中日兩國隱逸傳統(tǒng)的比較

摘 要：中國和日本古來都有久遠的隱逸傳統(tǒng)，日本的隱逸雖然也深受中國影響，但無論在隱逸的主體和規(guī)模、隱逸的類型、隱逸的思想及動機上都與中國存在顯著差異。中國隱士皆為士人，為士而不仕謂之“隱”，可分為退以待時的儒家之隱和全真保身的道家之隱，具有本土的隱逸思想體系。日本隱者經歷了由皇族、貴族到武士乃至平民的下移過程，皈依佛門即為“隱”，多為感世無常而寄身風雅者，其隱逸思想源于中國道家思想和佛教，與本國文化融合后，異化為日本獨特的隱逸傳統(tǒng)。在這些差異的背后，是中日兩國古代在政治制度、社會構造、思想傳統(tǒng)、心理結構等方面的顯著不同。

關鍵詞：中日；隱逸；儒家思想；道家思想；無常觀；風雅

中圖分類號：G04；K303?? 文獻標識碼：A?? 文章編號：1004-2458（2023）04-0062-09

DOI：10.14156/j.cnki.rbwtyj.2023.04.006

中日兩國自古都有隱逸的傳統(tǒng)，兩國關于隱者和隱逸行為的研究成果也不在少數，但就中日比較的視角而言，學界研究的重點多集中于有代表性的隱者之間的比較，比如中國的陶淵明與日本的西行法師、鴨長明以及吉田兼好的比較研究等；而比較的側重點也多放在文學領域，集中于對隱逸作品的對比分析研究①。任何“傳統(tǒng)”的由來都有其深刻的政治、社會、歷史、文化乃至思想、民族心理的背景，隱者系譜的形成也有諸多因素的參與。本文力圖更多地著眼于這些因素的比較與分析， 嘗試運用結構主義的方法對中日兩國的隱逸主體及規(guī)模、隱逸類型、隱逸思想及動機進行比較，在此基礎上探討產生這些差異的深層原因。

一、中日傳統(tǒng)隱逸主體的差異

中國的隱逸通常指為“士”而“不仕”，即胸懷治世之才而不入仕為官者，或入仕后辭官者，皆謂之“隱士”。中國最早的隱逸可追溯到堯舜時代的“許由洗耳”和“巢父棄瓢” （《史記》）的傳說，兩位隱士皆拒絕了堯所讓之天下，成為后世道家尊崇的典范。商末的伯夷、叔齊，先有互讓天下之謙，后有“義不食周粟”之節(jié)，其事跡被司馬遷舉為《列傳》之首。春秋時期周室衰微，諸侯群雄紛起爭霸，政亂國危，禮樂崩壞，很多沒落貴族的后裔為全身避禍而隱，曾任“周守藏室之史”，見“周之衰，乃遂去”（《史記·老子列傳》）的老子便是這類隱者。

春秋末年，在周室衰微、諸侯乃至陪臣執(zhí)國命、傳統(tǒng)禮樂文化分崩離析、私學蓬勃興起的背景下，“士”之階層應運而生，夏商周三代以來由貴族把持的文化主導權，開始轉移到以士人為主體的人們手中，在此后近兩千年的封建社會中，士人承擔了從事學問研究、教書育人、文藝創(chuàng)作、自然科學研究等所有文化領域的工作。而在中國官本位的社會評價體系中，士人唯一被認可的功成名就之途就是入仕為官、封侯拜相，方可名利雙收、光耀門楣?！墩撜Z》云：“學而優(yōu)則仕”（《子張》）；孟子也說：“士之仕也，猶農夫之耕也”（《孟子·滕文公下》）。在古代社會，士人出仕首先是一種生存需要，他們不治生產，“四體不勤，五谷不分”（《論語·微子》），需要倚靠自己的才學入仕，食祿以養(yǎng)己，所謂“學也，祿在其中矣”（《論語·衛(wèi)靈公》）。因此，從政、做官是士人唯一的理想職業(yè)，非仕即隱成為中國士人的基本生存模式。這也與中國世俗和超世俗的兩套價值評價體系相對應，即：既肯定封侯拜相、成就宏圖偉業(yè)的英雄人物，所謂“了卻君王天下事，贏得生前身后名”，又稱道“不事王侯”蔑視權貴的高人、君子之“道義重則輕王公”（《荀子》）；既有“貧窮則父母不子，富貴則親戚畏懼。人生世上，勢位富貴，盍可忽乎哉！”［1］之嘆，又強調君子固窮，當安貧樂道，孔子有云：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂在其中矣”（《論語·述而》）。可以說，這兩套價值評價體系暗合了士人的出處之道，隱逸行為也產生自對兩者的微妙處理之間。

中國自《后漢書·逸民傳序》始，歷朝歷代都有在正史中為隱逸者立傳的傳統(tǒng)?！白詮某哺?、許由以下，一直到民國初年的哭庵易順鼎輩，中國隱士不下萬余人，即其中事跡言行歷歷可考者亦數以千計?！保?］中國隱士是一支潛在的社會政治勢力，可在朝堂不安時制約朝政，如東漢末年的“清議”（《后漢書·黨錮列傳》）及明末的東林黨（《明史·顧憲成傳》）都是以隱士為中流砥柱。

日本隱逸的主體則經歷了由皇族、貴族到武士再到平民的下移過程，這同時也是日本文化承載者的下移過程。日本平安時代，在中國老莊思想和佛教的影響下，開始零星出現(xiàn)對隱逸的憧憬者和實踐者。這一時代隱逸的主體多為從權力中心脫落的大貴族或仕途無望的中小貴族以及下級官人，大都是素有才名的風雅之士。例如：平安中期的兼明親王，雖然身為醍醐天皇的皇子、朱雀和村上兩天皇的皇弟，但因缺乏有力的外戚支持，始終不得勢，后隱于龜山草堂，寫過《兔裘賦》；平安后期的慶滋保胤，出身陰陽道的賀茂氏，作為七位下級官人，晉升無門，最后效白樂天而“吏隱”，曾作《池亭記》，撰《日本往生極樂記》；師承藤原長能的下級貴族歌僧能因，看透榮華之飄渺而出家，后以游歷四方、創(chuàng)作和歌的方式隱逸；藤原嫡系的忠通之子九條兼實，雖官居攝政，在后白河上皇的院政和平清盛專權的打壓下，幾度萌生隱遁之念，仕途落敗后出家，篤信凈土宗，著有《玉葉》。

從平安后期到鐮倉時代，隱逸的主體除了貴族外，還有新興的武士，其中最為人所知的是西行法師。藤原賴長在1142年3月的日記《臺記》中描寫西行法師道：“以重代武士。仕法皇。自俗時入心于佛道。家富年若心無欲。遂以遁世。人嘆美之也。”［3］貴族中的隱者代表則包括：提倡“幽玄”歌風的藤原俊成、《方丈記》的作者鴨長明，以及《徒然草》的作者吉田兼好。藤原俊成曾官至正三位，因慕西行法師而終于在其晚年出家，度過了28年的隱居生活。鴨長明出身鴨神社，擅和歌與琵琶，遭同族排擠欲繼承父業(yè)而不得，感人世之無情，憤而出家，隱于日野山方丈草庵，作隨筆集《方丈記》。吉田兼好出身名門世家，其父是治部少輔，其兄一為大僧正滋遍，一為從五位民部大輔，而他本人卻成為日本最著名的隱者之一，其隱逸動機尚無定論，他的隨筆集《徒然草》，對后世有深遠影響，至今仍為日本國民最推崇的古典文學作品之一。

到了室町時代，隨著武士階層的貴族化和民眾勢力的抬頭，“出家→漂泊→庵居→孤高自持→寂然獨死”式的隱逸模式也發(fā)生了變化，在和歌、連歌、繪畫、茶道、花道、能樂等各領域都出現(xiàn)了以風雅技藝謀生的半隱半俗的隱者，例如，和歌的正徹，連歌的心敬、宗祇、宗長、宗碩、玄清，繪畫的雪舟、秋月，茶道的村田珠光、村田宗珠、千利休，花道的池坊專慶，能樂的世阿彌等。

至江戶時代，隨著私學的興起以及儒學地位的鞏固，開始出現(xiàn)平民及下級武士出身的儒者、漢文學者、俳人等知識階層。加藤周一把17世紀前半葉的日本知識分子分為四類：御用學者、武士的代言人、試圖接近大眾者和隱居的詩人 ［4］。他所說的第四類即為隱者，他們既非武士也非町人，以吟詩作畫的方式避世而居，如石川丈山、元政上人、松尾芭蕉等。

相對于中國龐大的隱士群體，日本的隱逸規(guī)模較小，隱者總數不多。近世的日本學者也紛紛效仿中國為隱者立傳，其中較為知名的是林羅山之子林耕讀齋的《本朝遁史》和元政上人的《扶桑隱逸傳》，前者收入隱者51人，后者收入71人。他們對隱者的定義都較寬泛，不論僧俗還是貴族庶民，甚至包括天皇，凡略有隱跡者都一并收入，盡管如此也不過寥寥。

由上可見，中國和日本的隱逸主體都經歷了由貴族到平民的下移過程，不同的是中國自夏商周三代以后，貴族便逐漸淡出歷史舞臺，在長達兩千年的封建社會中，“士”之階層成為隱逸之流品的主體。而日本隱逸的主體則主要是包括皇族、貴族、武士在內的統(tǒng)治階層，直到近世的江戶時代才出現(xiàn)平民隱者。而且，中國隱士規(guī)模龐大，隱逸行為具有與體制抗爭的政治色彩；而日本的隱者數量較少，形不成社會風潮，也不具有政治色彩，隱者在文化傳承上的功績較顯著。產生以上這些差異的主要原因，在于形成隱逸主體的政治制度不同。

從政體來看，自秦以后，中國古代的政體一直是“一君萬民”式的中央集權制度，帝王一人集國家最高權力于一身，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，而為臣者“食人之祿者懷人之憂”（《晉書·皇甫謐傳》），須對君主盡忠、盡獻策勸諫之責，然其結果卻往往是“有功則君有其賢，有過則臣認其罪”（《韓非子·主道》），更有甚者，則“狡兔死，良狗烹；高鳥盡，良弓藏；敵國破，謀臣亡”（《史記·淮陰侯列傳》）。而儒家思想認為君當對臣有“禮”，才可臣之。《孟子·盡心上》有云：“（古之賢士）樂其道而忘人之勢，故王公不致敬盡禮，則不得亟見之，見且由不得亟，而況得而臣之乎?！彼?，士人的人格理想與專制的君權之間存在著不可調和的矛盾，當這種矛盾激化時，士人唯一能保全自己的反抗方式就是辭官歸隱。所以，中國的隱逸往往帶有反體制、反權貴的抗爭色彩。

日本古代是貴族制社會，不同歷史時期由不同的貴族主宰歷史，如大和時代的豪族、平安時代的公家貴族、幕府時代的軍事貴族［5］，甚者至近代，魯思·本尼迪克特還是認為，“盡管日本近年來西方化了，它依然是個貴族社會”［6］34。所以，日本的文化傳承在很長的歷史時期都是只能由貴族來進行的，日本的隱者也多出自屬于統(tǒng)治階層的各類貴族，近世的《續(xù)扶桑隱逸傳》中甚至收入了清和、宇多、花山幾位天皇。日本隱者通常對日本文化的貴族傳統(tǒng)持肯定和仰慕態(tài)度，如《徒然草》的第100段講述了太政大臣久我通光的一件日常事：久我相國在殿上要喝水，主殿司奉上土燒器皿，相國說：“拿木碗。”于是換木碗喝了水?！锻饺徊荨返?53段則記載：為兼大納言入道被逮捕，眾多武士圍著押去六波羅，資朝卿在一條大路一帶看到后說：“真羨慕呀。在回想一生時，希望有那樣的遭遇?！睆摹锻饺徊荨分羞@些描述貴族日常的文字可以看出，作為隱者的吉田兼好，其生活習慣、審美情趣、人際交往都充滿了上層的貴族色彩。即使是每日于草庵念經誦佛的鴨長明，也有日本學者認為“長明與艷羨白樂天、與源信來往頻繁、兼修念佛和法華信仰的慶滋保胤在本質的生活態(tài)度上并無不同，無論是信仰還是美意識，長明都繼承了貴族社會的傳統(tǒng)，并把它原封不動地拿到了草庵里面” ［7］。由此可見，日本隱者本身雖然放棄了世俗的貴族身份，但仍然具有鮮明的自我身份認同，從而使得日本的隱逸不帶有中國式的對抗體制與反權貴的色彩。

另外，中國古代王朝屢易天下，戰(zhàn)亂頻仍，導致大量士人為全身避禍而隱?！墩撜Z》中，孔子所遇狂接輿、長沮、桀溺、荷蓧丈人等隱者皆在陳蔡之間，而陳蔡為春秋時代兵燹最烈之地。后世的兩漢、魏晉南北朝、唐初、兩宋、元、明末清初等亂世時也都有大批士人隱逸。所以，中國歷史上戰(zhàn)亂較多也是中國產生大規(guī)模隱逸的原因之一。而日本的天皇制乃是連續(xù)的一系相傳，宮廷政權相對穩(wěn)定，大范圍的戰(zhàn)亂相對較少，也使得日本缺少產生大規(guī)模隱逸的社會基礎。

從官制來看，中國古代官制經歷了從貴族世襲到平民選拔的過程。西周時的官制是世祿世卿制，貴族為學亦為仕。春秋時期，私學興起，仕與學分離，“士”之階層逐漸成為官員的主要來源。兩漢時的官員選拔制度是察舉征辟制，其實質是一種推薦人才的制度，被舉薦者必須是民間“才高名重”、為輿論所推崇的賢者，這一制度催生了隱逸風潮。孔子有云：“舉逸民，天下之民歸心焉?！保ā墩撜Z·堯曰》）這句話歷代帝王都遵行不疑，每當王朝更迭、新朝初立，士人紛紛歸隱之時，皇帝都會頒布征舉幽隱的詔書，這已成為歷來相傳的政策。朝廷對隱逸的禮遇，與中國社會對隱逸價值的普遍肯定互為因果，加之存在許多諸如薛方、逢萌、嚴光、周熏等聘而不肯至、至而不肯屈者，更使隱逸得筑高名。魏晉以后的九品中正制以及唐代的制舉制度，都是對漢代察舉征辟制的發(fā)展改良。這些官員選拔制度為平民士人平步青云提供了捷徑，對當時的隱逸之風起到了推波助瀾的作用，催生出“隱以求仕”的功利性隱逸。這是中國產生大規(guī)模隱逸的另一個重要原因。

日本古代雖然也嘗試推行相當于科舉考試的貢舉，但由于其貴族傳統(tǒng)太過強大，而平民階層又極其不發(fā)達，使具有平民色彩和平等精神的科舉制在日本無法扎根。天武朝的官制已經明確提出以氏姓大小作為官員考選的標準，天武天皇十一年（683年）八月“癸未……且詔曰，凡諸應考選者，能檢其族姓及景跡，方后考之。若雖景跡行能灼然，其族姓不定者，不在考選之色”［8］。持統(tǒng)朝《凈御原令》的考仕令中也包含以族姓為考選條件的規(guī)定，這種以族姓作為晉升條件的考選標準，是律令官人制度的根本原則，也是《養(yǎng)老令》蔭位制的雛形。這種保護貴族權力的官制的存在，為日本庶民的入仕之路設下一道不可逾越的天塹，隨著攝關家的權傾朝野，律令制名存實亡，更使占少數的貴族階層集政治權力、經濟實力、文化創(chuàng)造力于一身，為日本文化定下了貴族化的基調。而從科舉制下解脫出來的貴族教育，也避免了政治上的功利性色彩，蘊育出知性、優(yōu)雅、纖細、優(yōu)美的王朝貴族文化，后世一直保持著文化上的優(yōu)勢。而產生自知識階層的隱逸之流品，作為貴族文化的傳承與發(fā)揚者，自然無法出自庶民。

二、中日傳統(tǒng)隱逸的不同類型

中國隱者的生存方式形形色色，“或隱于林泉，或隱于江湖，或隱于詩酒，或隱于教授，或隱于奇術，或隱于釋老，不一而足” ［9］。為便于與日本的隱逸作比較，可將中國隱士的歸隱方式大致分為以下幾類：

第一，歸隱自然?！翱紭勗跐?，碩人之寬。獨寤寐言，永矢弗諼。考槃在阿，碩人之薖。獨寤寐歌，永矢弗過。考槃在陸，碩人之軸。獨寤寐宿，永矢弗告?！保ā对娊洝ばl(wèi)風·考槃》）這是可靠文獻中最早的隱逸詩，表達了對隱者及其山居生活的贊美之情，也為古來傳統(tǒng)的隱逸觀定下了心懷高遠、怡然自樂的基調，隱者或歸于山林、或歸于江海、或歸于田園，皆能悠然自適，樂而忘憂。如：終身不仕，躬耕富春山之嚴光；功成身退，“帳飲東都”之“二疏”；先仕后隱，“采菊東籬下，悠然見南山”之陶潛；先隱后仕，“不向東山久，薔薇幾度花”（李白《憶東山》）之謝安；超邁絕塵、獨釣西塞山之張志和。這些隱逸人物，以其銖視軒冕、塵視金玉之胸懷，堅守士人獨立的人格理想，為后人所景仰。

第二，陸沉于俗?！妒酚洝せ袀鳌分休d東方朔“時坐席中，酒酣，據地而歌：‘陸沉于俗，避世金馬門。宮殿中可以避世全身，何必深山之中，蒿廬之下?！?，開后世所謂“朝隱”“大隱”之濫觴。盛唐的王維和中唐的白居易都是躬身實踐“陸沉于俗”的典型人物?！杜f唐書》載王維晚年“退朝之后，焚香獨坐，以禪誦為事”。白居易進一步提出了隱于地方官的“中隱”思想：“大隱住朝市，小隱入丘樊。丘樊太冷落，朝市太喧囂。不如作中隱，隱在留司官。似出復似處，非忙亦非閑。不勞心與力，又免饑與寒。終歲無公事，隨月有俸錢?！边@種看似公私兼顧、仕隱兩立、俸祿與自由并收的隱逸，既無“居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君”（《岳陽樓記》）的政治責任心，也無“遇亂世不為茍存”（《莊子·讓王》）的現(xiàn)實批判精神，深受后人的詬病。

第三，遁出紅塵。中國歷代史書中，都記載有一些佛、道兩教的宗教信徒遁出紅塵。如唐代著名道士吳筠，他“通經義，美文辭，舉進士，不中，隱居南陽倚帝山為道士”［10］，唐玄宗天寶中曾入朝待詔翰林，后復歸山林。再如名僧寒山、拾得皆因身世淪落而遁入佛門，兩人皆有諷世、勸世的詩篇流傳后世。但總的來說，中國的宗教式隱逸并非隱逸的主流，僧人的出家人身份已經使他們失去了出仕的可能性，而中國的“隱”原則上是相對“仕”而言的。

而日本隱逸的類型，大都可歸為上文所說的“遁出紅塵”這一類型。因為日本的隱逸，形式上大多采取先在寺院出家，然后離開寺院，展開草庵獨居或漂泊羈旅的修行生活的模式，如西行法師、鴨長明、吉田兼好等。這種“出家之出家”的二次出家的傳統(tǒng)，與平安時期的一類被稱為“圣”的民間修行傳道者有關，據成書于13世紀左右的日本說話集《發(fā)心集》《閑居友》《撰集抄》記載，當時的寺院已相當世俗化，“在世默默無聞、無名無利者，一旦遁入空門，則名利雙收”（《發(fā)心集》第七），高深的佛理成為“名利榮華之媒”。在世襲制的貴族社會，出家成為飛黃騰達的另辟之徑。這與中國唐代的“終南捷徑”之隱《資治通鑒》卷二一〇 睿宗景云二年（711年）十二月癸卯載：“上召天臺山道士司馬承禎，問以陰陽數術……承禎固請還山，上許之。尚書左丞盧藏用指終南山謂承禎曰：‘此中大有佳處，何必天臺！承禎曰：‘以愚觀之，此乃仕宦之快捷方式耳！藏用嘗隱終南，則天時征為左拾遺，故承禎言之?！边@個典故被后世學者反復征引，“終南捷徑”成為假隱自名，以詭仕祿的代名詞。倒也異曲同工。而一些真正有求道之心的僧人，不滿寺院的世俗化，離開寺院或結草庵獨居修行，或游走于民間傳道，更有甚者，佯狂而去，徹底擺脫世間牽絆。如《發(fā)心集》所載的琉璃圣、《閑居友》中的玄賓僧都，以及《撰集抄》中的增賀上人等，這些脫逸了寺院的“圣”是真正的宗教徒。

雖然后世隱逸的宗教色彩越來越淡薄，但出家的形式卻保留了下來。室町以后至江戶時代的隱逸，雖也在形式上出家為僧，但卻失去了宗教的意味，世俗氣息濃厚，即使有庵居生活，多聚眾以授和歌、連歌、茶道、俳句、繪畫、花道、猿樂等風雅技藝，也結交往來權貴之家，緊緊依附于體制，與中國的“陸沉于俗”式的隱逸一樣，在本質上都只是“半隱”而已。

從隱居生活來看，日本的隱者又都可視為“歸隱自然”?！半纷敝惺珍浟嗽S多把遨游自然作為脫離塵俗的隱逸行為來歌頌的作品，如藤原宇合的《游吉野川》：“野客初披薜，朝隱暫投簪。（略）清風入阮嘯，流水韻嵇琴。天高槎路遠，河回桃源深。山中明月夜，自得幽居心”（《懷風藻》）。吉野川優(yōu)美的自然，觸發(fā)了平安大貴族們竹林七賢式的山水隱逸情懷，這種情懷被后世的文藝者所繼承。松尾芭蕉在《笈之小文》中寫道：“西行的和歌、宗祇的連歌、雪舟的繪畫、利休的茶，都貫穿著同一種東西?！边@種東西就是“風雅”，而所謂“風雅”者當“順應造化以四時為友，所見之處無不有花，所思之所無不有月，（中略）順應造化而回歸造化”［11］。這些包括松尾芭蕉在內的風雅之士皆為日本隱者系譜上的著名人物，他們的隱逸繼承了自吉田兼好以來的風雅趣味性，與政治和宗教都相去甚遠。他們通過漂泊或庵居的隱逸方式，使個體生命單獨面對自然，發(fā)現(xiàn)并感知自然之美，使之成為一種內在體驗，然后外化為藝術作品，形成了日本獨特的隱逸文化。

從以上論述可見，除了佛教的“圣”這類虔誠的宗教隱者外，日本的隱者通常要以出家的名義隱逸，即形式上必須遁入佛門。為什么中國士人隱逸只需掛冠而去，且辭官后可憑各種職業(yè)謀生，而日本則必須出家為僧皈依佛門呢？這一點可以從中日兩國古代的社會結構來分析。

從社會結構來看，中國和日本的古代社會都存在身份等級制度。《左傳·昭公七年》曰：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺，馬有圍，牛有牧，以待百事。”這說明中國存在嚴格的等級制度。但梁漱溟認為，中國原具有階級性質的“公卿、大夫、士”，在戰(zhàn)國以后隨著貴族的沒落而階級性漸失，變成后世之讀書人和官吏，而職業(yè)化了 ［12］48。所以中國“階級分化不著”，“富貴貧賤升沉無定，士農工商各有前途可求”［12］182。中國有句老話叫：“朝為田舍郎，暮登天子堂，將相本無種，男兒當自強?！笨梢娭袊鐣毁F貧賤并不固定。士人可以通過科舉入仕為官，封侯拜相，也可以掛冠歸隱，恢復一介布衣，可耕、可漁、可樵、可屠沽，三教九流皆可入。故“終與安社稷，功成去五湖”（李白《贈韋秘書子春》）的范蠡歸隱后經營商業(yè)，成為富甲一方的商人，卻仍然成為后世士人爭相歌詠向往不已的隱逸典范。中國“士農工商”四民之間的這種松散的流動性，為士人辭官歸隱提供了廣闊的生存空間。

但日本的等級制度則要嚴格得多，魯思·本尼迪克特在《菊與刀》中說：“在整個歷史上，日本一直是個等級森嚴的階級社會”，“等級制一直是日本有文字以來生活中的準則，甚至可以追溯到公元七世紀”［6］41。從封建莊園制時期起，日本就形成了從天皇、公卿貴族、寺社，到莊官、名主、莊民的等級制度。到了德川時代，等級制度進一步法律化， 建立起等級森嚴的士、農、工、商四民身份制度，并以一系列法律切斷了各階層之間的身份流動。對欲從這種“各得其所，各安其分”、壁壘森嚴的等級社會徹底脫逸而出的隱者而言，唯一的容身之地便只剩下跳出三界五行的寺院。日本最初的寺院是作為接受新文化的一種媒介而存在的，隨著大豪族興建私人寺院風潮的興起，寺院成為擁有當時社會最先進的知識分子和技術者的文化集團。宗教的神圣色彩加之相當的財力和武力，使寺院成為超然于世俗體制之外的組織機構，也成為隱者最理想的寄身之所，這是日本的隱逸多要披上出家之外衣的社會背景。

三、中日傳統(tǒng)隱逸思想及動機的區(qū)別

中國最早的隱逸思想被認為來自《周易》。如《周易》爻辭《乾》初九：潛龍勿用；《蠱》上九：不事王侯，高尚其事；《遁》上九：肥遁，無不利。也有學者認為這些爻辭本身并非指隱遁，而是后世的《易傳》在用儒家思想解釋《周易》時，把它理解為隱遁之意。毋庸諱言，儒家思想有主張經世治民、積極干政的一面，但同時儒家也主張君子之仕，其目的在于行道，若道不能行，君子當棄祿而隱?！疤煜掠械绖t見，無道則隱”（《論語·里仁》），這成為后世隱逸最為根本的指導思想之一。《論語》中屢次言及邦有道與無道之時，君子當如何自處的問題，如：“寧武子，邦有道則知，邦無道則愚”（《公冶長》）；“邦有道，危言危行。邦無道，危行言孫”（《憲問》）；“君子哉蘧伯玉，邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”（《衛(wèi)靈公》）?？梢娍鬃诱J為，邦無道時，當采取低姿態(tài)，可愚、慎、藏，所謂“用之則行，舍之則藏” （《述爾》）。但孔子之“藏”，乃是明哲保身，待世運重開，多積極姿態(tài)而少消極意味。雖偶也“懷憤”而“欲居九夷”（《子罕》），但他終究未能“乘桴浮于?！保ā豆遍L》），因為他始終懷有“為政”之心，志在為“王者師”而行其道，“隱”只是他退而求其次的無奈選擇。

道家之隱則不然，無論是老子的“貴大患若身”，還是楊朱的“拔一毛而利天下不為也”（《孟子·盡心》），都有“貴己”的思想。莊子亦然，他曾拒聘于楚王，“寧生而曳尾于涂中”也不愿“死為留骨而貴”（《莊子·秋水篇》，視仕途猶畏途。所以對莊子而言，“隱”是主動的、唯一之選擇，他所追求的始終是人格獨立和精神自由，至于治天下，不過是秕糠余事而已。他提出“無功”“無名”“無己”（《莊子·逍遙游篇》）、“緣都以為經”（《莊子·養(yǎng)生主篇》）、“乘道德而浮游”“物物而不物于物”（《莊子·山木篇》）的“游世”思想，為士人達成其理想人格提供了另一條途徑。自此，儒家的“進退之道”與莊子的“逍遙游”成為后世中國士人進退出處的重要理論依據。魏晉以后，玄學興起，郭象注《莊子·逍遙游》時說：“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中?！彼J為，名教即自然，外王即內圣，若心靈自由，身居廟堂也無異于隱遁山林。自然與名教的調和，為后世士人融通出處、模糊仕隱的所謂“大隱”“中隱”提供了思想上的支持。

基于上述隱逸思想，中國士人隱逸的動機可分為二，一曰：退以待時，一曰：全真保身。退以待時者皆存入世之志，可謂儒家之隱，如《漢書》所載“當秦之世，避而入商雒深山，以待天下之定也”之“商山四皓”及“躬耕于南陽”之諸葛亮等。全真保身者更看重精神自由和個體生命，屬于以老子、莊子為首的道家之隱。但后世的士人多在出處之間搖擺不定，先隱后仕、先仕后隱、屢隱屢仕、身仕心隱者并不罕見，這是中國士人同時受儒家思想和道家思想雙重影響下的產物。

嚴格說來，日本并沒有形成源于本土的、自成體系的隱逸思想。正如丸山真男所說的“日本缺乏思想的坐標軸”，“將已經融入各個時代的文化或生活方式中的各種各樣的觀念——如無常感、義理、出世等——不是作為完整的社會復合形態(tài)，而是作為一種思想抽取出來，立體地解析其內部構造，這本身也是困難的”［13］。關于隱逸也是如此，很難單獨作為一種思想抽取出來，但卻根植在日本傳統(tǒng)文化中，形成了鮮明的隱逸傳統(tǒng)。早在奈良、平安時代，日本的貴族就已經通過漢文書籍接觸到了中國的隱逸。能夠證明平安前期已經滲透了老莊思想和神仙思想的史料有二。其一是空海于24歲時所著的《三教指歸》，其以一種戲曲體裁批判儒、道，獨尊佛教。其二是889年前后，在藤原佐世奉宇多天皇敕命，對日本現(xiàn)存漢籍名進行分類統(tǒng)計的《日本國見在書目》中，登記了對老子、莊子的注釋卷宗，以及關于《抱樸子》神仙思想的眾多書籍［14］。另外，平安中期的漢學家大江維時編纂的《千載佳句》中，下卷“隱逸部”的目錄下收錄了白居易、王維、陳上卿、元稹等人的閑適詩句共47聯(lián)?！稇扬L藻》《文華秀麗集》《經國集》等敕撰漢詩也集中收錄了大量包含中國老莊式隱逸思想的作品，如“命駕游山水，長忘冠冕情。安得王喬道，控鶴入蓬瀛”（《懷風藻》之葛野王《游龍門山》）；再如《經國集》卷十一嵯峨天皇所作之《老翁吟》：“世有不羈一老翁，生來無意羨王公。入門忘卻貧與賤，醉臥芳林花柳風”；以及《文華秀麗集》下卷所收巨勢識人的《琴興》：“獨居想像嵇生興，靜室一弄五弦琴”。但這些作品充其量只是表達了一種憧憬隱逸的情懷，貴為天皇或大貴族，他們既不會懷疑國家體制，也不會真正躬身實踐隱逸。隨著藤原氏的專權、門閥社會的固定，部分被排擠出政權中心的皇族、貴族開始憎恨和批判當時的政治體制，進而選擇了隱逸生活，前文提到的兼明親王就是其中的代表人物。他在《兔裘賦》中譴責了君昏臣諛，自比伯夷、箕子、柳下惠、屈原等中國隱士，感慨世之無常，對佛理和老莊學說都有所感悟，但他在憎恨體制的同時，卻又不得不依附于體制，終究意難平，無法達到真正的隱逸境界。

日本平安末期，天災頻現(xiàn)，末法思想流布，時人皆感世事無常。隨著凈土信仰的日漸流行，中世的隱逸也染上了“人世無常”“厭離穢土，欣求凈土”的佛教色彩。鴨長明的《方丈記》開篇寫道：“逝水川流不息，而此水已非彼水。淤水處浮起的水泡，忽生忽滅，何曾久存于世。世上的人和居處也是如此?！贝司錇橥ㄆㄏ铝烁惺罒o常的基調。一般認為，鴨長明的隱逸思想是基于佛教的天臺、凈土信仰的無常觀［15］。但這種無常感并非純粹來自佛教的舶來品，安元大火、治承旋風、福原遷都、養(yǎng)和饑饉、元歷大地震等天災人禍所帶來的不安世相，以及平安貴族醉心風月與權術的過度悠閑、奢靡生活所帶來的生之倦怠，和渴望現(xiàn)世的世俗享受能在身后得以延續(xù)的心理需求，才是凈土信仰興起的社會和文化土壤。在慶滋保胤的《日本往生極樂記》（985—986）、源信的《往生要集》（985年），以及大江匡房的《續(xù)本朝往生傳》（1099—1103）等各種往生傳作品中，描繪了往生極樂凈土的美好畫卷。但其所謂的“凈土”，并不是寂滅超脫的清冷之地，而是美化了的、華貴熱鬧的人世間，它更多帶有崇尚享樂的俗世色彩?？梢哉f，是佛教的無常觀契合了日本人的這種固有的文化心理，所以才會被日本人順理成章地接受下來。日本隱者文學的另一經典——《徒然草》中也彌漫著中世的無常感，但吉田兼好的無常觀已經拂去了悲嘆消極的色彩，有學者將之稱為“自覺的無常觀” ［16］。面對世間的無常，他說：“正因為世事無常、命數不定，才讓人感受不已”（《徒然草》第七段）?！锻饺徊荨分薪栌昧舜罅康闹袊浼霸娢?，其中包括與隱逸思想有關的《老子》《莊子》《淮南子》《白氏文集》等。如第7段的“壽則多辱”語出《莊子外篇·天地》：“堯曰，多男子則多懼，富則多事，壽則多辱?！钡?8段的“何謂善？至人無智、無德、無功、無名”語出《莊子·逍遙游》：“故曰，至人無己，神人無功，圣人無名。”第120段的“書有之：‘不寶遠物，又云：‘不貴難得之貨”語出《老子·安民第三》：“不貴難得之貨，使民不為盜”。第7段的“且于夕陽之日，貪愛子孫”，語出《白氏文集卷二·不致仕》：“朝露貪名利，夕陽憂子孫”等。吉田兼好追求自由、熱愛自然、曠達放逸的自適方式與中國老莊式的隱逸確有相通之處，但他以隱遁者身份出入公卿貴族處，以指導教授和歌為生的所謂半俗半隱式的 “風雅之隱”，與帶有反體制色彩的中國式隱逸截然不同，日本后世的室町和江戶時代的隱逸多是延續(xù)了這樣的隱逸傳統(tǒng)。千利休的草庵茶道融合了日本傳統(tǒng)的自然觀和中國的老莊、禪宗思想，產生出頗具日本式隱逸精神的“空寂”之美；近世松尾芭蕉的“閑寂”俳風也是在草庵獨居、羈旅漂泊、客死他鄉(xiāng)的隱者生涯中結晶而成。

基于上述分析，日本隱逸之士的隱逸動機也可分為二，一曰：感世無常，一曰：寄身風雅?？v觀日本隱逸系譜的主要人物，從西行法師到鴨長明、吉田兼好，到宗祇、雪舟、千利休，再到松尾芭蕉，無不看破無常之世，投身于風雅藝術創(chuàng)作而廖慰平生。藤原俊成的“幽玄”體和歌、以《方丈記》和《徒然草》為代表的中世隱者文學日本學者折口信夫把日本中世的文學定義為“隱者文學”。語出《折口信夫全集》第一卷《古代研究：國文學篇》，中央公論社，1995年，第266頁。、千利休的佗茶、雪舟畫禪一致的水墨山水、松尾芭蕉的閑寂俳風，把日本古來的無常感融入風雅藝術之中，形成了日本傳統(tǒng)文化的一個源流。在這種意義上，可以說日本文化中具有某種隱者文化的意味。

綜上可見，中國的隱逸思想來自中國的倫理道德思想體系，帶有濃厚的政治和道德色彩，而日本并沒有自成體系的隱逸思想。日本的隱逸思想雖深受中國老莊思想和佛教思想等外來思想的影響，但也只是選擇性地接受了它們契合日本文化傳統(tǒng)的一面，如老莊思想中熱愛自然、追求個人精神自由的一面，以及佛教的無常觀。中日隱逸思想上的這種差異可以從思想傳統(tǒng)和心理結構的角度來加以認識。

中國古代社會的一個重要特點是政治和道德合為一體，即政治倫理化、倫理政治化。馮友蘭說：“‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。中國哲學家多講所謂內圣外王之道。‘內圣即‘立德，‘外王即‘立功。其最高理想即實有圣人之德，實舉帝王之業(yè)?！保?7］中國自古以來既重視內在的道德修養(yǎng)，又不舍對政治上之名利的追求。這就使得中國傳統(tǒng)的倫理思想一方面指點江山，積極為政事謀劃；另一方面也極其鄙視貪圖仕祿名利的行為?！兑捉洝分抖荨坟圆忿o說：“好遁，君子吉，小人否?！币馑际蔷赢敳回潏D官祿，喜愛隱遁，從而不招禍端，故吉；小人追逐名利，貪圖官祿，易招致禍事，故不吉。孟子說：“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往之，與鉆穴隙之類也?！保ā睹献与墓隆匪鲝埲舻赖氯烁癫坏蒙?，則應拒仕。而道家之拒仕，雖旨在不為外物所役，保全個體生命、追求精神自由，但也并非沒有堅守道德人格的自覺。莊子也說：“士有道德不能行，憊也?！笨梢姡瑹o論儒家之隱還是道家之隱，都重視道德能否得伸。所以，有學者認為中國的隱逸真正始于孔子，因為拒絕履行個人對于統(tǒng)治者的職責，必須要有正當理由，而孔子提出的個人道德觀念則為這種行為提供了正當性 ［18］。另外，從心理結構的角度來看，中國的文化是“意”的文化，中國文化強調“道德”和“意志”，所謂詩以言志，文以載道。陶淵明嘆“日月擲人去，有志不獲騁”；孔子在《季氏》篇中說“隱居以求其志”。因此，就本質而言，中國的隱逸是士人的政治理想與道德理想相沖突的產物。

反觀日本的思想傳統(tǒng)，正如中江兆民的那句名言“日本沒有哲學”（中江兆民《一年有半》）所言，日本在構建思想理論體系方面存在先天性的弱勢。其原因如下。首先，日本是一個歷史后進國，在它與大陸先進國家有巨大的文化落差時，必然要從先進國進行思想文化移植。日本古典著作——包括《萬葉集》《古事記》在內的文、史兩大領域的所有作品，都蘊含著豐富的中國思想；中世的隱者文學如前所述，包含了道家思想及中國隱逸文學的精神；后世的隱者系譜上的文人，也或多或少受到了老莊、玄學以及禪宗的影響。其次，日本的思想從產生之初就披著宗教的外衣，思想與宗教的長期不分離，造成哲學思想發(fā)展的軟弱。日本的思想體系是借用外來的佛教、儒教的理論體系，融合了日本本土神道教的一些理念雜糅而成的，日本人始終以某種宗教信仰的方式來接受、揚棄和沉淀外來的思想，使日本思想始終帶有一定的宗教性，所以日本的隱逸思想中也彌漫著佛教和道教的出世色彩，隱逸行為也要以出家的方式展開。另外，從心理結構的角度看，日本的文化是“情”的文化，具有“情感主義”和“審美主義”色彩［19］，單從理論思辨角度把握日本思想是困難的。譬如作為日本隱逸思想之中心的“無常”，既是一種宗教思想，亦是一種文學理念，同時也是一種審美意識，可以說日本的隱逸就是這三者共同作用的產物。

由以上可見，中日兩國都有隱逸文化傳統(tǒng)，日本隱逸傳統(tǒng)的形成雖然深受中國文化的影響，但是在隱逸主體、隱逸規(guī)模、隱逸方式、隱逸動機和隱逸思想方面都與中國有一定差異，而造成這些差異的則是兩國古代在政治制度、社會構造、思想傳統(tǒng)、心理結構等方面的不同。時至今日，對于走過了不同近代化道路的中日兩國而言，也未必能說隱逸文化已經完全湮沒于歷史的長河之中。例如，近年來在兩國的年輕人中間，就不同程度地出現(xiàn)了逃離都市、回歸田園的思想動向。對中日兩國隱逸傳統(tǒng)的探討，或許可以為如何看待這類現(xiàn)象并尋求相應的合理方案，提供某種有益的參考。

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［責任編輯 孫 麗］

A Comparison between China and Japans Traditions of Living in Seclusion

CAO Yongjie

（School of Foreign Languages，Weifang College，Weifang，Shandong ， 261061，China）

Abstract：? Both China and Japan have a long tradition of withdrawing from the society and living in seclusion. Although the Japanese tradition is deeply influenced by the Chinese tradition， the two traditions differ in terms of the identity and number of hermits， the types of seclusion， and the thinking and motive for the lifestyle. In China a hermit is a scholar who chooses to withdraw from the public and political life， be it a Confucianist， who waits for a better chance or a Taoist， who aims to be true and protect himself， and there are systematic thoughts thereof. While in Japan a hermit can originally be one with royal blood， a noble， a warrior or even a civilian who realizes the vanity of life or pursues a life of refinement， and qualification is uniformly through conversion to Buddhism. Japanese thoughts upon living in seclusion find their origin in Chinese Taoism and Buddhism， and flow within the banks of Japans own tradition after merging with its local culture. Behind the scene lies the clear variation between the two nations in political system， social structure， philosophical tradition， and psychological mechanism in their ancient times.

Key words： China and Japan; living in seclusion; Confucianism; Taoism; vanity of life; a life of refinement

收稿日期：2022-10-06

基金項目：

遼寧省社科基金規(guī)劃項目“律令制時期日本人的公私觀研究”（L17BSS002）

作者簡介：曹永潔，女，博士，濰坊學院外國語學院講師，主要從事日本文化與社會思潮、日本倫理思想研究。