論明清時期“儒俠”人格的建立及其文學價值

陳 洪 周 蕾

【內容提要】“儒俠”一詞最初被用來指代儒士和俠士兩類社會群體，宋代時開始演變成指代具有俠氣的文人，明清時則逐漸凝聚為一種理想化的人格、行為范式。文人具有俠氣這種文學文化現象具有深厚的思想淵源，是對孔孟張揚主體人格的承繼，之后又在陽明心學思潮和泰州學派的狂俠傳統(tǒng)以及清初遺民的實踐中被傳承光大。對士人心態(tài)、審美心理、文學表現等產生了重要影響，尤其在清代小說中，“儒俠”成為一種群像，折射著文人的創(chuàng)作心態(tài)、審美取向，并影響著小說敘事，具有重要的文學研究價值。

當前學界關于“儒俠”的研究通常集中在“儒”“俠”之間的精神互通性和以“儒俠”為視角考察近現代武俠小說。本文則“追本溯源”，主要探究儒俠人格的思想文化淵源、儒俠形象的文學傳統(tǒng)及價值，不僅梳理其人格精神的發(fā)展脈絡，而且在對其文學價值的剖析中為探究清代小說提供新穎的視角。

一、讀書人理想化的人格、行為范式

“儒俠”一詞起初被用來指代儒士和俠士這兩類社會群體，最早出現在韓非子《五蠹篇》：“國平養(yǎng)儒俠，難至用介士”①［戰(zhàn)國］韓非：《韓非子集釋》，上海：人民出版社，1974年，第1057頁。，但隨著時代變遷和社會思潮的涌動，“儒俠”一詞文化元素的建構逐漸豐富，成為一類人的代稱，宋代時開始被用來指代具有俠氣的文人，但尚處于萌芽階段，僅蘇軾、汪藻、趙鼎臣等個別文人注意到了這一人格精神特質。

進入明清，“儒俠”才迎來了蓬勃發(fā)展期，成為一種新的社會身份組成，普遍存在且被認可。湯顯祖在《蘄水朱康侯行義記》中就記載了這種盛況：“江楚之間不少學者，江多儒俠，而楚多俠儒?！雹冢勖鳎轀@祖：《湯顯祖全集》，北京：北京古籍出版社，1998年，第1169頁。這種儒俠人格在當時引起了文人的廣泛關注，竟陵派領袖鐘惺，后七子代表人物李攀龍、王世貞等皆使用“儒俠”指代有俠氣的文人。

一時間，“儒俠”“亦儒亦俠”“俠而儒”“行己在儒俠之間”等詞語大量地出現在文人的詩詞、散文中，尤其在墓志銘、贊、壽序、傳記文體中，作為一種褒譽存在。焦竑在《汪君仲嘉墓志銘》中便用了“英辭潤金石，高義薄云天，可儒可俠，亦玄亦史，擅通人之致，標高隱之目”①［明］焦竑：《澹園集》，北京：中華書局，2013年，第1028頁。之句，王士禛《文林郎內丘縣知縣吳君墓志銘》則說：“俠耶儒耶，千里誦義，而家無儋石之儲耶！”②［清］王士禛：《王士禛全集》，濟南：齊魯書社，2007年，第1667頁。這樣的例子不勝枚舉。儒俠人格精神儼然成為文人階層品格、道德、才能的衡量標準和審美取向之一。

尤其王世貞、錢謙益、黃宗羲三人，不僅在散文中多次以儒俠人格氣質為標準譽評士人，錢謙益還將其引入館閣，在敕、制、疏中以儒俠精神氣質肯定贊揚士人的功績和德行：

孝養(yǎng)厥親，牽車牛而服賈；好行其德，解服驂以恤貧。篤厚深中，與人無崖岸之異；感慨立節(jié)，行己在儒俠之間。

——《父恒先贈文林郎山西潞安府長治縣知縣加贈征仕郎工科給事中》③［清］錢謙益 撰、［清］錢曾 箋注、錢仲聯 標校：《牧齋初學集》，上海：上海古籍出版社，2004年，第1957頁。

可見，儒俠人格精神進入了官方話語體系中。

除此之外，明清時期有關儒俠人格精神的專論層出不窮，新安詩派創(chuàng)始人汪道昆便作《儒俠傳》專門剖析這種人格特質：

謂景真儒，宜非游、夏；謂景真?zhèn)b，宜非原、嘗。要之質有其文，儒行彰而儒名掩矣。乃若通有無，急緩急，解紛排難，無論戚疏，概諸中庸，不越乎規(guī)矩準繩之外。此之為俠，春秋所難，由今而談，謂之儒，謂之俠可也；謂之非儒，謂之非俠，可也。④［明］汪道昆：《太函集》，合肥：黃山書社，2002年，第860頁。

清代文人李繼圣則在《蔣適園贊》中說：

予讀適園公行狀，乃嘆后人譏史遷儒俠混稱之非也。圣賢浩然之氣不數見，則俠氣可嘉矣……激于不背之義，成于不誤之智，貞于不變之信，古圣賢亦樂引為徒。公孝子也，有才膽，本末兼具，是謂大儒。古之俠小勇而用壯，公之俠多奇節(jié)而用乾之九，所以無陂不平能至于老，全受而全歸也。⑤［清］李繼圣：《尋古齋集》，《清代詩文集匯編》第278冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第553頁。

這種關于儒俠人格精神的專論還有很多，其中較為精深的還有清代文人獨孤微生、金堡著作中的多篇散文。總體來看，他們對儒俠人格精神的闡釋不外乎兩點：一是儒俠人格即一種亦儒亦俠的氣質風貌，既有讀書人的文才雅韻，又有豪邁慷慨的俠氣和解紛排難的俠義，呈現出一種融會貫通的雙重人格風度；二是“以儒兼?zhèn)b”，即上述兩則引文中所強調的“中節(jié)”。所謂中節(jié)，即以理節(jié)情、克己復禮，以儒家思想文化作為牽制性因素，使不軌于正義的俠之氣力“不越乎規(guī)矩準繩之外”，最終使“儒”“俠”二者之間的張力趨于平衡，達到一種“化境”之態(tài)。

總之，在明清時期，無論在文人群體中還是上層統(tǒng)治內，“儒俠”已然成為讀書人理想化的人格、行為范式之一，得到了社會的普遍認同。

二、儒俠人格建立的思想史背景

儒俠人格精神自孔孟思想發(fā)源后，經由陽明心學、泰州學派以及清初經世致用思潮等的影響，一路跌宕起伏，綿延而來。

古人大都將“儒俠”之思想根基歸為對儒家思想文化的傳承，而非俠。方苞在評價孫奇逢義救左光斗等人的俠烈之舉時說：

其操心之危，用力之艱，教之奮死于卒然者有十百矣。此天地所寄以為心，而藉之紀綱乎人道者也。豈忍自戕賊哉……今譜厥始終，其行事或近于俠烈，而治身與心則粹乎一準于先儒。①［清］方苞：《方苞集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第88-89頁。

方苞將孫奇逢的俠行歸為“儒心”，徐渭也說：“惟孝友廉信人多雜以俠，故曰論未定。然俠豈足以掩四者哉？”②［明］徐渭：《徐文長逸稿》，《徐渭全集》第3冊，北京：中華書局，1983年，第1029頁。都既肯定儒者行俠，又認為單純的俠義文化不足以詮釋此舉。

實際上，文人之“俠”是對孔孟所倡導的高揚主體人格的發(fā)揚，主要表現在倡導與俠之精神相通的義和勇，如孔子“見義不為，無勇也”③［宋］朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第60頁。，孟子“吾嘗聞大勇于夫子矣。自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣”④［宋］朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第230頁。，更在義、勇的推崇中強調塑造個體的剛正浩然之氣，張揚自我個性，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”⑤［宋］朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第266頁。，且對權力有一種藐視，“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”⑥［宋］朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第373頁。，這種反抗強權的尊身思想和對公平正義的向往都與俠之精神內在相通，但又有所區(qū)別，呈現出一種中節(jié)特質，《韓詩外傳》中子夏論勇一節(jié)便再現了儒者之勇與匹夫之勇的區(qū)別：

吾嘗與子從君而西見趙簡子，簡子披發(fā)杖矛而見我君，我從十三行之后，趨而進曰：諸侯相見，不宜不朝服，君不朝服，行人卜商將以頸血濺君之服矣……所貴為士者，上不攝萬乘，下不敢敖乎匹夫，外立節(jié)矜而敵不侵擾，內禁殘害而君不危殆，是士之所長而君子之所致貴也。若夫以長掩短，以眾暴寡，凌轢無罪之民，而成威于閭巷之間者，是士之甚毒而君子之所致惡也，眾之所誅鋤也。①許維遹：《韓詩外傳集釋》，北京：中華書局，1980 年，第224-226頁。

不僅肯定了儒者有大勇，而且強調在仁、禮約束下既不驕矜狂傲也不殘暴欺弱的勇才是儒者勇的人格風范，這實際上是“俠”元素在儒性牽制下的中節(jié)表現。

只是隨著鞏固皇權的需要和程朱理學對思想的禁錮，這種對主體人格的張揚趨向內斂，“憚用力者歸儒，好用力者為俠，所業(yè)既專，則文者益文，武者益武，各作極端之表現耳”②顧頡剛：《武士與文士之蛻化》，《顧頡剛全集》卷16，北京：中華書局，2001年，第331頁。，儒生文弱的一面逐漸成為精神氣質的主流。

直到陽明心學的出現，文人枯槁的人格氣象才逐漸煥發(fā)新生。在“心即理”和“致良知”的心學思潮影響下，文人開始尊崇內心，以主體的感受和思維為中心，釋放自然本心，這就代表著先前被衛(wèi)道者所摒棄的個性、膽勇、俠義等精神氣質被重新合理解釋。除此之外，王陽明發(fā)揚了儒家有關“由狂入圣”的思想學說，認為：

狂者志存古人，一切紛囂俗染，舉不足以累其心，真有鳳凰翔于千仞之意，一克念即圣人矣。惟不克念，故闊略事情，而行常不掩。惟其不掩，故心尚未壞而庶可與裁……狂狷不與俗諧，而謂生斯世也。③［明］王陽明：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第1287頁。

“狂”實際上是俠士的一種精神風貌和生命形態(tài)，陽明和孔子一樣，對“狂”并不摒棄，而且認為狂者可入圣人之道，陽明弟子王龍溪便是由狂入圣的典型。這就改變了士人傳統(tǒng)的人格結構認知和社會角色扮演觀念，基于此，儒生具有俠之風度，抑或由俠入儒，便具有了思想理論支撐。

但陽明并不贊成狂而無度，認為“琴張輩狂者之稟也，雖有所得，終止于狂。曾子中行之稟也，故能悟入圣人之道”④［明］王陽明：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第1288頁。，他對這種中節(jié)人格極為看重，在《祭文相文》中說：

反其邁往直前之氣，以內充其寬裕溫厚之仁；斂其通敏果決之才，以自昭其文理密察之智；收其奮迅激昂之辯，以自全其發(fā)強剛毅之德；固將日趨于和平而大會于中正。斯乃圣賢之德之歸矣。⑤［明］王陽明：《王文成公全書》，北京：中華書局，2015年，第1101頁。

這實際上是在肯定俠氣、狂態(tài)的基礎上對文人提出了中節(jié)的人格審美標準，即“儒”“俠”兩種精神氣質的中和。王學后人乃至整個士人階層都深受中節(jié)人格主張的影響，唐宋派領袖唐順之的一生便經歷了由狂狷至中節(jié)的轉變歷程。

除了思想上為儒俠人格的建立奠定理論基礎外，王陽明自身也是儒俠人格的典范。他“初溺于任俠之習”①［明］王陽明：《王文成公全書》，北京：中華書局，2015年，第1605頁。，十一歲時便有“金山一點大如拳，打破維陽水底天”的豪情壯志②［明］錢德洪、王汝中 輯：《王陽明年譜》，力行要覽發(fā)行所，1933 年，第 4 頁。，之后一生中剿寇平叛的事功，更是被郭沫若歸為任俠氣概③郭沫若：《王陽明禮贊》，《郭沫若全集·歷史編》卷3，北京：人民出版社，1984 年，第 291 頁。。陽明心學思想及其自身亦儒亦俠的鴻儒風范，對士林風氣、人格審美向度等都產生了深刻影響，泰州學派諸人便承繼了陽明的儒俠人格特質，且更為激進：

波石為左轄時，事不相干，挺然而出，遂以死，肉骨糜爛。山農以行船事，為人所恨，非羅近溪救之，幾至以死，不但謫戍而已。心隱直言忤人，前遂于殺人媚人之手。蓋以心齋從來氣骨高邁，亢為懼禍，奮不顧身，故其兒孫都如此。所謂龍生龍子，果然非虛。④［明］袁中道：《祚林紀譚》，《珂雪齋集》附錄二，上海：上海古籍出版社，2019年，第1573頁。

泰州后人這種對“俠”的激進追求，使“儒”“俠”兩種精神因子之間的張力逐漸失衡，人格氣質中的儒性式微，其體現便是對于名教的反叛，諸如何心隱建立的聚合堂，這樣烏托邦式的社會試驗，無疑體現著綠林“反”“自立”的思想精神，所以黃宗羲說：“傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣?！雹荩矍澹蔹S宗羲：《明儒學案》，北京：中華書局，2008年，第703頁。

及至李贄，則一棒一喝，掀翻天地，“主張作俠而不作圣”⑥何宗美：《李贄與俠略論》，《西南大學學報》（人文社會科學版），2007年第1期。，對豪俠人格極為推崇。說“士唯患不粗豪耳，有粗有豪而后真精細出矣。不然皆假也”⑦［明］李贄：《藏書》，北京：中華書局，1959年，第288頁。，“古今賢圣皆豪杰為之，非豪杰而能為賢圣者，自古無之矣”⑧［明］李贄：《焚書 續(xù)焚書》，北京：中華書局，1960 年，第4頁。。他還創(chuàng)立了一套英雄人格生成論，主張士人要有二十分識、才、膽，將膽氣、勇毅歸為士人的人格審美范疇。這種“作俠而不作圣”的狂禪思想在晚明產生了廣泛的社會影響，公安三袁、焦竑等都對此極為推崇。

在陽明心學思想、泰州的狂俠傳統(tǒng)以及思想之俠李贄的影響下，文人具有俠氣自然便成為一種社會風尚，“儒俠”人格便在這種激蕩的社會思潮中逐步建立流行開來。

入清之后，這種儒俠人格崇拜也并未消歇。首先在鼎革之際，遺民文人“投筆從戎”，游歷大江南北考察地形，結識綠林豪杰，以游俠形式抗清，呈現出令人欽慕的儒俠風范，顧炎武、黃宗羲皆是典范，加之受清初文壇寫孤憤情懷而追求英雄氣象的影響，士林之中自然鼓蕩著一股慕俠之風⑨陳洪：《論清初文學思想的異趨與同歸（上）》，《南開學報》（哲學社會科學版），2004年第5期。。

除此之外，易代之際諸如“嘉定三屠”“揚州十日”等慘絕人寰的屠城事件讓文人意識到了走出文墨世界，通過力量救世的重要性。他們在反思明亡的教訓時，除了針砭政治體制的黑暗腐朽和晚明學術上的空談流弊外，尤其將矛頭對準了士人頭巾氣的病態(tài)人格，開始提倡培養(yǎng)習行、習動，六藝皆通、文武兼?zhèn)涞奈娜耍?/p>

請畫二堂，子觀之：一堂上坐孔子，劍佩觿決雜玉，革帶深衣。七十子侍，或習禮，或鼓琴、瑟，或羽籥舞文、干戚舞武?；騿柸市ⅲ蛏瘫?、農、政事……一堂上坐程子，峨冠博服，垂目坐如泥塑。如游、楊、朱、陸者侍，或返觀打坐，或執(zhí)書伊吾，或對譚靜敬，或搦筆著述。壁上置書籍、字卷、翰硯、梨棗。此二堂同否？①［清］顏元：《顏元集》，北京：中華書局，1987年，第749頁。

在顏元、顧炎武等人的倡導下，經世致用思潮興起，士人的價值追求由內圣轉為外王，開始注重實學，習六藝、知時事，能文能武，亦儒亦俠精神風貌成為文人的理想型人格。尤其對于書生習武，顏元極為提倡。他自己更是身體力行，和傅山一樣，習武練拳法。在五十七歲南游時，與大俠李木天相遇，“折竹為刀、對舞、不數合，擊中子其腕。木天大驚曰：‘技至此乎！’”②［清］顏元：《顏元集》，北京：中華書局，1987年，第772頁。

在這種經世致用思潮的影響下，有武力、膽勇、熱血擔當的豪俠書生人格便自然而然地成為風向標。及至清中晚期，這一人格特質也并未被歷史長河所湮沒，而是隨著社會改良思想和救亡圖存運動再成潮流，如擊劍吹簫的龔自珍，極力提倡亦狂亦俠亦溫文的書生氣概。

三、儒俠與清代小說

儒俠人格精神的建立不僅對文人精神、士林風氣產生重要影響，還投射到了文學創(chuàng)作當中，影響著文人的創(chuàng)作心理和審美取向。主要表現在清代小說中涌現出了一批豐富多彩的儒俠形象，是文學與時代風潮、士人心態(tài)互動的表現。

（一）儒俠與小說敘事

唐宋時，在一些短小精悍的筆記小說和傳奇中，出現過零星的儒俠形象描寫，如《青鎖高議》里《王寂傳》中的王寂，以讀書為業(yè)，且重信義，后毀儒冠為狂俠，都還較為不成熟。小說中的儒俠形象開始成為一種群像，是從明末清初開始的，首先在才子佳人小說中涌現出了一批才子俠客的結合體。

首先，儒俠形象帶來了小說敘事內容的豐富。將行俠主題與愛情、家庭等結合，使才子佳人小說、世情小說的敘事更為精彩，《好逑傳》《野叟曝言》皆是典型代表。其次，小說的敘事結構發(fā)生改變，最為明顯的是愛情敘事模式由詩詞傳情變?yōu)橛⑿劬让?。自唐宋傳奇到明代話本，文人愛情往往以詩詞傳情，一方面是受封建社會道德倫理的約束，另一方面也有文人逞才炫學的創(chuàng)作心理。但是這一敘事模式隨著儒俠形象的塑造逐漸變?yōu)橛⑿劬让?，如《好逑傳》開篇便以一出英雄救美的戲碼塑造了才子鐵中玉亦儒亦俠的氣質風貌，緊接著在第五回，才子佳人的初次相見仍以英雄救美的情節(jié)引出：

鐵公子大怒，就乘勢跳下驢來，將前面抬轎的當胸一把扭住，大罵道：“該死的奴才，你們又不遭喪失火，怎青天白日像強盜搶奪一般……”忽聽得轎中哭著道：“冤屈，冤屈！望英雄救命！”鐵公子聽見，因復將抬轎的扯緊道：“原來果有冤屈，這是斷然放不得的，快抬到縣里去講?！雹伲矍澹菝讨腥耍骸逗缅蟼鳌?，廣州：廣東人民出版社，1980年，第55頁。

佳人水冰心被騙成親，幾個壯漢強拽其入花轎，不期路上撞到了前來河南游學的鐵公子，最終鐵中玉的仗義援手為水小姐伸張了正義，二人也因此結下了姻緣，才子佳人的愛情故事，無須詩才接引便可展開。再如《賽花鈴》開篇紅文琬義救花神，《水石緣》松濤救美妓，都是文人注重力量對異性吸引的表現。

此外，在儒俠人格精神風尚的影響下，文人的文學審美心理也發(fā)生了變化。對才子人格氣質的審美標準由才、貌變?yōu)椴?、貌、俠，尤其對男性氣質的審美由陰柔美變?yōu)殛杽偯馈?/p>

在中國古代小說的傳統(tǒng)觀念中，才、貌是文人對才子人格的審美標準，如《玉嬌梨》中的蘇友白一出場便是詩驚客座，吳翰林心想“此生才雖美矣，不知人物如何？”②［清］荑秋散人：《玉嬌梨》，上海：上海古籍出版社，1994年，第29頁。于是沿路尋訪，當看到在梅樹下看花飲酒的蘇友白“美如冠玉，潤比明珠……宛衛(wèi)玠之清癯，儼潘安之妙麗”時③［清］荑秋散人：《玉嬌梨》，上海：上海古籍出版社，1994年，第30頁。，便認定蘇友白是難得的才子。不僅如此，才、貌還是文人的愛情美學，才子佳人只有才貌雙全才能心生愛慕，締結良緣，以才、貌論人、定情，在小說中儼然成為一種套式。

但是這種審美心態(tài)在儒俠人格風尚的影響下發(fā)生了明顯變化。文人開始打破才、貌二元論，將俠之氣質風度納入審美范疇。如《畫圖緣》中的花天荷：“若論風流，可以稱為美男兒；若論學問，可以謂之大才子。此二種，尤少年之常。獨于美人才子中，別具一種昂藏英勇之力，徒手三五十人不敢近，又可謂之豪杰士?！雹埽矍澹萏旎ú刂魅耍骸懂媹D緣》，沈陽：春風文藝出版社，1985年，第5頁。相應的，美、才、俠成為愛情生發(fā)的條件，藍玉小姐道：“這花生，觀其詩才，自是青蓮一派。觀其用情，比桃花潭水還深。觀其用俠，直在朱家之上。”⑤［清］天花藏主人：《畫圖緣》，沈陽：春風文藝出版社，1985年，第51頁。美、才不再是小說中讀書人理想化的人格塑造，能憑借俠之氣力改變自身及他人命運，才是文人所神往欽慕的。

尤其對于男性氣質審美，由陰柔變?yōu)殛杽?。在傳統(tǒng)才子佳人小說中，對于男性美的崇尚偏陰柔，作者往往不厭其煩地設置男扮女裝的情節(jié)，且以大量篇幅描寫所展現出來的女性美特征，其中《吳江雪》中的才子江潮可稱典型：

玉體溫柔，面上無半星兒瑕玷；花容嫵媚，衣間染一段的幽香。美目澄清，恰似月娥臨玉鏡；緗裙輕緩，卻疑潘安步金蓮……若非姑射神人，定是絳宮仙子。①［清］佩蘅子：《吳江雪》，沈陽：春風文藝出版社，1986年，第106頁。

小說中對男子體態(tài)的女性美描摹得極盡細膩，從面容、眉目、衣飾、神態(tài)、香韻等各個方面展現男性的陰柔之態(tài)，這種特寫程度甚至勝過對女性的刻畫。

但在以儒俠為敘事對象的小說中，文人對男性氣質的審美變得陽剛，更崇尚一種粗豪正氣，如《生花夢》中的才子康夢庚，“康君甫五齡，夙慧本天生。秀奪乾坤氣，靈鐘河岳精。屬聯夸敏妙，書法更縱橫。國瑞誠無忝，才華愧老成”②［清］娥川主人：《生花夢》，北京：北京師范大學出版社，1993年，第19頁。，再如《水石緣》中的石蓮峰：

有石岫者，字蓮峰。居鄰雁巖，學本鴻儒，氣宇崢嶸，襟懷磊落。多情多感，恍宋玉之重逢；能酒能詩，儼青蓮之再出。③［清］李春榮：《水石緣》，北京：北京大學出版社，1990年，第5頁。

“乾坤氣”“縱橫”“氣宇崢嶸”“能酒能詩”等用詞塑造的是一種豪邁曠達的才子形象，可見文人逐漸從陰柔審美中脫離出來。

除此之外，“儒”“俠”兩種精神氣質的交融碰撞出了雅俗共賞的文化審美心理。文人要塑造儒俠形象，必然要書寫俠文化，于是在語言、場景等方面，皆體現出一種雅俗相兼的特點。例如為展現儒俠的膽力武勇，通常設置打斗、征戰(zhàn)的場景描寫，在其中使用較為通俗的語言：

正酣斗間，湛國瑛亦來夾攻，包春支持不來，早被國瑛一戟，刺入咽喉……手持大刀，大罵：“殺不怕的狗官兵，怎又來尋死！”千總董德山接戰(zhàn)，斗上三合，被郜長彪砍死。④苗深 標點：《醒名花》，《明清稀見小說叢刊》，濟南：齊魯書社，1996，第479頁。

而儒俠形象之文儒的一面，則以詩會、宴飲、出游等方式極力渲染人物身上的文雅氣韻，因此同一文本中，便呈現出雅俗并具的審美特點。

（二）儒俠與文人創(chuàng)作心態(tài)

“儒俠”是文人創(chuàng)作心態(tài)的映射。文人借助這一形象豐富的文化內涵寄寓人生理想和價值觀念。

首先，“儒俠”通常出自下層文人筆下，他們大都于科舉一途無望，懷才不遇。而反觀其書中，具有濃厚自況意味的儒俠則往往位極人臣，功成名就，顯然是借儒俠形象寄寓自身的壯志抱負，疏解心中塊壘，正所謂“所以慨遇也，所以寄諷也，所以涵詠性情，發(fā)抒志氣”⑤［清］娥川主人：《生花夢》，北京：北京師范大學出版社，1993年，序言，第1頁。。

其次，“儒俠”展現了文人對科舉正途的疏離心態(tài)，打破了“萬般皆下品，唯有讀書高”的傳統(tǒng)認知。在以“儒俠”為敘事對象的文本中，文人社會聲望的建立、對異性的吸引、事業(yè)前途等往往以“俠”為助力來實現，而科舉及第漸成為點綴。如《好逑傳》中的鐵中玉，因俠義之舉而名滿京城：

滿京城皆相傳鐵公子打入養(yǎng)閑堂，救出韓湘弦之事，以為奇人，以為大俠，爭欲識其面，拜訪請交者，朝夕不絕。①［清］名教中人：《好逑傳》，廣州：廣東人民出版社，1980年，第23頁。

直到第十五回，才草草寫出鐵中玉春闈中進士，僅為了抬升身份以匹配婚姻，實際其社會聲名和愛情姻緣均已通過俠行而獲取。

又如《生花夢》，開篇即以四回的篇幅敘才子康夢庚路見不平，拔刀誅賊之事。官兵前來捉拿，恰逢擢為太守的貢鳴岐圍觀了此事，貢太守感佩其少年正氣，幫忙斡旋，為其開釋，心想：

成童而誅桀惡，自是天亶人豪，故十分敬重，十分珍愛。因想女兒才貌，向欲覓一快婿，奈訪遍名門，并沒一人配合得過，所以因循未定。及見康夢庚，方不愧東床之選。②［清］娥川主人：《生花夢》，北京：北京師范大學出版社，1993年，第51頁。

典型的“不信視儒生，殺人成令名”③［清］娥川主人：《生花夢》，北京：北京師范大學出版社，1993年，第42頁。，才子的仕途之路及愛情姻緣皆由此開啟。這樣的例子不勝枚舉，“儒俠”為文人提供了新的出路，“俠”逐漸成為仕途的敲門磚，而科舉則漸趨邊緣化。尤其值得注意的是，清初才子佳人小說中的儒俠們，往往在實現壯志理想之后便辭官歸隱，作者一方面以“儒俠”自證才能，但另一方面又表現出一種對黑暗現實及異族統(tǒng)治的疏離心理和孤傲姿態(tài)。

除了以“儒俠”自況人生理想和價值取向外，文言小說《聊齋志異》中的“儒俠”則側重展現文人細膩的愛情心理。

《聊齋志異》中的儒俠，并不像才子佳人小說般借“儒俠”實現建功立業(yè)的人生理想，而是多與愛情主題相關聯，具有兒女情長，英雄氣短的特點，其俠義之舉往往表現為英雄救美，而非結識綠林，軍功奏捷。如《嬌娜》中的孔生為嬌娜一族擋雷霆之劫：

生矢共生死，乃使仗劍于門……霹靂一聲，擺簸山岳；急雨狂風，老樹為拔。生目眩耳聾，屹不少動。忽于繁煙黑絮之中，見一鬼物，利喙長爪，自穴攫一人出，隨煙直上。瞥睹衣履，念似嬌娜。乃急躍離地，以劍擊之，隨手墮落。忽而崩雷暴烈，生仆，遂斃。④［清］蒲松齡 著、張友鶴 輯校：《聊齋志異會校會注會評本》，上海：上海古籍出版社，2011年，第69-70頁。

“共生死”“仗劍于門”“屹不少動”展現出了書生的凜凜俠氣，而為了救嬌娜，孔生甚至不惜犧牲生命。這種重然諾、仗義、無畏犧牲的俠義品質以及浪漫崇高的愛情精神，使《聊齋志異》中的貧寒書生在愛情中成為被仰望、被依賴的對象?！肚帏P》中青鳳被惡犬襲擊時，“望見生，依依哀啼，阘耳輯首”①［清］蒲松齡 著、張友鶴 輯校：《聊齋志異會校會注會評本》，上海：上海古籍出版社，2011年，第127頁。，《聶小倩》中雖不能婚配，小倩卻依然不愿離開，“區(qū)區(qū)無他意，止以公子光明磊落，為天人所欽囑”②［清］蒲松齡 著、張友鶴 輯校：《聊齋志異會校會注會評本》，上海：上海古籍出版社，2011年，第184頁。。落魄書生儼然借“俠”刷足了存在感，極大地滿足了落第文人渴望自證價值的心理需求，是作者在現實中受挫，轉而在文學中尋求自我撫慰的一種方式。

《連城》一則堪稱典型，作者開篇便以為友撫孤和千里扶柩兩件事渲染喬生的肝膽俠氣，接著講述喬生為女主人公連城剜取心頭肉作藥引，二人雙雙因情而死，又在陰間攜手復生的浪漫愛情，至此作者卻依然意猶未盡，竟安排喬生于陰間再次英雄救美：

顧生憤然曰：“請攜賓娘去。脫有愆尤，小生拚身受之！”賓娘乃喜，從生出。生憂其道遠無侶。賓娘曰：“妾從君去，不愿歸也?！鄙唬骸扒浯蟀V矣。不歸，何以得活也？”③［清］蒲松齡 著、張友鶴 輯校：《聊齋志異會校會注會評本》，上海：上海古籍出版社，2011年，第365頁。

得救后的賓娘更是“妾從君去，不愿歸也”“小女子賴君復生，誓不他適”④［清］蒲松齡 著、張友鶴 輯校：《聊齋志異會校會注會評本》，上海：上海古籍出版社，2011年，第367頁。，可以看出，現實中屢屢受挫的作者無疑在這種異性救助和愛情仰望中獲得了極大的精神振奮與愉悅，沉浸于其中，樂此不疲。

綜上，儒俠對小說的影響雖然開始得比較晚，但卻深遠。才子佳人小說、世情小說、文言小說等各個小說流派中都有受儒俠人格精神影響的痕跡，且一直延續(xù)到近現代，對還珠樓主、梁羽生、金庸等的武俠文學創(chuàng)作具有重要的積極意義，如《書劍恩仇錄》中的陳家洛、《萍蹤俠影錄》中的張丹楓，都是亦儒亦俠的文人形象的延續(xù)。因此，儒俠這一人格風尚對文學，尤其是小說創(chuàng)作，產生的影響是極為重要且深遠的。

四、結語

“儒俠”由一個身份指代詞組發(fā)展為一種人格憧憬的背后是激蕩的社會思潮的影響。儒俠人格精神根源于儒家之義、勇、中行等思想文化，自明中晚期至清初，在陽明心學、泰州學派、李贄及經世致用思潮等的影響下，逐漸成為讀書人理想化的人格、行為范式之一，不僅影響著士人心態(tài)、價值觀念，還影響著文人的文學創(chuàng)作心理和審美取向，主要表現在清代小說中，影響著小說敘事的主題、模式等各方面，也是文人創(chuàng)作心態(tài)的映射。