫上了句點，這段歷史充分說明了“適應”策略的邊界：中國雖則“例外”，卻不能凌駕于歐洲文化之上；對“異教”可做出局部的肯定，但不能將其崇拜的神祇與基督教具有超越性的上帝觀念相提并論。對此時期歐洲大量基督教衛(wèi)士和早期民族主義者來說，中國文化是典型的異教文化，儒家思想不足稱道，佛教和道家思想謬種廣布，這些思想體系與西方人想象中伊斯蘭教等異教奉行的偶像崇拜并無根本區(qū)別。①如愛爾蘭長老會牧師利蘭德（John Leland）認為即使是儒家思想也必然淪為偶像崇拜，參見Emilio Mazza, “The Нumean Way to China: Вeyond the Stereotyрe, ”Frопt(yī)iеrs оf Сhiпеsе Рhilоsорhу 13.2 (2018): 268.這也就是說，中國的信仰體系也經(jīng)常與泛神論（萬物有靈論）這些在17 世紀和18 世紀的歐洲比自然神論更不被容忍的宗教異端聯(lián)系在一起。利瑪竇（Matteo Ricci，1552 —1610）在《天主實義》中首先向歐洲讀者較為詳細地介紹了中國佛教，否定“天主即是各物”的泛神論思想，此后歐洲人對佛教的批評不絕于縷。②有關佛教西傳史，參見：Thierry Meynard（梅謙立），“Chinese Вuddhism and the Threat of Atheism in Seventeenth –Century Euroрe,”Виddhist –Сhristiап Stиdiеs 31 (2011): рр.3 –23.柏應理（Philiррe Couрlet，1622 —1693）《中國哲學家孔夫子》的《導言》部分直言“以佛為偶像的不敬神的教派從印度傳入中華”是一場“可怕的災難”。③柏應理著，王聶才、齊飛智等譯：《中國哲學家孔夫子》第一卷，鄭州：大象出版社，2021 年，第34 頁。萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646 —1716）在《中國近事》中也明確批評佛教對中國文化的影響，認為歐洲傳教士到中國傳播神學與科學的努力已經(jīng)獲得了巨大進展，在中國皇帝這里引發(fā)的興趣是“自從中國派往西方的使臣從印度帶回那個不幸的偶像——佛——以來”不曾見過的。④萊布尼茨：《萊布尼茨致讀者》，第8 頁。1711—1717 年 間 莫 爾（Нerman Moll，1654 —1732）在英國出版的《地圖集》對中國的介紹也援引紐霍夫（Johan Nieuhof，1618 —1672）《荷使初訪中國記》和李明《中國近事報道》中的說法，認為中國儒家對“天”的理解類似基督教中的上帝，但佛教的傳入使整個國家充滿了“偶像崇拜、無神論和寓言”。⑤Нerman Moll, Аtlаs Gеоgrарhиs: Оr, а Сотрlеаt Sуstет оf Gеоgrарhу, Апсiепt(yī) апd Mоdеrп，vol.3, the Savoy: John Nutt, 1711,р.752.此“寓言”一詞強調(diào)的不是諷喻，而是荒誕不經(jīng)的敘事，在包括轉(zhuǎn)世觀念的佛教思想與西方人接觸的充滿幻想的東方敘事傳統(tǒng)之間建立了一種內(nèi)在關聯(lián)。

早期現(xiàn)代歐洲在對世界各民族（尤其“異教”民族）文化典籍的譯介、在跨民族比較話語實踐中形成了自身獨特的身份，正是16 —18 世紀的全球化思想流動催生了歐洲政治、宗教和文學觀念的轉(zhuǎn)變，奠定了歐洲人對“現(xiàn)代社會”的構(gòu)想。流布很廣的各類“東方小說”和“東方故事”基于歐洲人視角比較、區(qū)分和糅合不同民族文化，是啟蒙思想形成并擴散至公眾領域的有效媒介。只有理解歐亞文化交流的大語境，才能理解“中國”形象的成因和中國題材敘事文學的歷史功能，便于對早期現(xiàn)代中西文化關系的深入而全面的了解。

四、“仿東方小說”中的現(xiàn)代思想生產(chǎn)

在理解東方學與漢學的緊密關系之外，“仿東方小說”也與歐洲境內(nèi)的文學生產(chǎn)和流通機制密切相關，揭示了打通18 世紀歐洲文化研究和全球文化交流研究壁壘的重要性。以格萊特的《中國故事》為例，這是我們已知第一部歐洲人創(chuàng)作的以中國人物和文化為題材的虛構(gòu)敘事，是暢銷的“仿東方小說”中很有代表性的一部。小說將有關“轉(zhuǎn)世”的宗教思想與政治制度相連：轉(zhuǎn)世理論證明身體與靈魂的脫節(jié)，意味著東方和中國政治文化中缺乏將國王的肉身與其權(quán)力相互協(xié)調(diào)的理論，東方君主制固然可怖，但因缺乏完備的靈魂——肉體關系理論而輕易地傾向崩潰。要理解這部小說，必須認識到，具身與抽象身體之間如何轉(zhuǎn)換的難題（即身體與靈魂如何溝通的難題）是貫穿18 世紀思想文化的核心問題，也是18 世紀小說寫作者反復琢磨的主題。自1730 年代始，法國就出現(xiàn)了以身體激情為主題的小說，如小克雷比庸（Crébillon fils，1707 —1777）的《心靈與精神的游蕩：德·梅爾考先生》。這些作品借用16 世紀就已出現(xiàn)的在宗教信仰的道德觀念上離經(jīng)叛道的“浪蕩子”這一概念，將身體與感官愉悅變成小說書寫的主題，用這種方式隱晦地挑戰(zhàn)笛卡爾理性主義哲學，思索如何在制度性宗教之外重新構(gòu)建道德觀念的問題。而其實在此之前，就已經(jīng)有《女性國度之書》用連綴故事集的形式來探索女性大膽的情欲和突破禁忌的道德選擇。這表明，18 世紀的法語小說都敏銳地感受到了身體的自主性及其引發(fā)的道德危機，并用不同的敘事方式表征這個危機，時而證明理性靈魂的孱弱，時而反抗理性靈魂的壓迫。東方故事中描繪的后宮文化與這股敘事風潮相當契合，18 世紀法國與英國的“仿東方小說”既是對東方的想象，也憑借東方背景和題材拓展對于身體的探索。而且，東方題材的小說還為歐洲作家提供了一個難得的公開、直接討論君主身體與行為的文學空間，可以將身體的悖論與主權(quán)問題結(jié)合在一起。這一點在“轉(zhuǎn)世”題材的小說中體現(xiàn)得尤為深刻，格萊特的《中國故事》就是一個關鍵例證，類似的文本還有小克雷比庸的《沙發(fā)》以及署名為達朗松（d’Alenzon）的英語小說《僧侶》。

18 世紀歐洲出現(xiàn)的許多與格萊特《中國故事》相似的“仿東方小說”都以東方世界為背景和題材反思現(xiàn)代歐洲人面臨的困境，反復斟酌世俗化進程中人如何獲得主體性的問題，構(gòu)成一種特殊的“隱微”寫作，對啟蒙時期宗教與政治思想的發(fā)生和流變有重要意義，對啟蒙時期虛構(gòu)敘事藝術的發(fā)展（新興的“寫實性”與傳統(tǒng)羅曼司敘事的融合）也提供了巨大的助推?！皷|方故事”和“東方小說”說明此時有關東方問題的討論同啟蒙時期思想與文學的發(fā)生有著內(nèi)在關聯(lián)。

中國讀者最熟悉的例子莫過于伏爾泰（Fran?ois-Marie Arouet，1694 —1778）取材于想象中的東方但隱晦指涉18 世紀法國現(xiàn)實的小說《查第格或命運》?！恫榈诟瘛返闹饕宋锸且晃恢怯录?zhèn)?、品性高潔的巴比倫青年，受國王重用而成為宰相，且與王后漸生情愫。妒火中燒的國王在奸人挑唆之下意欲加害查第格，迫使他逃至埃及，隨后又到敘利亞。小說以查第格的游歷為線索，串聯(lián)起一系列相對獨立的小故事，與此時許多“仿東方小說”的結(jié)構(gòu)相似。這些故事牽涉宮廷政治斗爭、平民苦難、貴族和騎士的情感追求等傳奇色彩比較強烈的故事，將來自歐洲中世紀的騎士傳奇故事傳統(tǒng)與經(jīng)由《一千零一夜》《一千零一日》傳播至歐洲的東方故事傳統(tǒng)糅合。小說第二章“鼻子”是對中國明代擬話本小說《莊子休骨盆成大道》的縮寫，在這章里，查第格為了考驗妻子的忠貞佯裝去世，沒想到妻子很快變節(jié)，令人慨嘆。《莊子休骨盆成大道》出自抱甕老人選編的《今古奇觀》，是由法國耶穌會傳教士殷弘緒（Fran?ois –Xavier d’Entrecolles，1664 —1741）翻譯成法語的三個擬話本小說之一，收錄于杜赫德的《中華帝國全志》。伏爾泰認為莊子時代的古中國與巴比倫年代相仿，因此將莊子考驗妻子的故事嫁接到了查第格的經(jīng)歷中去。①有關這個改寫，參見蔣向艷：《從〈查第格〉看伏爾泰與道家思想之關聯(lián)》，載《中文自學指導》2006 年第6 期，第39 —42 頁?！恫榈诟瘛芬灾魅斯螝v為線索，將東方古代不同文明并置在一起，揭示其共性。在小說第十章“晚餐”中，查第格在埃及罷左拉的廟會上遇到了印度人、中國人、希臘人和凱爾特人（代表日耳曼文化）等各邦人士，最后發(fā)現(xiàn)大家的共性在于敬重一個“造出形與物的，最高的主宰”。②伏爾泰著，傅雷譯：《查第格》，上海：上海譯文出版社，2017 年，第69 —70 頁。伏爾泰在這里暗示古代民族普遍從自然經(jīng)驗中抽象出造物主觀念，并由此論證自然神論思想——神創(chuàng)造了萬物之后就不再干預物質(zhì)世界，人們可以通過考察物質(zhì)世界的內(nèi)部動能和規(guī)律認識神的思想——的普遍性。也正是借查第格在敘利亞遇見的隱士之口，小說指出任何事物發(fā)生都并非隨機，人們看到的一切“都是由一個無所不包的主宰，根據(jù)永久不變的法則使它們各居其位，生逢其時”。③同上，第117 頁。這部小說模擬巴比倫王子的視角，刻畫其從虛無走向新的信仰之路，由此參與到18 世紀法國和英國啟蒙思想家中盛行的有關自然神論的爭論中去。與《中國故事》一樣，這部小說是啟蒙時代獨有的一種隱微寫作。從中可見，早期現(xiàn)代自然宗教理論在歐洲的蓬勃發(fā)展本身就是一個跨文化事件，是全球化在16 —18世紀達到一個新高潮、基督教和異教大規(guī)模接觸和碰撞的語境下才得以發(fā)生。

在18 世紀歐洲“仿東方小說”中，可以看到一種可稱之為“早期東方學/東方主義”的立場。“早期東方學/東方主義”不如19 世紀“東方學/東方主義”那樣推崇實證性，呈現(xiàn)泛東方化傾向，但也具有更加開放的態(tài)勢。譯入歐洲語言的“東方小說”與其他東方知識一樣，對歐洲人（不論是精英還是中層閱讀公眾）產(chǎn)生了強大的吸引力，展示了截然不同卻又似曾相識的文化底蘊與發(fā)展路徑，也因此成為歐洲文學和思想創(chuàng)新的參照系和發(fā)生場域。薩伊德“東方主義”理論以19 世紀以來的東西文化關系為主要對象，其基本觀點仍然是站得住腳的，東方學的確是西方構(gòu)建相對于東方的話語權(quán)的途徑，但這也是不全面的。19 世紀之前的早期東方學使得許多東方文化元素滲透進西方人寫作和思維的肌理，對啟蒙時期歐洲現(xiàn)代文學形式和文化觀念的生成產(chǎn)生了深刻的影響。①國內(nèi)外有許多學者指出“東方主義”命題不適用于19 世紀之前的東西方交流史，都對本文的思考提供了啟迪。參見梁展：《土地、財富與東方主義：弗朗索瓦·貝爾尼埃與十七世紀歐洲的印度書寫》，載《外國文學評論》2019 年第4 期，第44 —72 頁；也可參見雷蒙·施瓦布（Raymond Schwab）、保羅·阿扎爾（Paul Нazard）和唐納德·拉赫（Donald Lach）等的一系列論東方文化西傳影響的名家名作。更重要的是，西方現(xiàn)代性構(gòu)建從中世紀晚期延續(xù)至19世紀，在此過程中歐洲的思想和文學探索與東西方互動始終相互關聯(lián)。東西方文化的沖突和對峙并沒有阻止文化融合，沖突與融合總是相伴而生。17 —18 世紀的歐洲正是在與全球文化的接觸和比較中厘清了自身的“民族性”，在構(gòu)建全球文化版圖的同時構(gòu)建了現(xiàn)代歐洲的民族主義。②“民族性”（national character）這個表述在休謨筆下出現(xiàn)，參見David Нume, “Оf National Characters,”Роl(xiāng)itiсаl Еssауs.Ed.Knud Нaakonssen.Cambridge: Cambridge University Press, 1994, рр.78 –92.

“東方小說”和“東方故事”對理解早期現(xiàn)代東西方文化交流的態(tài)勢及其對歐洲現(xiàn)代性構(gòu)建有著關鍵的作用。聚焦這些文本需要我們做出重要的方法論突破。我們不能止步于指出中國或東方文化元素在“東方小說”和“東方故事”中的滲透，而是要進一步探尋這種滲透所開啟的文學反應。這些文本是東西方文化的媒介，它們并置和糅合不同的文化和文學傳統(tǒng)，使得歐洲文化議題和全球文化多樣性互為鏡鑒，互為隱喻，互相形塑，我們必須條分縷析地說明其中細節(jié)如何與漢學研究、東方學研究和歐洲17 —18 世紀文化議題對話，融通各種學科梳理歐洲現(xiàn)代性構(gòu)建的世界性條件和語境。18 世紀西班牙耶穌會教士胡安·安德烈（Juan Andrés，1740 —1817）在《當下所有文學的起源、發(fā)展與現(xiàn)狀》（可以認為是第一部“世界文學”研究著作）中表示，阿拉伯詩歌為中世紀行吟詩歌的源頭，這不是說為后者提供了“模版”，而是說阿拉伯詩歌為歐洲人提供了參照系，打開了更多可能性，推動了歐洲詩歌內(nèi)部元素的裂變和延展。③Juan Andrés, Dеll’Оrigiпе, Рrоgrеssi е Stаtо Аttиаlе d’Оgпi Lеttеrаtиrа, Tomo Primo, Parma, 1785, р.261.我們在探討中西文學關系的時候也應該遵循這個原則，在“東方小說”和“東方故事”的敘事肌理中發(fā)現(xiàn)不同民族傳統(tǒng)的互相映照和穿插融合。

五、小 結(jié)

已故美國籍印度裔學者阿拉瓦穆登（Srinivas Aravamudan，1962 —2016）曾在《啟蒙東方主義》一書中指出，啟蒙時代總是與寫實小說與現(xiàn)代國家主義聯(lián)系在一起，但18 世紀也同樣是一個屬于羅曼司和異域想象的時代，東方文化不僅是這類小說的常見素材，也是其文化源頭之一。④Srinivas Avaramudan, Епlightептепt(yī) Оriепt(yī)аlisт.Chicago: University of Chicago Press, 2011, рр.1 –30.有關歐洲18世紀文學與東西方交流關聯(lián)的研究方興未艾，還有許多伸展空間。基于早期東方學語境的“東方小說”是歐洲現(xiàn)代意識形態(tài)形成的重要條件，分析《中國故事》及同時代類似作品可管窺18 世紀亞歐文學流通與歐洲社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之間的有機聯(lián)系。

在啟蒙時期結(jié)束兩百年后的今天，我們也只有堅持不斷推進東西方文化的對話與融合才有可能真正撼動東方主義的話語優(yōu)勢。研究18 世紀歐洲的“東方小說”打開了一條重新書寫早期現(xiàn)代東西方文化交流史的路徑，這條路徑指向的是一個全球文化實現(xiàn)自由平等交流的前景，一個尚未從當下脫胎、需要不斷想象和孕育的未來。