論《世說新語》中的身體語言

話語體系是人的思想理論體系和知識體系的外在表達(dá)形式，身體語言就是話語體系中的一種，它受內(nèi)在心理動(dòng)機(jī)影響而產(chǎn)生，借助人體軀干和肢體動(dòng)作傳達(dá)人物的情緒和心理狀態(tài)，同時(shí)，也言說著創(chuàng)作者的觀點(diǎn)與思想感情。文學(xué)創(chuàng)作中的身體語言和有聲語言共同發(fā)揮著表情達(dá)意的功能，體現(xiàn)出特定的審美風(fēng)格與美學(xué)意蘊(yùn)。《世說新語》中關(guān)于人物氣質(zhì)精神的動(dòng)作、外貌等描寫就著重展現(xiàn)了魏晉名士風(fēng)度中的身體語言表達(dá)，同時(shí)傳達(dá)出了士人的精神風(fēng)貌和整體的時(shí)代特征。

一、魏晉士人的身體觀

（一）魏晉士人身體觀的理論來源

道家主張“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經(jīng)·第二十五章》），以道為一切自然萬物的根本，修身則是實(shí)現(xiàn)道的途徑。對于修身的方式，《道德經(jīng)·第十二章》中說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。”是以求道要摒棄一切世俗欲望，收斂欲心，修養(yǎng)性靈，以達(dá)到自然超脫的人生境界。從這個(gè)角度講，魏晉之前的道家身體觀存在著身與心不協(xié)調(diào)的矛盾。莊子將人的身體與自然等量齊觀，消解了身體存在的特殊意義，把個(gè)人的軀體放在自然宇宙的范疇內(nèi)看待，他在《逍遙游》中所描述的“肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露”的神人形象是追求風(fēng)姿俊貌的魏晉士人最初的審美原型，在《世說新語》里得到多次呈現(xiàn)。

魏晉時(shí)期，道家身體觀發(fā)生變化，士人逐漸從老莊那種無所為、無所待的人生態(tài)度中偏移，而轉(zhuǎn)向王弼“形也者，物之累”的形神觀念，也就因此產(chǎn)生了“遺其形骸”的價(jià)值追求?！斑z其形骸”代表了另一種意義上的重身，即重視生理意義上的軀體本身，軀體的解放即意味著精神的超越。由此，身體的意義得到關(guān)注，面貌、服飾、妝容、肢體動(dòng)作等身體語言在文學(xué)作品中被廣泛使用與表達(dá)，身體也逐漸由道德工具轉(zhuǎn)為審美對象，甚至被作為傳達(dá)反抗精神的武器，使士人在某種程度上擺脫了以往道德體系的規(guī)訓(xùn)?？梢哉f，魏晉士人的身體表達(dá)中蘊(yùn)含著道教貴生、存心、重身的觀念。

（二）魏晉士人身體觀的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)

漢代流行的思想充分肯定了人的感官形體的作用，《春秋繁露》中提到：“人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也?！庇纱?，人的筋骨形脈與宇宙自然形成對應(yīng)關(guān)系。這種對形體的重視和解讀為魏晉士人強(qiáng)調(diào)形色容止的身體觀奠定了基礎(chǔ)。

其后，動(dòng)蕩的時(shí)代格局為自我價(jià)值的發(fā)現(xiàn)提供了契機(jī)，士人深感人生短促，個(gè)人的欲望訴求就此得到凸顯。所謂魏晉士人發(fā)現(xiàn)了自我，其中“自我”的含義中就包含身體和心靈兩部分內(nèi)容，肯定身體便是肯定自我意識的一部分，這背后體現(xiàn)的是對自我獨(dú)立性和存在價(jià)值的肯定?！妒勒f新語·德行》篇中記載阮籍“每與之言，言皆玄遠(yuǎn)，未嘗臧否人物”，阮籍不借助口頭表達(dá)，而是選擇以醉飲、慟哭、長嘯等身體語言來表達(dá)對當(dāng)時(shí)環(huán)境的反抗。這也是多數(shù)士人在困境下的被動(dòng)選擇，暗含著“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的思維方式，士人的外貌體態(tài)及精神風(fēng)骨因此受到了更廣泛的關(guān)注，社會審美標(biāo)準(zhǔn)也隨之發(fā)生變化。

（三）魏晉士人身體觀的具體表現(xiàn)

湯用彤先生講道：“養(yǎng)生在于養(yǎng)神者見于嵇康之論，則超形質(zhì)而重精神。”魏晉名士追求形神合一的身心觀，束縛形骸實(shí)則是在勞役心靈，若要使精神得到自由，就不得不“遺其形骸”，具體表現(xiàn)為任性的言行舉止和身體欲望表達(dá)，以及由此而引發(fā)的身體審美維度上的改變。《世說新語》就通過對面部表情及肢體動(dòng)作等身體語言的描寫來刻畫人物性格，傳遞士人隱藏在話語背后的真實(shí)意圖，譬如以對阮籍葬禮上仍“飲啖不輟，神色自若”的描寫，表現(xiàn)其“越名教而任自然”的精神追求。在這種風(fēng)氣影響下，魏晉貴生重身觀念流行，士人借關(guān)注軀體來反觀自我內(nèi)心，重新思考人生、世界和自我的關(guān)系。此外，身體的外在表征始終浸潤在文化價(jià)值中，受自我精神所驅(qū)動(dòng)，這背后也反映出了主體的行為特征及人格秉性。

二、《世說新語》中的身體語言

除了上述軀體意義，身體還是一切附著在軀體上的思想感情的承載者。它“一方面指肉體存在的堅(jiān)實(shí)性，另一方面則是人關(guān)于自我認(rèn)知的集合”，《世說新語》的描寫對象為士大夫群體，因此，書中呈現(xiàn)的身體描寫并非僅指向簡單的軀體本身這一含義，它同時(shí)也是經(jīng)過禮義教化與道義熏染的身體，是對“越名教而任自然”這一時(shí)代精神的實(shí)踐。從這個(gè)角度出發(fā)，《世說新語》中的身體語言可概括為以下三個(gè)方面：面部表情、肢體動(dòng)作和儀容服飾。

（一）面部表情

身體語言借助面部眼、鼻、嘴等的協(xié)調(diào)活動(dòng)來傳達(dá)人物內(nèi)心的情感變化，《世說新語》囊括了主人公的“表情之詞”，如“說色（悅色）”“愧色”“怒色”“喜慍之色”等，這由主體心理規(guī)則所支配，是無意識下產(chǎn)生的自覺身體表現(xiàn)，直接傳達(dá)著個(gè)體的厭惡或喜愛、認(rèn)同或否定的情感意義，對有聲語言起到強(qiáng)化或補(bǔ)充的作用。

魏晉中后期盛行清談之風(fēng)，體態(tài)、外貌、儀容成為士人品鑒人物的首要評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，《世說新語》中也常將人物容貌與品性對標(biāo)。但鑒識神情并非僅以人物外貌美丑為標(biāo)準(zhǔn)，而是要在面目變化間把握人物的精神風(fēng)韻，《文心雕龍·神思》中就曾提到“吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風(fēng)云之色”，將面部表情的細(xì)微變化視為內(nèi)心德行的外在表現(xiàn)?！妒勒f新語》中此類身體語言眾多，如王戎七歲見虎卻能“湛然不動(dòng)，了無恐色”；嵇康臨刑前也能“神氣不變”；顧雍聽聞兒子的喪事仍然“神氣不變，而心了其故”；王子猷與子敬共坐一室，面對即將被責(zé)罵的緊張局面，兩人的表現(xiàn)截然相反：“子猷遽走避，不惶取屐；子敬神色恬然，徐喚左右，扶憑而出，不異平常?！边@種由內(nèi)而外的風(fēng)度氣質(zhì)正是魏晉士人所推崇的名士風(fēng)流的內(nèi)涵。在魏晉士人看來，處世榮辱不驚，心內(nèi)澄明，正契合道家“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚”的人格精神追求。

（二）肢體動(dòng)作

黑格爾稱：“能把個(gè)人的性格、思想和目的最清楚地表現(xiàn)出來的是動(dòng)作。人的最深刻方面只有通過動(dòng)作才見諸現(xiàn)實(shí)?！笨梢娭w動(dòng)作背后體現(xiàn)的是人物復(fù)雜的心理變化與性格特征。《世說新語》中用肢體動(dòng)作反襯士人的精神特征，使故事中呈現(xiàn)的場景更加具有可視化效果，這樣，藝術(shù)效果和審美意義也得以凸顯。《世說新語·任誕》篇記載劉伶醉酒裸裎，縱然妻子“捐酒毀器”也不能使他放棄飲酒，某種程度上，這種任情盡興的行為是為了解放身體，讓身體擺脫外物的束縛。書中的大部分肢體動(dòng)作描寫，如哭喪、長嘯、披襟解帶等都是如此，個(gè)體的感性行為被固化為了某種身體符號，其中包含了魏晉士人對自然意義的探尋。

長嘯是魏晉名士的另一種身體符號，成公綏解釋嘯法為：“是故聲不假器，用不借物，近取諸身，役心御氣，動(dòng)唇有曲，發(fā)口成音，觸類感物，因歌隨吟。”比起絲竹樂器之音，嘯聲由唇齒活動(dòng)生成，同樣含有豐富的寓意，是對“言不盡意”“得意忘言”理論的具體實(shí)踐。周仆射拜訪王公時(shí)“傲然嘯詠”，被人指出仿效嵇康、阮籍之態(tài)，這里的嘯不免帶有逞氣使才的表演性質(zhì)；桓玄為王孝伯作誄時(shí)“吟嘯良久，隨而下筆”，以嘯的姿態(tài)作為創(chuàng)作前的準(zhǔn)備；另有阮籍與蘇門山真人以嘯相應(yīng)，長嘯聲“如數(shù)部鼓吹，林谷傳響”，甚至取代了言語表情達(dá)意的媒介作用。在這里，長嘯代替了語言，傳達(dá)人內(nèi)心的真實(shí)情感，雖不言語，卻能積極主動(dòng)地感知與探求自然樣貌，這正是道家主張的不壓制人的真情、本性而回歸于自然的體現(xiàn)。

此外，嘯最能體現(xiàn)魏晉士人任性率情的人生態(tài)度，嵇康的《幽憤詩》有“采薇山阿，散發(fā)巖岫。永嘯長吟，頤性養(yǎng)壽”之句，名士在發(fā)嘯之間加以吟詩，這樣的嘯，是一種自我陶醉，也是一種自我表現(xiàn)和自我欣賞，借以彰顯名士的身份和風(fēng)流瀟灑的氣度。而作為人與人之間的一種交流溝通方式，嘯從自然之音到行為藝術(shù)，再以其自然性、音樂性與反叛性逐漸發(fā)展成一種文化現(xiàn)象，嘯聲是士人情感的流露和思想的表達(dá)，魏晉名士的嘯和他們的慟哭、裸裎等言行舉止一樣，傳達(dá)著對自然率真精神境界的追求。因此，《世說新語》中的身體語言是個(gè)體心理世界得以顯露的工具，也是思想圖景通過人的身體所呈現(xiàn)出的外在表征。

（三）儀容服飾

魏晉士人普遍發(fā)現(xiàn)了自我形象之美，并將其視作人格精神的象征。宗白華的《美學(xué)散步》中有言：“‘世說新語時(shí)代尤沉醉于人物的容貌、器識、肉體與精神的美。”外在容貌與形體是士人的審美對象，透過儀容服飾所反映出的內(nèi)在精神氣質(zhì)更是人物品藻的重點(diǎn)。《世說新語·容止》一章描寫了品評人物儀容姿態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)，從中可見魏晉士人所推崇的名士形態(tài)最傾向于風(fēng)姿之貌，如“風(fēng)流俊望”“有俊容姿”等。嵇康是當(dāng)時(shí)士人的典范，他“身長七尺八寸，風(fēng)姿特秀。見者嘆曰：‘蕭蕭肅肅，爽朗清舉?；蛟疲骸C肅如松下風(fēng)，高而徐引。山公曰：‘嵇叔夜之為人也，巖巖若孤松之獨(dú)立；其醉也，傀俄若玉山之將崩?！?，再如王恭“濯濯如春月柳”，王右軍“飄如游云，矯如驚龍”，王安豐“眼爛爛如巖下電”。這里以自然景物比擬人的儀容，以自然神韻形容人物的形象之美，傳達(dá)出名士對本真的追求。而高山、松樹、巖石等景物所象征的人體挺拔、風(fēng)雅、剛強(qiáng)的儀態(tài)美正是這種身體語言所傳達(dá)出的審美信息。對于儀容外貌的描摹能夠給人以直觀的感受，以自然景物比擬又揭示出了人物的特征所在，從而使魏晉名士身上只可意會、不可言傳的那部分特質(zhì)表現(xiàn)了出來。

在當(dāng)時(shí)人物品評風(fēng)氣的影響下，這種注重儀容服飾的風(fēng)氣愈加強(qiáng)烈，身體成為一種“有意味的形式”，甚至可看作是士人德行氣度的一種外化。同時(shí)，身體也成了審美客體，儀容服飾成了被選擇、被判斷的審美對象，人物審美標(biāo)準(zhǔn)隨之變得更加多元化，突破了傳統(tǒng)的依附于倫理道德的美的界定，進(jìn)而產(chǎn)生了對士人中性氣質(zhì)的推崇，皮膚白皙、面貌秀麗、明眸善睞的審美標(biāo)準(zhǔn)由此被凸顯出來?！妒勒f新語·容止》中記載：“何平叔美姿儀，面至白；魏明帝疑其傅粉，正夏月，與熱湯餅。既啖，大汗出，以朱衣自拭，色轉(zhuǎn)皎然。”這與劉伶醉酒裸裎、粗頭亂服一樣，都是用身體語言反抗人們以往的認(rèn)知，加之這一時(shí)期的穿著舉止逐漸脫離禮教束縛，敷粉華服風(fēng)行一時(shí)，《顏氏家訓(xùn)·勉學(xué)》中也曾提到“梁朝全盛之時(shí)，貴游子弟，多無學(xué)術(shù)……無不熏衣剃面，傅粉施朱……從容出入，望若神仙”，上至貴族子弟，下至普通人家，無不積極營造自我形象之美，可見這種對儀容形態(tài)的認(rèn)知甚至影響了整個(gè)時(shí)代的審美風(fēng)尚。

三、結(jié)語

宗白華將魏晉稱為是“強(qiáng)烈、矛盾、熱情、濃于生命彩色的一個(gè)時(shí)代”，魏晉時(shí)期，士人在受到外部和內(nèi)部的雙重打擊下，才真正將老莊所提倡的“不位乎其形”（《莊子·秋水》）和“獨(dú)與天地精神往來”（《莊子·天下》）的思想境界實(shí)踐起來，重建自己的道德秩序。因此，本文對《世說新語》中身體語言的解讀，其實(shí)是在探索魏晉士人個(gè)性覺醒與欲望解放之后的外在表達(dá)方式，以探索魏晉士人的審美好尚。劉成紀(jì)概括道：“所謂的魏晉風(fēng)度，從本質(zhì)意義上講，是建基于人的身體的。它包括人面對死亡如何處置自己的身體，如何用身體想象表達(dá)自我超越的渴望，如何用技術(shù)實(shí)踐來規(guī)避死亡的降臨……”可以說，《世說新語》中的身體語言蘊(yùn)含了魏晉士人對自然意義與人生價(jià)值的探尋，而采用身體語言的背后本身就意味著更深層次的追問，或可從中窺見道德秩序重建的轉(zhuǎn)化過程。

參考文獻(xiàn)：

[1][春秋]老子，著.陳鼓應(yīng)，注譯.老子今注今譯[M].北京：商務(wù)印書館， 2003.

[2][戰(zhàn)國]莊子，著.陳鼓應(yīng)，注譯.莊子今注今譯（最新修訂版）[M].北京：商務(wù)印書館， 2007.

[3]蔡科，張樹勝，楊春友，主編.王弼集[M].鄭州：河南大學(xué)出版社， 2018.

[4]張世亮，鐘肇鵬，周桂鈿，譯注.春秋繁露[M].北京：中華書局， 2012.

[5][8][11][12][13][14][18][19][20][23][24][25][26][27][南朝宋]劉義慶，著.[南朝梁]劉孝標(biāo)，注.余嘉錫，箋疏.世說新語箋疏[M].北京：中華書局， 2011.

[6]黃壽祺，張善文，撰.周易譯注[M].上海：上海古籍出版社， 1989.

[7]湯用彤.魏晉玄學(xué)論稿[M].上海：上海古籍出版社， 2005.

[9][30]劉成紀(jì).形而下的不朽——漢代身體美學(xué)考論[M].北京：人民出版社， 2007.

[10][南朝梁]劉勰，著.范文瀾，注.文心雕龍注[M].北京：人民文學(xué)出版社， 1962.

[15][戰(zhàn)國]莊子，著.周蘇平，高彥平，注譯.南華經(jīng)[M].合肥：安徽人民出版社， 2001.

[16][德]黑格爾，著.美學(xué)：全2冊[M].朱光潛，譯.北京：外語教學(xué)與研究出版社， 2018.

[17][21][南朝梁]蕭統(tǒng)，主編.昭明文選[M].北京：華夏出版社， 2000.

[22][29]宗白華.美學(xué)散步[M].上海：上海人民出版社， 1981.

[28]顏邁，譯注.顏氏家訓(xùn)譯注：精編本[M].北京：商務(wù)印書館， 2016.

（作者簡介：史燕妮，女，碩士研究生在讀，黑龍江大學(xué)，研究方向：漢魏晉六朝文學(xué)）

（責(zé)任編輯 劉冬楊）