中西哲學(xué)互鏡下的人性論探賾

○徐 瑾 朱 穎

（湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430062）

對(duì)中西方文化的比較自近代中國(guó)就已開(kāi)始，如李大釗曾說(shuō)：“東西文明有根本不同之點(diǎn)，即東洋文明主靜，西洋文明主動(dòng)是也……一為自然的，一為人為的；一為安息的，一為戰(zhàn)爭(zhēng)的；一為消極的，一為積極的；一為藝術(shù)的，一為科學(xué)的；一為精神的，一為物質(zhì)的?！盵1]在當(dāng)前繼承和弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的大背景下，通過(guò)中西文化比較增強(qiáng)文化自信，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，對(duì)于實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興有著重要意義。中西文化比較涉及的內(nèi)容龐大淵博，要想把握其中的關(guān)鍵，就離不開(kāi)作為文化之靈魂的中西哲學(xué)的比較。由于中西哲學(xué)同樣關(guān)涉諸多內(nèi)容，因此需要選取中西哲學(xué)思想中的典型，人性論無(wú)疑就是這樣一種典型。就中國(guó)哲學(xué)而言，其對(duì)人性的界定非?；\統(tǒng)，典型者如孟子“人性善”和荀子“人性惡”；西方哲學(xué)則在對(duì)人的靈魂進(jìn)行系統(tǒng)分析之后才作出善惡判斷。一般而言，西方哲學(xué)將人的靈魂劃分為理性、欲望、情感（激情），并認(rèn)為道德的意義在于對(duì)理性（邏各斯）的遵從。從人的本質(zhì)來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)了道德的重要性，但道德與理性的關(guān)系卻沒(méi)有厘清；而在西方哲學(xué)看來(lái)，相對(duì)于道德，理性更為本質(zhì)。由此道德與理性成為中西人性論的根本區(qū)別。就人性本身而言，道德是人之為人的特征（如中國(guó)哲學(xué)所說(shuō)），而道德與理性應(yīng)是內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系（如西方哲學(xué)所說(shuō)）。

一、中國(guó)哲學(xué)對(duì)人性的籠統(tǒng)界定

之所以說(shuō)中國(guó)哲學(xué)對(duì)于人性是一種籠統(tǒng)界定，是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)沒(méi)有將人性予以系統(tǒng)分析，而是籠統(tǒng)地以“善”或“惡”（或在此基礎(chǔ)上加以稍許變化）來(lái)加以界定。

中國(guó)哲學(xué)人性論的典型是孟子的“人性善”和荀子的“人性惡”?！睹献印じ孀由稀酚涊d：告子認(rèn)為人性是沒(méi)有所謂善惡之分的，這猶如水流向東或向西的隨機(jī)性一樣；孟子反駁說(shuō)，就算水流的確沒(méi)有東西之分，但是有上下之分，“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下”。荀子則從人性追逐物欲出發(fā)，認(rèn)為“人之性惡，其性者偽也?！瓘娜酥裕樔酥?，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴”（《荀子·性惡》）。除了孟子和荀子這兩種典型主張外，后世思想家在此基礎(chǔ)上稍有變化，如董仲舒提出“性三品”說(shuō)，“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性”（《春秋繁露·實(shí)性》），這實(shí)際上是說(shuō)，圣人的人性是天然善的（無(wú)需教化），斗筲小人的人性是天然惡的（無(wú)法教化），只有可以教化的中民才有人性之稱。揚(yáng)雄的“善惡混”也是一種對(duì)人性善惡的界定，“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人”（《法言·修身》）。韓愈的“性情三品說(shuō)”基本上是董仲舒的變種，他在《原性》中認(rèn)為，“性之品有上、中、下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣”，“性之于情視其品，情之品有上、中、下三”。雖然看起來(lái)韓愈將人性劃分得很復(fù)雜，但性情三品歸根結(jié)底就是善、惡而已。對(duì)人性善惡的劃分到了程朱理學(xué)、陸王心學(xué)這里依然沒(méi)有大的變化，只是名稱上有了一些新提法。如朱熹認(rèn)為人有“天命之性”和“氣質(zhì)之性”，前者源于太極之理，是絕對(duì)之善；后者則有清濁之分，有善惡之別。陸九淵和王陽(yáng)明則都主張“人心（性）本善”，如陸九淵認(rèn)為“吾心之良，吾所固有”，王陽(yáng)明在否定“天命之性”“氣質(zhì)之性”之分后認(rèn)為“心即理”，本心即良知。

中國(guó)哲學(xué)的人性論之所以如此，是由于中國(guó)哲學(xué)有著明顯的道德指向，這反映到人性論上，就是對(duì)人性不加以細(xì)致分析，而是直接以善惡來(lái)界定。總體而言，即便有“性三品”“善惡混”等思想，但歸根結(jié)底，傳統(tǒng)人性論的主要觀點(diǎn)是性善論和性惡論。性善論凸顯了道德教化的重要作用，性惡論凸顯了禮制（刑罰）的重要作用。不過(guò)在傳統(tǒng)中國(guó)君主集權(quán)制社會(huì)的發(fā)展過(guò)程中，性善論逐漸成為主流，這不僅僅是因?yàn)檎軐W(xué)思想相互交流、碰撞的結(jié)果，也是統(tǒng)治者維護(hù)自身統(tǒng)治的需要。對(duì)人性善惡的界定將導(dǎo)致人們對(duì)自己和他人態(tài)度的不同，如果每個(gè)人都認(rèn)同人性本惡，那么社會(huì)秩序的維護(hù)將變得困難；相反，如果每個(gè)人都樂(lè)觀地認(rèn)為人性本善，即使犯下錯(cuò)誤也只是人欲對(duì)本心的遮蔽（只要改過(guò)遷善就能恢復(fù)善良本性），那么社會(huì)治理顯然會(huì)變得容易。所以人性善在傳統(tǒng)中國(guó)歷史發(fā)展中逐漸成為統(tǒng)治者支持的主流觀點(diǎn)，這種對(duì)人性的籠統(tǒng)界定也成為約定俗成的常識(shí)。

由上可知，中國(guó)哲學(xué)對(duì)于人性是以籠統(tǒng)的善惡來(lái)定義的。與此相似，西方社會(huì)自基督教產(chǎn)生以來(lái)，“人有原罪”這一思想開(kāi)始在社會(huì)中產(chǎn)生廣泛影響；人有原罪意味著人性中有惡的根本性傾向，這類似于荀子所說(shuō)的“人性惡”。不過(guò)就哲學(xué)（而不是宗教）來(lái)說(shuō)，西方哲學(xué)并沒(méi)有籠統(tǒng)地界定人性善惡，而是對(duì)人的靈魂先進(jìn)行了深入研究。

二、西方哲學(xué)對(duì)靈魂的系統(tǒng)分析

西方哲學(xué)沒(méi)有像中國(guó)哲學(xué)那樣一開(kāi)始就對(duì)人性給予善惡判斷，而是從對(duì)靈魂的研究開(kāi)始，并在靈魂研究的基礎(chǔ)上再對(duì)善惡加以辨析。

對(duì)靈魂的研究在古希臘就已經(jīng)非常細(xì)致了，這尤其體現(xiàn)在柏拉圖和亞里士多德思想中。什么是靈魂？柏拉圖不認(rèn)為靈魂是專屬于人的，他這樣說(shuō)：“我們通常所謂的靈魂的本質(zhì)是自發(fā)運(yùn)動(dòng)。如果我們觀察的物體，它的運(yùn)動(dòng)不是內(nèi)部開(kāi)始的而是來(lái)源于外部，那么我們就認(rèn)為它沒(méi)有靈魂；而與此相反，我們?nèi)绻l(fā)現(xiàn)一個(gè)物體的運(yùn)動(dòng)是自發(fā)形成并因此而展開(kāi)的，那么這個(gè)物體就可以說(shuō)是生命個(gè)體，他就是有靈魂的?！盵2]181顯然，不僅僅人有靈魂，動(dòng)物、植物也有靈魂。和柏拉圖相似，亞里士多德也認(rèn)為靈魂就是一種生命形式，被自然界一切生命物所共有。靈魂中最低級(jí)的是“營(yíng)養(yǎng)靈魂”：“營(yíng)養(yǎng)靈魂寓于一切其他能力之中，它是靈魂最初的、最為共同所有的能力，一切生物靠了它而具有生命”[3]479。植物具有營(yíng)養(yǎng)靈魂，動(dòng)物具有感覺(jué)靈魂，人類則具有思維靈魂。顯然，柏拉圖和亞里士多德對(duì)于靈魂的劃分完全不同于中國(guó)哲學(xué)。在中國(guó)哲學(xué)中，“靈魂”一詞似乎專屬于人，如《楚辭·九章·哀郢》：“羌靈魂之欲歸兮，何須臾而忘反?！敝袊?guó)哲學(xué)中還有“三魂七魄”之說(shuō)，不過(guò)帶有比較明顯的神秘主義色彩，如《抱樸子·地真》：“形分則自見(jiàn)其身中之三魂七魄，而天靈地只，皆可接見(jiàn)，山川之神，皆可使役也?！?/p>

靈魂與肉體的關(guān)系是西方哲學(xué)家的研究重心。柏拉圖認(rèn)為靈魂不朽，他在《斐多篇》中說(shuō)：“事物死亡的過(guò)程就是靈魂從肉體中脫離的過(guò)程，其結(jié)果就是肉體本身和靈魂實(shí)現(xiàn)分離，在此之后靈魂和肉體就處于一種離散的狀態(tài)，靈魂游離于形體之外，而肉體卻會(huì)消亡?！盵2]61柏拉圖的這種認(rèn)識(shí)與中國(guó)哲學(xué)較為相似，但亞里士多德則對(duì)此不置一詞，因?yàn)殪`魂是否不朽已經(jīng)超過(guò)了他所推崇的邏輯范疇。在對(duì)靈魂進(jìn)一步的研究中，柏拉圖和亞里士多德都認(rèn)為人的靈魂包含理性、欲望、情感（激情）三部分。柏拉圖在《理想國(guó)》中認(rèn)為人的靈魂由理性、欲望、激情（情感）構(gòu)成，理性對(duì)應(yīng)的德性是智慧，欲望對(duì)應(yīng)的德性是節(jié)制，激情對(duì)應(yīng)的德性是勇敢，三者的和諧一致就是正義。在《斐德羅篇》中，柏拉圖這樣說(shuō)：“我把每個(gè)靈魂劃分為三部分，前兩個(gè)部分像兩匹馬，剩下的那個(gè)部分則作為馬的駕馭者?！盵2]182理性是馭馬者，激情和欲望則是馬。在靈魂的三個(gè)部分中，欲望與理性是相對(duì)立的，激情則搖擺其間，“當(dāng)個(gè)體的欲望超越理智并主導(dǎo)著它的行為時(shí)，個(gè)體就會(huì)咒罵自身，對(duì)控制著自己內(nèi)心的欲望表示憤怒，反觀激情則像在一場(chǎng)派別斗爭(zhēng)中作為理智的盟友，是這樣嗎？但同時(shí)理智喃喃自語(yǔ)時(shí)，激情也會(huì)因?yàn)槟撤N共同的原因而與欲望結(jié)盟反對(duì)理智”[2]419。在柏拉圖看來(lái)，當(dāng)欲望（和激情）聽(tīng)從理性的命令時(shí)，這就趨向于善，反之就趨向于惡。柏拉圖還認(rèn)為，最好的狀態(tài)是靈魂與肉體的均衡，“如果心靈和身體是均衡的，那么這個(gè)生物就會(huì)是最美、最可愛(ài)的”[2]304。

亞里士多德對(duì)于什么是善和柏拉圖有著相似的界定，他認(rèn)為“人的善我們指的是靈魂的而不是身體的善”[4]32，由于他認(rèn)為人的本質(zhì)是理性，所以人的善就是遵從理性的活動(dòng)。動(dòng)物也有靈魂，但是動(dòng)物的善不是人的善（因?yàn)閯?dòng)物沒(méi)有理性）。對(duì)于靈魂中的理性，亞里士多德的分析比柏拉圖更為細(xì)致。他認(rèn)為人的靈魂中有一個(gè)無(wú)邏各斯（理性）的部分和一個(gè)有邏各斯（理性）的部分。無(wú)邏各斯的欲望總是試圖抵抗、反對(duì)邏各斯的指引；而在一個(gè)自制者那里，由于欲望聽(tīng)從了邏各斯，于是就“分有”了邏各斯。由此，亞里士多德認(rèn)為：“靈魂的邏各斯的部分就是分有兩個(gè)部分的：一個(gè)部分是在嚴(yán)格意義上具有邏各斯，另一個(gè)部分則是在像聽(tīng)從父親那樣聽(tīng)從邏各斯的意義上分有邏各斯。德性的區(qū)分也是同靈魂的劃分相應(yīng)的。因?yàn)槲覀儼岩徊糠值滦苑Q為理智德性，把另一部分稱為道德德性?！盵4]34在亞里士多德看來(lái)，道德善惡的界定在于是否遵從邏各斯（理性）；理智德性是靈魂中有邏各斯部分（即純粹理性本身）的德性，道德德性是靈魂中無(wú)邏各斯的部分（主要指欲望）聽(tīng)從邏各斯指引后獲得的德性。

由上可知，西方哲學(xué)對(duì)于人的分析首先是從靈魂開(kāi)始的，在基于靈魂分析的基礎(chǔ)上才是對(duì)善惡的分析，換言之，對(duì)于善惡的判斷在對(duì)靈魂的分析之后。中國(guó)哲學(xué)對(duì)于善惡的判斷則沒(méi)有經(jīng)過(guò)人性的系統(tǒng)分析這一過(guò)程，而是直接將人性籠統(tǒng)地界定為善或惡。理性、欲望、情感（激情）這種劃分在中國(guó)哲學(xué)里從來(lái)沒(méi)出現(xiàn)過(guò)，看起來(lái)似乎有更加復(fù)雜的“三魂七魄”也缺乏基本的邏輯依據(jù)；西方哲學(xué)對(duì)靈魂進(jìn)行研究的過(guò)程，也就是基于邏輯推理的理性分析過(guò)程。

三、中西哲學(xué)對(duì)人的本質(zhì)的不同界定

所謂人的本質(zhì)，指的是人與其他一切存在物（尤其是動(dòng)物）區(qū)別開(kāi)來(lái)的獨(dú)有特質(zhì)。一些人認(rèn)為人沒(méi)有什么特別屬性，只是一種高級(jí)動(dòng)物，譬如動(dòng)物也有群體生活的本能，動(dòng)物也能夠制造簡(jiǎn)單的工具等等。但是中西哲學(xué)都不這樣看，不管是將人的本質(zhì)付之于道德還是付之于理性，這都是動(dòng)物所不具備的。

中國(guó)哲學(xué)將人性籠統(tǒng)地界定為善惡，這實(shí)際上反映了一種強(qiáng)烈的倫理道德色彩，即以道德來(lái)界定人性；這一點(diǎn)反映在人的本質(zhì)上，就是道德是人之為人的本質(zhì)。在中國(guó)哲學(xué)看來(lái)，道德是人異于禽獸的根本，“人之所以異于禽獸者，幾希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》）。將人的本質(zhì)定義為道德，這一傳統(tǒng)在中國(guó)哲學(xué)中得到了良好貫徹。當(dāng)然也并非所有思想家都贊同這一點(diǎn)，比如楊朱、列子就否定道德，法家、道家對(duì)儒家道德也進(jìn)行了抨擊，不過(guò)就主流思想而言，道德作為人的本質(zhì)體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)人性論的典型特色。

一般而言，西方哲學(xué)將人的本質(zhì)付之于理性。不管是古希臘柏拉圖、亞里士多德還是近代康德、黑格爾都贊同這一點(diǎn)。如康德就這樣說(shuō)：“因?yàn)槿耸撬约旱淖罱K目的。所以，根據(jù)他的類把他作為具有天賦理性的地球生物來(lái)認(rèn)識(shí)，這是特別值得稱之為世界知識(shí)的，盡管他只占地球上的創(chuàng)造物的一部分?！盵5]1當(dāng)然在近現(xiàn)代西方哲學(xué)中，將人的本質(zhì)界定為情感、欲望甚至潛意識(shí)的學(xué)說(shuō)也有，但將人的本質(zhì)視之為理性仍舊是主流觀點(diǎn)。而且，即便將人的本質(zhì)界定為情感、欲望或潛意識(shí)，其論證方式仍舊是理性的。換言之，無(wú)論是否承認(rèn)理性的本體性，對(duì)理性的極端重視都是西方哲學(xué)的典型特色。

中國(guó)哲學(xué)“道德”與西方哲學(xué)“理性”有著大相徑庭的旨趣，尤其體現(xiàn)在如何看待欲望這一問(wèn)題上。在中國(guó)哲學(xué)中，對(duì)于人欲（欲望）的看法帶有明顯貶義，甚至將人欲等同于惡。這是中國(guó)哲學(xué)的主流觀點(diǎn)。天理與人欲的對(duì)立從《禮記》就開(kāi)始了，《禮記·樂(lè)記》曰：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外。不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！边@種觀點(diǎn)到了張載這里進(jìn)一步發(fā)展為“君子教人，舉天理以示之而已；其行己也，述天理而時(shí)措之也……燭天理如向明，萬(wàn)象無(wú)所隱；窮人欲如專顧影間，區(qū)區(qū)于一物之中爾”（《正蒙·誠(chéng)明篇》）。張載的思想被二程、朱熹繼承，最終形成了中國(guó)哲學(xué)“存天理，滅人欲”的典型命題。很明顯，中國(guó)哲學(xué)中的人欲（欲望）不是無(wú)善無(wú)惡的東西，更不是追逐的對(duì)象，人欲（欲望）就是與純善的天理相對(duì)立的惡；由此，禁欲主義也就成了追求天理、養(yǎng)成道德的必然要求。

欲望與理性的對(duì)立之說(shuō)是西方哲學(xué)家普遍認(rèn)同的，但這并不意味著理性就是善、欲望就是惡。對(duì)于欲望的看法，亞里士多德的觀點(diǎn)最為經(jīng)典，即欲望是客觀存在的，無(wú)所謂善惡，只有欲望的過(guò)度才會(huì)成為惡，“在正常的欲望上，很少有人做錯(cuò)，而且只可能有一種錯(cuò)，即過(guò)度”[4]91。過(guò)度的原因來(lái)源于人性趨樂(lè)避苦的傾向，所以“在快樂(lè)方面過(guò)度是自我的放縱，是應(yīng)受譴責(zé)的”[4]92。而到了后世，尼采甚至認(rèn)為欲望本身就是生命意志的展現(xiàn)，拋棄理性、追求欲望滿足就是正當(dāng)?shù)?；斯賓諾莎也認(rèn)為欲望是人類的本性，不過(guò)他和亞里士多德一樣也主張對(duì)欲望的節(jié)制?？档率俏鞣秸軐W(xué)中比較少見(jiàn)的對(duì)欲望持負(fù)面評(píng)價(jià)的思想家，他說(shuō)：“人按其天生素質(zhì)（即天性）是善的。但經(jīng)驗(yàn)也表明，在人身上也有一種極力欲求違禁事物的傾向，即使他知道這是違禁的，即導(dǎo)向惡的。這種傾向是如此不可避免，并且萌動(dòng)得如此之早，一旦人們運(yùn)用自己的自由就開(kāi)始了，因此也可以看作是天生的?！盵5]264康德認(rèn)為人的欲望是根深蒂固的，如果人們選擇服從欲望，那么就會(huì)導(dǎo)致道德律的敗壞；不過(guò)，康德盡管對(duì)欲望似乎持有負(fù)面評(píng)價(jià)，但他并不認(rèn)為欲望本身就是惡，因?yàn)閻旱漠a(chǎn)生不在于“欲望”而在于自由意志的“選擇”。

由上可知，對(duì)于人的本質(zhì)的界定，中國(guó)哲學(xué)將其界定為道德，西方哲學(xué)將其界定為理性。在對(duì)欲望（人欲）的看法中，中國(guó)哲學(xué)缺乏西方哲學(xué)那種客觀分析的態(tài)度，往往從“天理”的角度直接將其判定為惡。

四、道德與理性的關(guān)系：人性論的關(guān)鍵命題

既然中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)道德，西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)理性，那么道德與理性究竟是什么關(guān)系？這是理解中西人性論之關(guān)鍵。

就中國(guó)哲學(xué)而言，道德與理性的關(guān)系是晦暗的。因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)沒(méi)有對(duì)人的靈魂或精神進(jìn)行西方哲學(xué)式的系統(tǒng)分析，沒(méi)有提出“什么是理性”這一命題，所以道德與理性只能表現(xiàn)為某種潛在的關(guān)系。在先秦時(shí)期，孔子、孟子認(rèn)為，道德與理性具有潛在的統(tǒng)一性，如孔子的“忠恕之道”就帶有明顯的理性色彩，“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·顏淵》）時(shí)至如今仍舊被當(dāng)作是道德黃金律。孟子曾說(shuō)“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子·離婁下》），這與后世“君要臣死，臣不得不死”是完全相反的，也體現(xiàn)出非常明顯的理性精神。這種孔孟時(shí)代暗含的道德與理性的統(tǒng)一關(guān)系到董仲舒之后便逐漸走向了泯滅，因?yàn)槎偈嫠岢摹叭V五常”實(shí)際上是儒家道德與讖緯迷信的結(jié)合；在與讖緯迷信的媾和中，“道德”還在，但內(nèi)在的“理性”卻逐漸泯滅了。從對(duì)待欲望的態(tài)度來(lái)看也是如此，孔子、孟子雖主張無(wú)欲則剛，但并沒(méi)有完全否定欲望，如孔子主張“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)·里仁》），但也主張“貧而樂(lè)，富而好禮”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。《大學(xué)》中的“生財(cái)有大道”，后世所說(shuō)的“君子愛(ài)財(cái)，取之有道”顯然受到了孔子思想的影響。孟子主張仁義，但也說(shuō)“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心”（《孟子·滕文公上》）；即使是主張人性惡的荀子也認(rèn)為“欲雖不可去，求可節(jié)也”（《荀子·正名》）?？梢?jiàn)在孔、孟、荀等思想家那里，對(duì)欲望的看法是比較理性的。不過(guò)到了后世，“天理”與“人欲”的極端對(duì)立，使得讖緯迷信、禁欲主義盛行，這種先秦尚存的理性精神最終被淹沒(méi)在愚民政策之中。離開(kāi)了潛在的理性精神，中國(guó)傳統(tǒng)“道德”就只能變成服務(wù)于君主集權(quán)制的工具，甚至變成了禁錮人性的桎梏。

西方哲學(xué)從古希臘開(kāi)始，道德與理性就是內(nèi)在統(tǒng)一的；當(dāng)然在近現(xiàn)代西方哲學(xué)中，道德與理性并非等同，但就整個(gè)西方哲學(xué)史來(lái)看，基于理性的德性主義仍舊是主流思想。道德與理性的關(guān)系表現(xiàn)為，理性是本體，道德是理性的外在顯現(xiàn)（道德意味著對(duì)理性的遵循）。需要注意的是，我們這里所說(shuō)的理性是本體性的，而不是工具性的，這正如康德所說(shuō)：“在有生命的地球居民中，人與其他一切自然存在的區(qū)別可表明為：利用事物的技術(shù)性素質(zhì)（與意識(shí)相聯(lián)結(jié)的機(jī)械性的素質(zhì)）、實(shí)用性素質(zhì)（巧妙地利用別人達(dá)到他的目的）和在他本質(zhì)之中的道德性素質(zhì)（按照法則之下的自由原則來(lái)對(duì)待自己和別人）?！盵5]261技術(shù)性素質(zhì)、實(shí)用性素質(zhì)、道德性素質(zhì)都是理性的體現(xiàn)，不過(guò)技術(shù)性素質(zhì)和實(shí)用性素質(zhì)體現(xiàn)的是工具性的理性，只有道德性素質(zhì)才體現(xiàn)了理性的本體性，才體現(xiàn)了人格的高貴性。在西方哲學(xué)看來(lái)，欲望是無(wú)善無(wú)惡的客觀存在，只有欲望的過(guò)度（脫離了理性的指引）才會(huì)傾向惡。人性中既有理性也有欲望，“第一，他是感覺(jué)世界的成員，服從自然規(guī)律，是他律的；第二，他是理智世界的成員，只服從理性規(guī)律，而不受自然和經(jīng)驗(yàn)的影響”[6]77康德認(rèn)為，當(dāng)一個(gè)人處于感覺(jué)世界中時(shí)，他的欲望占據(jù)了上風(fēng)，所以他不得不服從自然規(guī)律，這是一種他律；相反，如果一個(gè)人以理性控制了欲望，他就成為了理智世界的成員，他僅僅服從理性規(guī)律，而這個(gè)理性規(guī)律是他自己的理性所頒布的絕對(duì)命令（道德律），所以他是自律的，也是自由的。

由上可知，自先秦以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)將人的本質(zhì)界定為道德，并以籠統(tǒng)的道德善惡來(lái)界定人性。與之相比，自古希臘以來(lái)，西方哲學(xué)將人的本質(zhì)界定為理性，并以是否符合理性來(lái)界定道德善惡。從中西哲學(xué)比較來(lái)看，西方哲學(xué)對(duì)人性的看法具有科學(xué)色彩，其界定的理性、欲望、情感（激情）以及道德法則等都帶有比較明顯的邏輯推理意蘊(yùn)（亞里士多德是西方邏輯學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，康德的道德律源自先天綜合判斷），對(duì)道德與理性的內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系也詮釋得很清晰。而中國(guó)哲學(xué)雖然也認(rèn)識(shí)到了道德對(duì)于人性的重要性，但并沒(méi)有對(duì)道德與理性的關(guān)系進(jìn)行明確詮釋，甚至萌芽在先秦時(shí)期的理性精神在后世也逐漸走向泯滅，道德與理性潛在統(tǒng)一的關(guān)系由此也走向了分裂。

不過(guò)在文藝復(fù)興之后的西方，道德與理性統(tǒng)一的關(guān)系同樣走向了分裂。

五、中西人性論比較的現(xiàn)實(shí)啟示

綜上所述，人性論是中西哲學(xué)比較的重要內(nèi)容，也是中西文化比較的焦點(diǎn)。對(duì)中西人性論的比較有助于推進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新性發(fā)展，也有助于我們正確認(rèn)識(shí)和客觀評(píng)價(jià)西方文化。

中國(guó)傳統(tǒng)文化的典型特色是對(duì)道德的強(qiáng)調(diào)，這一傳統(tǒng)影響深遠(yuǎn)，時(shí)至今日，“以德為先”“以德治國(guó)”等理念仍舊深入人心。不過(guò)，由于封建禮教的影響，道德與理性的統(tǒng)一關(guān)系在先秦之后逐漸走向衰落。擯棄傳統(tǒng)文化中屬于封建禮教的落后糟粕部分，是繼承和發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的必然要求。從社會(huì)治理的層面而言，理性精神意味著法治，道德傳統(tǒng)意味著德治，法治與德治是相輔相成、辯證統(tǒng)一的整體。通過(guò)對(duì)中西人性論的客觀考量，顯然，道德與理性的內(nèi)在統(tǒng)一是人性論的應(yīng)有之義，這一隱匿在先秦哲學(xué)中的關(guān)系應(yīng)當(dāng)予以明確彰顯，以促進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的時(shí)代轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新發(fā)展。

對(duì)道德與理性關(guān)系的深刻認(rèn)識(shí)也有助于我們正確認(rèn)識(shí)和客觀評(píng)價(jià)西方文化。古希臘西方哲學(xué)對(duì)人性的分析體現(xiàn)了典型的理性精神，并將理性與道德視為內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系。但是，自文藝復(fù)興以來(lái)，理性與道德的統(tǒng)一關(guān)系遭到了批判或拒斥，尤其是近代資本主義生產(chǎn)關(guān)系形成以后，理性成為追逐利益、滿足欲望的工具，道德由此也開(kāi)始了沉淪之旅。在資本主義生產(chǎn)關(guān)系中，人與人之間的關(guān)系不再表現(xiàn)為理性或道德，而首先表現(xiàn)為赤裸裸的金錢(qián)關(guān)系。在這種氛圍中，理性屈從于欲望，成為攫取利潤(rùn)、滿足欲望的工具，在這種欲望至上、物欲橫流的社會(huì)中，道德淪喪就成為必然的結(jié)果。時(shí)至如今，傳入當(dāng)代中國(guó)的多是文藝復(fù)興以來(lái)的西方文化及其價(jià)值觀，其人性論的根基看起來(lái)是理性，實(shí)際上卻是欲望或利益，那種忽視道德的利己主義思想大行其道。面對(duì)蜂擁而來(lái)的各種西方價(jià)值觀，我們應(yīng)當(dāng)予以正確認(rèn)識(shí)和客觀評(píng)價(jià)。對(duì)于建立在近代資本主義文化上的道德懷疑主義、道德相對(duì)主義、道德虛無(wú)主義我們應(yīng)當(dāng)警惕和批判，對(duì)于古希臘以來(lái)的理性精神和科學(xué)傳統(tǒng)我們應(yīng)當(dāng)借鑒學(xué)習(xí)；而且，即使是那些可以借鑒的西方價(jià)值觀，我們也要予以現(xiàn)實(shí)考量，只有符合中國(guó)實(shí)際且與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化不抵觸的西方文化才是我們參考借鑒的對(duì)象。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是民族之根，對(duì)傳統(tǒng)人性論的深入分析有助于我們?cè)鰪?qiáng)文化自信，也有助于傳統(tǒng)文化的與時(shí)俱進(jìn)。在中西交流空前頻繁的今天，對(duì)西方人性論的深入分析和考量，能夠讓我們對(duì)西方文化進(jìn)行客觀批判和正確揀選，并在中西比較和交流中不斷增強(qiáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的國(guó)際影響力。總而言之，在這個(gè)百年未有之大變局中，對(duì)中西哲學(xué)（文化）的深入比較和客觀評(píng)價(jià)能夠?yàn)橹腥A民族的偉大復(fù)興提供有益助力。