西方現(xiàn)代性的質(zhì)詢與現(xiàn)代化的中國式探索

李志　黃曼

〔摘要〕憑借現(xiàn)代化發(fā)端于西方社會這一歷史事實，現(xiàn)代性理論長久把持著現(xiàn)代化的解釋權(quán)，將現(xiàn)代性等同于西方現(xiàn)代性，但以中國為代表的非西方國家的現(xiàn)代化實踐逐漸打破了這一格局。中國式現(xiàn)代化以一種朝向共產(chǎn)主義的實踐形態(tài)對西方現(xiàn)代性提出質(zhì)詢，從超越資本主義發(fā)展框架的視角重新審視傳統(tǒng)與現(xiàn)代、民族國家與市民社會、人的現(xiàn)代化、現(xiàn)代化的未來走向等問題，以期將人類社會從現(xiàn)代與傳統(tǒng)的決裂、國家與社會的分立、人的發(fā)展的抑制以及歷史終結(jié)的泥沼中拯救出來。站在唯物史觀的立場上，中國式現(xiàn)代化促成了有關(guān)世界現(xiàn)代化進程的整體反思，首次從人類命運共同體的高度確立現(xiàn)代化發(fā)展的途徑與方向，開啟了人類文明新形態(tài)的全新探索。

〔關(guān)鍵詞〕西方現(xiàn)代性，中國式現(xiàn)代化，人的現(xiàn)代化，人類文明新形態(tài)

〔中圖分類號〕B0-0 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2023）06-0005-07

“現(xiàn)代”、“現(xiàn)代化”與“現(xiàn)代性”，是一系列相關(guān)但不盡相同的概念。盡管學(xué)界對這些概念的界定不盡相同，“現(xiàn)代性”的內(nèi)涵更是充滿了分歧〔1〕，但在較為寬泛的意義上，我們可以大體上作如下判斷：“現(xiàn)代”與傳統(tǒng)相對，“現(xiàn)代化”指代一個從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的躍遷過程，“現(xiàn)代性”表征與傳統(tǒng)相區(qū)別甚至相斷裂的新型文明的樣式和特質(zhì)。當(dāng)然，“現(xiàn)代性”并非僅以傳統(tǒng)作為參照系，因為我們從未將人類歷史中任何一種相對于傳統(tǒng)而言的新型社會稱為“現(xiàn)代社會”，也不會將其特質(zhì)稱為“現(xiàn)代性”。根據(jù)唯物史觀采取從高級階段的歷史反觀低級階段的歷史的研究方法，現(xiàn)代化意味著某一民族國家從農(nóng)業(yè)文明進入一個在科學(xué)技術(shù)的加持下高速發(fā)展的現(xiàn)代文明，意味著其文明形態(tài)在諸多方面發(fā)生了前所未有的根本性變化。由此，“現(xiàn)代性”所表征的并非任何一種新型文明的樣式和特質(zhì)，而是表征現(xiàn)代化這一特殊歷史進程之結(jié)果的社會形態(tài)與文明的特質(zhì)。

長期以來，由于現(xiàn)代化的歷史原型出現(xiàn)在西方，所以相應(yīng)地，有關(guān)現(xiàn)代性的哲學(xué)討論幾乎等同于有關(guān)西方現(xiàn)代性的哲學(xué)討論。這就不難理解，為什么宗教改革、啟蒙理性等在西方現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中有著重要意義的因素，被視為切中現(xiàn)代性問題的必要思想資源〔2〕3-12。在東方社會尤其是現(xiàn)代中國崛起之前，這些討論的合法性是不言自明的，但在中國式現(xiàn)代化已成為無可辯駁的事實的情況下，原有論斷的合法性就必然受到質(zhì)疑。如果每個西方國家的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型及其所實現(xiàn)的文明形態(tài)是千差萬別的，那么，作為普遍的“西方現(xiàn)代性”在什么意義上是成立的？或更進一步，以“西方現(xiàn)代性”等同于“現(xiàn)代性”的做法能否成立？正如馬克思曾指出的，生產(chǎn)“總是指在一定社會發(fā)展階段上的生產(chǎn)”而“生產(chǎn)一般是一個抽象”〔3〕26，并且唯有人類社會在發(fā)展出多種特殊的生產(chǎn)形式之后，作為抽象的“生產(chǎn)一般”才是可能的。以此類推，現(xiàn)代化總是發(fā)生在特定社會的一種歷史進程，唯有現(xiàn)代化發(fā)生于多個民族和國家并促成了多元化的現(xiàn)代文明樣式，作為一般的“現(xiàn)代性”才是可能的。在這一意義上，中國式現(xiàn)代化與發(fā)生在西方各國的現(xiàn)代化之間的關(guān)系，以及中國式現(xiàn)代化所成就的現(xiàn)代性或新型文明形態(tài)與西方現(xiàn)代性之間的關(guān)系，并非是特殊與一般的關(guān)系，而是特殊與特殊的比較與對話。因而，西方現(xiàn)代化不可能是包括中國在內(nèi)的非西方國家成就現(xiàn)代化道路的標(biāo)尺，西方現(xiàn)代性既不能標(biāo)識現(xiàn)代化文明的唯一形態(tài)，也不能標(biāo)識其最高形態(tài)。毋寧說，中國與西方圍繞著現(xiàn)代化、現(xiàn)代性所展開的對話，致力于在實踐上成就更有利于人類文明賡續(xù)與繁榮的現(xiàn)代化與現(xiàn)代性。正是基于這一考慮，本文將從傳統(tǒng)與現(xiàn)代、民族國家與市民社會、個人與自身、現(xiàn)代化的歷史走向等幾個方面進行對話與反思。

一、傳統(tǒng)與現(xiàn)代：決裂還是揚棄

如何看待現(xiàn)代與傳統(tǒng)的關(guān)系，對于理解和探索現(xiàn)代化具有特殊的意義，因為它規(guī)定著現(xiàn)代化的一般內(nèi)容和總體方向。

長久以來，“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”是作為兩個相對立的概念出現(xiàn)的，這實際上是受西方現(xiàn)代性的解釋方式所影響。從歷史的角度來看，有關(guān)“現(xiàn)代”的集中討論源于西方世界工業(yè)生產(chǎn)和市場經(jīng)濟的大規(guī)模出現(xiàn)及其所帶來的一系列社會巨變，這些討論相應(yīng)地形成了關(guān)涉幾乎西方人現(xiàn)代生存狀態(tài)的全部討論，并構(gòu)成了西方現(xiàn)代性的話語體系。西方現(xiàn)代性在與中世紀(jì)政治、經(jīng)濟、文化和觀念的全面決裂中得以萌芽，并對整個現(xiàn)代生活進行一種全新的描述和反思，進而顯現(xiàn)自己的獨特性。一般而言，在與中世紀(jì)的全面決裂中，西方人的生存視域從神圣世界轉(zhuǎn)向世俗世界，這一點正如有學(xué)者提出的，“沒有這種世俗原則的確立，就不可能形成現(xiàn)代意義上的主體性，就沒有現(xiàn)代”〔4〕。而西方現(xiàn)代性的基本精神，如主體性、理性等，正是通過這種決裂而完整地表現(xiàn)出來。綜上，在西方現(xiàn)代性的話語體系中，“現(xiàn)代”首先標(biāo)志著“與傳統(tǒng)相決裂”，現(xiàn)代概念也正是在與傳統(tǒng)的決裂中構(gòu)建出自身的獨特內(nèi)涵，即現(xiàn)代意味著對傳統(tǒng)的全面拒絕。例如，英國社會學(xué)家安東尼·吉登斯將“斷裂”看作是現(xiàn)代性的普遍特性〔5〕4-6。

不可否認(rèn)的是，上述關(guān)于現(xiàn)代與傳統(tǒng)的解釋模式對中國早期現(xiàn)代化產(chǎn)生了重要影響。這種影響突出體現(xiàn)為中國的現(xiàn)代化歷程一開始也呈現(xiàn)為對傳統(tǒng)的拒斥。從歷史上看，中國的現(xiàn)代化起步于晚清的政治失敗和社會解體，在西方現(xiàn)代化的劇烈沖擊下，清末的中國社會產(chǎn)生了巨大的自我否定和自我懷疑。從晚清自救運動中器物上、體制上的反傳統(tǒng)，到“五四”和新文化運動批孔反孔，乃至后來思想文化界提出的“西化”“體用問題”和“西學(xué)東漸”，對傳統(tǒng)的反思從中國的政治經(jīng)濟領(lǐng)域蔓延到文化直至社會全部領(lǐng)域，形成了一股綿延不斷的對“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”關(guān)系的重思。從一定程度上說，現(xiàn)代當(dāng)然包含著對傳統(tǒng)的否定，西方現(xiàn)代化成果的傳入充當(dāng)了一種有效的媒介，加速和合理化了當(dāng)時已然出現(xiàn)的對傳統(tǒng)的拒斥。正如馬克思在研究中國革命時指出的，鴉片戰(zhàn)爭以前的中國社會是長期停滯的，“與外界完全隔絕曾是保存舊中國的首要條件，而當(dāng)這種隔絕狀態(tài)通過英國而為暴力所打破的時候，接踵而來的必然是解體的過程，正如小心保存在密閉棺材里的木乃伊一接觸新鮮空氣便必然要解體一樣”〔6〕609。也就是說，中國如果不從數(shù)千年的傳統(tǒng)中脫離出來，就無法真正進入全新的現(xiàn)代階段，也無法享受現(xiàn)代社會高度發(fā)達的生產(chǎn)力以及其他方面的文明成果。于是，在西方現(xiàn)代化向東方社會的蔓延以及西方現(xiàn)代性理論浪潮的不斷席卷下，“反傳統(tǒng)”成為中國現(xiàn)代化歷程中無法繞開的階段。

但是，伴隨著中國現(xiàn)代化實踐的開展，現(xiàn)代與傳統(tǒng)的之間關(guān)系呈現(xiàn)出更為復(fù)雜的方面。由于反傳統(tǒng)不能繼續(xù)賦予現(xiàn)代以更加豐富深遠(yuǎn)的內(nèi)容，由于現(xiàn)代不能僅僅再從與傳統(tǒng)的決裂中獲得更多的規(guī)范意義，所以，中國學(xué)者不再單一地強調(diào)現(xiàn)代對傳統(tǒng)的決裂。追溯到被廣泛認(rèn)定為中國現(xiàn)代化起點的“五四”時期，胡適在《新思潮的意義》中提出：“文明不是籠統(tǒng)造成的，是一點一滴造成的。進化不是一晚上籠統(tǒng)進化的，是一點一滴的進化的?！薄?〕699由此可見，即使在中國現(xiàn)代化的開端這里，新文化運動的領(lǐng)導(dǎo)者也已經(jīng)注意到，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系不能簡單地概括為非此即彼的對立關(guān)系，因為二者之間體現(xiàn)出一種發(fā)展的選擇性、漸進性和連續(xù)性。歷史學(xué)家羅榮渠也提出了相似的反詰，認(rèn)為現(xiàn)代與傳統(tǒng)的互斥關(guān)系具有虛假性，任何現(xiàn)代社會都不可能是純粹的現(xiàn)代社會，而是現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性兼而有之的社會〔8〕40?；趯鹘y(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂與聯(lián)系雙重關(guān)系的正視，中國在現(xiàn)代化進程中開啟了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的重大社會課題。不斷重構(gòu)傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間豐富的關(guān)系，成為中國式現(xiàn)代化不可或缺的組成部分。實際上，在世界歷史的基本處境中，“正是由于具體而獨特的社會-歷史現(xiàn)實，中國的現(xiàn)代化進程在特定的轉(zhuǎn)折點上同時成為馬克思主義中國化的進程”〔9〕。也就是說，中國的現(xiàn)代化進程與馬克思主義中國化表現(xiàn)為同一過程的兩個方面，而把馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合、運用馬克思主義對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展正是馬克思主義中國化的題中之義〔10〕。這里，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，就超越了“現(xiàn)代是與傳統(tǒng)的決裂”這一固有的看法，而賦予了一種新的意義，即“現(xiàn)代是對傳統(tǒng)的揚棄”。

總之，就現(xiàn)代與傳統(tǒng)的關(guān)系而言，西方現(xiàn)代化在其特有的歷史背景下賦予現(xiàn)代性以“決裂”的意義，強調(diào)現(xiàn)代是對中世紀(jì)傳統(tǒng)的決裂，而中國式現(xiàn)代化在世界歷史的背景中賦予現(xiàn)代性以“揚棄”的意義，強調(diào)現(xiàn)代是對傳統(tǒng)的繼承性超越。此外，西方作為現(xiàn)代化的歷史發(fā)源地只須處理現(xiàn)代與傳統(tǒng)的關(guān)系，而作為后發(fā)-外源型的中國現(xiàn)代化則需要處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代、自我與他者的多重關(guān)系，需要在外來文明對本土文明的破壞中構(gòu)建一種新型的傳統(tǒng)—現(xiàn)代關(guān)系。唯有如此，中國式現(xiàn)代化才能夠在不斷向前推進的歷史洪流中始終保持自身的民族本色。

二、民族國家與市民社會：分立還是共贏

經(jīng)典的現(xiàn)代化理論和研究現(xiàn)代性問題的重要學(xué)者，大都強調(diào)民族國家與現(xiàn)代社會之間的密切關(guān)系。英國社會人類學(xué)家厄內(nèi)斯特·蓋爾納認(rèn)為：“向工業(yè)主義過渡的時期必然是一個民族主義的時期”〔11〕44，并提出現(xiàn)代性在各個層面的展開與民族主義的形成是同一個過程。在他看來，工業(yè)主義與民族主義之所以產(chǎn)生了深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，是因為工業(yè)主義與民族主義之間出現(xiàn)了雙向互動。工業(yè)主義突破了傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的封閉性和穩(wěn)定性，建構(gòu)出一個不斷進步、永恒增長的開放社會：一方面，這個不斷增長、永恒進步的開放社會需要一個普及的、基礎(chǔ)性的龐大教育機器為其提供源源不斷的勞動力，并培植相適應(yīng)的文化環(huán)境，另一方面，也只有國家才能承受如此龐大的組織、承擔(dān)起如此重要和關(guān)鍵的職能〔11〕40-41。事實上，將帝國和民族國家作為前現(xiàn)代與現(xiàn)代之間分割的重要標(biāo)志這一觀點已被廣泛接納，根據(jù)這一觀點，民族國家作為一種中央集權(quán)政體是現(xiàn)代化的政治形態(tài)，區(qū)別于封建時代的分權(quán)政治。例如，有學(xué)者通過歐洲現(xiàn)代化啟動與中國現(xiàn)代化啟動的對比，指出中國晚清的現(xiàn)代化啟動之所以失敗，主要是因為中央集權(quán)的國家能力持續(xù)衰落，形成了中央空虛、地方坐大、軍閥混戰(zhàn)、政府解體的“類封建化”政治結(jié)構(gòu)。這種“類封建化”不僅與現(xiàn)代國家政權(quán)形式走向截然相反的方向，而且從具體的社會功能來說，也無法承擔(dān)起籌劃、安排、推進現(xiàn)代化的任務(wù)〔12〕。

從歷史發(fā)展來看，人類現(xiàn)代化發(fā)端于西歐資本主義國家并帶來現(xiàn)代化的全球化歷程與西化相互糾纏。換言之，世界各國要實現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，就不可能完全回避全球化背景下的西方現(xiàn)代化模式，而被動接受帶有明顯西方資本主義特征的現(xiàn)代化模式，又可能變成失去民族獨立性的西方現(xiàn)代化的翻版。貫穿現(xiàn)代中國歷史的兩大基本主題，即民族獨立與國家富強的交互交織正是這種歷史難題的準(zhǔn)確表達。經(jīng)過一百多年特別是新中國成立以來70多年的實踐探索，中國逐漸走出了一條有別于西方化的中國式現(xiàn)代化的道路，在不斷回應(yīng)民族化與現(xiàn)代化這一對歷史難題的過程中，開辟出一種對廣大發(fā)展中國家可供借鑒的“中國模式”〔13〕。必須指出的是，“中國模式”所依托的是民族的獨立與堅強的政治主體，若缺少了這一條件，中國現(xiàn)代化迄今為止取得的偉大成果是無法設(shè)想的。相應(yīng)地，依附理論所描繪的拉美國家的長期混亂與畸形發(fā)展恰恰成為“中國模式”的鮮明比照?？傊?，中國以及迄今為止的世界現(xiàn)代化經(jīng)驗充分表明，民族獨立是一個國家實現(xiàn)現(xiàn)代化的先決條件，獨立統(tǒng)一的民族國家是現(xiàn)代化的承擔(dān)主體，代表著政治力量的主權(quán)國家則是現(xiàn)代化成功進行的關(guān)鍵力量。

正如馬克思早已揭示的，西方現(xiàn)代社會的基本特征之一在于政治國家與市民社會的分離?？梢哉f，市民社會與政治國家的關(guān)系問題一直困擾著近代資本主義的社會治理，前者建立在私有制和個人主義之上，后者被視作普遍利益的代表和公共權(quán)力的實際運行形式。馬克思戳破了黑格爾關(guān)于政治國家的神話，指出政治國家與市民社會的根本對立，正所謂“完成了的政治國家，按其本質(zhì)來說，是人的同自己物質(zhì)生活相對立的類生活”〔18〕30。福柯在對新自由主義的批判中也反復(fù)提及，近代歐洲治理經(jīng)驗表明，國家角色與個人主體始終處于一個不舒適的對抗關(guān)系之中：一方面，現(xiàn)代治理批判了傳統(tǒng)治理中君主與臣民之間的個人關(guān)系，個人得以從權(quán)力的直接控制中獨立出來 〔14〕59-60；另一方面，獨立出來的個人最終陷入徹底市場化治理的泥沼，淪為在市場中系統(tǒng)地回應(yīng)環(huán)境變量之變化的經(jīng)濟人，實質(zhì)上淪為了市場系統(tǒng)的一種應(yīng)變因素 〔14〕351-354。就本文的主題而言，以資本主義為核心的西方現(xiàn)代化，必然導(dǎo)致市民社會與政治國家之間對立的顯露與惡化；反過來說，這些矛盾與對立又會扼殺西方資本主義現(xiàn)代化進一步發(fā)展的動力，歐美社會今天所面臨的困境就是其結(jié)構(gòu)性局限的歷史表征。

從一定意義上可以說，現(xiàn)代化所帶來的政治國家與市民社會的矛盾關(guān)系具有普遍性。當(dāng)代知識界對現(xiàn)代性所作的反思，就包含這方面的理論內(nèi)容。從社會歷史實踐的角度來看，中國式現(xiàn)代化與西方現(xiàn)代化在面對這一矛盾時的解決方案有著根本性的差異。在馬克思主義哲學(xué)的指導(dǎo)下，中國式現(xiàn)代化立足于“人類社會”而非“市民社會”來構(gòu)建一種新型的國家與社會的關(guān)系，通過合理處理增強國家實力和改善人民生活、政治穩(wěn)定與經(jīng)濟發(fā)展等方面的張力，避免了西方現(xiàn)代化擴大一方的同時以犧牲另一方作為代價的二元論做法，有效地克服了市民社會作為原子式個人的集合以及由此產(chǎn)生的社會“離心力”。從新中國成立到新時代，中國式現(xiàn)代化在持續(xù)的改革中，不斷形成民族國家與市民社會、共同體與個體關(guān)系的新平衡，政治與經(jīng)濟、民族獨立與國家繁榮的共贏思維取代了對抗思維。中國現(xiàn)代化所成就的這種新型關(guān)系，既減除了前現(xiàn)代專制統(tǒng)治中的君權(quán)與民權(quán)的對抗，也為解決經(jīng)濟理性與超經(jīng)濟力量之間的對抗提供了可行方案。更重要的是，超越了資本主義制度下公共權(quán)力與私人權(quán)利的必然對抗，在共同體所開辟的發(fā)展空間之內(nèi)開拓個體權(quán)利的現(xiàn)實邊界，為民族國家與市民社會的現(xiàn)實統(tǒng)一提供了更高的可能性。

綜上，中國式現(xiàn)代化重塑了民族國家與市民社會的關(guān)系，突破了非此即彼的二元論思維方式，結(jié)構(gòu)性地回應(yīng)了西方社會長期糾結(jié)的公共權(quán)力在國家治理中進退兩難的問題，通過持續(xù)的社會改革構(gòu)建起一種以人民為主體、以發(fā)展為導(dǎo)向的動態(tài)的、開放性的共贏關(guān)系。

三、現(xiàn)代化與人的繁盛發(fā)展：抑制還是增進

現(xiàn)代化作為一種以生產(chǎn)力的飛躍發(fā)展和生產(chǎn)關(guān)系的重大調(diào)整作為標(biāo)識的人類歷史進程，歸根結(jié)底在于人的現(xiàn)代化?？梢哉f，人的現(xiàn)代化既是整個現(xiàn)代化進程的組成部分，也是區(qū)分不同現(xiàn)代文明的分界線，即抑制還是增進人的繁盛發(fā)展是區(qū)分不同現(xiàn)代性的標(biāo)尺。事實上，并非所有的現(xiàn)代化進程都體現(xiàn)為人的發(fā)展的增進，這一點突出地體現(xiàn)在西方現(xiàn)代性的悖論與主體性危機中。

西方現(xiàn)代性在其開端處以“人的發(fā)現(xiàn)”為關(guān)鍵標(biāo)志，西方現(xiàn)代化的發(fā)展歷程也總是圍繞著人的主體性的張揚而展開。然而，由于西方現(xiàn)代生活始終與人對自然的征服、原子式的個體生存狀態(tài)、無所不在的資本邏輯等裹挾在一起，現(xiàn)代性走向了其反面——人作為主體分裂為自我與異己的世界、工具理性大行其道并反過來宰制人的生活。概括地說，西方現(xiàn)代性的悖論體現(xiàn)在以下三個方面：

第一，人的自我異化。西方社會從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)跨越到大工業(yè)生產(chǎn)，客觀上導(dǎo)致了勞動資料與勞動的分離，機器離開人成為主要的勞動資料?！皠趧淤Y料與勞動的分離，就為抽象勞動的產(chǎn)生提供了前提。當(dāng)每個人的勞動不再受限于自然分工時，特殊勞動也就不斷地抽象化。失去了過去那種由特殊的工具與條件，特殊的能力所界定的屬性?！薄?5〕105勞動抽象化將人從具體的、特殊的勞動中解放出來，但同時造成了勞動的“空心化”，即勞動不再表現(xiàn)主體、主體不再能夠通過勞動體現(xiàn)自己的在場狀態(tài)，勞動成為與主體相分離甚至相對立的存在。大工業(yè)生產(chǎn)帶來的勞動抽象化本來為人的自由提供了可能性，但在資本主義制度下，人無法使這種可能性成為現(xiàn)實，高速發(fā)展的生產(chǎn)力超出了人的掌控、反而成為壓制人的力量。

第二，人由目的變?yōu)楣ぞ?。如前所述，現(xiàn)代人無法通過勞動實現(xiàn)自身的價值，人在異化勞動中由目的淪為資本自我增值的工具。在更為寬泛的意義上，世俗性、實用性和實證性等現(xiàn)代基本精神的引導(dǎo)，使得主體性與科學(xué)技術(shù)相結(jié)合并塌縮為工具理性，主體性原則陷入了重重挑戰(zhàn)。正如馬克斯·韋伯所指出的，新教改革將禁欲主義融入職業(yè)精神，并轉(zhuǎn)化為一種符合資本主義市民氣息的資產(chǎn)階級經(jīng)濟倫理，這種倫理認(rèn)為“在一項世俗天職中孜孜不倦、持之以恒的系統(tǒng)勞動，將會得到這樣的宗教評價——它是禁欲主義的最高手段，同時也是再生與真誠信仰的最可靠、最顯著的證明。這種評價對于我們這里稱之為資本主義精神的那種生活態(tài)度的擴張必定發(fā)揮過巨大無比的杠桿作用”〔16〕318。由此，個人價值完全消融在經(jīng)濟上的汲汲營營之中，人作為目的的完整價值分裂為各種具體的效用性，主體性被工具理性所替代。這就是不少學(xué)者所強調(diào)的西方資本主義現(xiàn)代性的基本悖論：技術(shù)系統(tǒng)的現(xiàn)代性（工具理性）與人的解放的現(xiàn)代性的悖論 〔17〕。

第三，人分裂為公民與市民。正如黑格爾和馬克思共同指出的，市民社會和政治國家的分離與對峙構(gòu)成現(xiàn)代社會的基本表征，而現(xiàn)代社會的這種二元論結(jié)構(gòu)必定同時帶來人的身份的自我分裂。馬克思在《論猶太人問題》中談到：“正如我們看到的，公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護這些所謂人權(quán)的一種手段；因此，citoyen 〔公民〕被宣布為利己的homme〔人〕的奴仆；人作為社會存在物所處的領(lǐng)域被降到人作為單個存在物所處的領(lǐng)域之下；最后，不是身為citoyen〔公民〕的人，而是身為bourgeois〔市民社會的成員〕的人，被視為本來意義上的人，真正的人?！薄?8〕43可見，西方資本主義的現(xiàn)代性意味著，政治國家與市民社會的對立使得人的公民身份與其市民身份對立，最終造成人的身份的自我分裂，也即人的普遍人格與其個體人格的相互排斥。在馬克思看來，西方現(xiàn)代性自身是無法解決人的普遍利益與特殊利益的這一矛盾的，因為這一矛盾本就內(nèi)在于西方現(xiàn)代性之中。

面對西方現(xiàn)代性對人的發(fā)展所造成的各種困境，后現(xiàn)代主義和西方馬克思主義都進行了深刻的批判，但批判的角度不盡相同。正如國內(nèi)有學(xué)者所指出的：“后現(xiàn)代主義把現(xiàn)代性引發(fā)的一系列社會問題歸罪于現(xiàn)代性理念本身，從而要從根本上否定之?！喾?，西方馬克思主義則充分認(rèn)可‘人類尺度’。”〔19〕本文贊同這一觀點，同樣認(rèn)為現(xiàn)代性悖論不是現(xiàn)代化進程的原罪而是現(xiàn)代化與資本主義制度相結(jié)合的結(jié)果，主張對西方現(xiàn)代化進程及其形成的西方現(xiàn)代性作批判性的考察。如前所述，西方現(xiàn)代化在一開始就標(biāo)榜主體性與人的繁盛發(fā)展，但問題在于，其實際的發(fā)展進程并不符合這一允諾，甚至在一定程度上走向了其反面。從這個角度來看，西方馬克思主義對現(xiàn)代性問題的批判性考察，為理解現(xiàn)代化與現(xiàn)代性提供了更為寬闊的思路。雖然現(xiàn)代化與資本主義全球化有一定的親緣關(guān)系，但不應(yīng)當(dāng)就此將二者完全等同，與不同民族自我發(fā)展相適應(yīng)的現(xiàn)代化進程可以在一定范圍或一定程度上緩解或抵消西方現(xiàn)代性悖論，發(fā)展出一種與人的繁盛發(fā)展相適合的現(xiàn)代化，一種真正意義上的人的現(xiàn)代化。

當(dāng)我們從西方現(xiàn)代性的批判及超越的角度理解人的現(xiàn)代化在現(xiàn)代化中的核心位置時，中國式現(xiàn)代化以增進而非抑制人的繁盛發(fā)展作為其終極目標(biāo)，從而超越西方的現(xiàn)代性悖論與主體性危機。與社會主義發(fā)展進程相一致的中國式現(xiàn)代化，通過生產(chǎn)資料公有制克服了勞動與勞動資料的分離所帶來的異化問題，通過將人的全面發(fā)展看作是解放的最高目的和堅持人民當(dāng)家作主的政治制度，在一定程度克服了人的工具化傾向與人的自我分裂。中國式現(xiàn)代化在對待人的現(xiàn)代化問題上的獨特性，同樣離不開唯物史觀的理論指導(dǎo)。根據(jù)唯物史觀，世界歷史的發(fā)展進程表現(xiàn)為人的發(fā)展的過程，表現(xiàn)為個人的自由全面發(fā)展與整個人類的繁盛?；诖?，中國式現(xiàn)代化始終堅持人民是歷史的主體，將物質(zhì)財富的增長與人的全面發(fā)展統(tǒng)籌起來，在動態(tài)平衡中保持協(xié)調(diào)一致。這種協(xié)調(diào)性與綜合性在中國式現(xiàn)代化處理諸如市場理性與社會理性、現(xiàn)代化建設(shè)與自然環(huán)境保護等一系列復(fù)雜矛盾中獲得了充分體現(xiàn)。中國式現(xiàn)代化始終秉持一種追求良善生活的實踐品格，將創(chuàng)造人民的美好生活和實現(xiàn)每個人的全面發(fā)展作為其價值旨?xì)w〔20〕。不僅如此，在唯物史觀的前提下，中國式現(xiàn)代化重新界定了主體的構(gòu)成，以人民取代個體作為現(xiàn)代化的主體性力量，進而以人民對現(xiàn)代化成果的共享程度來測度現(xiàn)代化是否成功，以人的全面發(fā)展程度取代物的增長程度作為衡量現(xiàn)代化成功與否的根本標(biāo)準(zhǔn)。從個人主體到人民主體的轉(zhuǎn)變，完成了對西方現(xiàn)代性個人主義的祛魅，通過重新凸顯人的主體地位將人從分裂的處境中拯救出來，開辟出繁盛發(fā)展的廣闊空間。

四、現(xiàn)代化的未來走向：終結(jié)歷史還是開啟人類文明新形態(tài)

西方現(xiàn)代性所揭示的現(xiàn)代化發(fā)展危機，如生態(tài)危機、戰(zhàn)爭危險、恐怖主義等，實際上是人類生存的總體性危機的一種表征。歷史和現(xiàn)實都表明，與資本主義制度相結(jié)合的西方現(xiàn)代化，無法實現(xiàn)啟蒙現(xiàn)代性所作的許諾，即無法帶領(lǐng)人類走向一個開放發(fā)展、不斷繁盛的未來。為引導(dǎo)后發(fā)國家的現(xiàn)代化發(fā)展，西方主流經(jīng)濟學(xué)家曾提出“華盛頓共識”，提出以市場化、自由化和私有化三位一體的方式推進后發(fā)國家的現(xiàn)代化進程，其實質(zhì)是打著“發(fā)展”的名義向全世界兜售資本主義制度。事實上，貫徹“華盛頓共識”并沒有促進原計劃經(jīng)濟體制國家的成功轉(zhuǎn)軌，反而在這些國家引發(fā)了嚴(yán)重的社會混亂與社會倒退〔21〕。資本主義制度本身的周期性失效導(dǎo)致了整個社會的失序，并由此導(dǎo)致社會失序深化并在世界范圍內(nèi)的傳導(dǎo)，所有這些不僅阻礙了先發(fā)國家的發(fā)展，更是為后發(fā)國家?guī)砹穗p重災(zāi)難。有學(xué)者指出，新馬克思主義的“不發(fā)達政治經(jīng)濟學(xué)”理論曾為后發(fā)國家開出了兩種發(fā)展方案：或者走“依附”發(fā)展道路，在不平等的國際經(jīng)濟體系中獲得發(fā)展；或者與資本主義世界體系“脫鉤”，實施所謂的“自主”發(fā)展戰(zhàn)略〔22〕。實踐表明，這兩種方案最后成為后發(fā)國家無法抉擇的“二元難題”，要么以喪失經(jīng)濟、政治、文化等方面的獨立性為代價獲取不平等的發(fā)展機會，要么與世界其他國家隔離開從而完全失去共同發(fā)展的空間。可以說，后發(fā)國家進退維谷，世界現(xiàn)代化舉步維艱，人類的前途變?yōu)橐环薨挡幻鞯娘L(fēng)景畫。

1989年，美國政治學(xué)者弗朗西斯·福山在《歷史的終結(jié)》一書中提出了歷史終結(jié)論，根據(jù)這種論調(diào)，蘇聯(lián)解體、東歐劇變、冷戰(zhàn)的結(jié)束標(biāo)志著共產(chǎn)主義許諾的超越資本主義的人類前途也迎來了終結(jié)，人類政治歷史發(fā)展已經(jīng)到達終點——西方的市場經(jīng)濟和民主政治。這里隱含的另一層意思是，作為西方現(xiàn)代性之標(biāo)識的資本主義現(xiàn)代化的經(jīng)濟制度與政治形式迄今未被超越也無法被超越。從現(xiàn)代性批判的角度來看，歷史終結(jié)論是沿著西方現(xiàn)代性路線對現(xiàn)代化問題的最終解答，就其將西方現(xiàn)代性等同于現(xiàn)代性而言具有明顯的局限性。不過，歷史終結(jié)論有一定的合理之處，因為它揭示了這樣一個事實：資本主義不可能在自身的發(fā)展框架內(nèi)作任何行之有效的修改，除非徹底突破自身的界限，否則將于事無補。這意味著，要從根本上跳出西方現(xiàn)代性困境，就必須要超越資本主義制度。在這一意義上，中國式現(xiàn)代化是解決上述西方現(xiàn)代性困境的一種有效方案。正如有學(xué)者所指出的：“中國式現(xiàn)代化由于是一種朝向共產(chǎn)主義的實踐，因而它是超越資本主義的，從而也就是超越西方現(xiàn)代性實踐的，因為西方現(xiàn)代性實踐僅僅停留在資本主義框架內(nèi)?！薄?3〕 不僅如此，中國式現(xiàn)代化不單單是西方資本主義現(xiàn)代化之外的一個選項，而是一次對人類現(xiàn)代化進程和人類文明推進而言有著原則高度的偉大實踐。有學(xué)者根據(jù)馬克思的《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》提出一個類比式的推論：馬克思對當(dāng)時德國現(xiàn)狀的批判并非只是一種特殊的批判，批判的目標(biāo)也不只是將德國提升到現(xiàn)代化的水平上，更在于促使世界范圍內(nèi)出現(xiàn)一場人的高度的革命；同理，中國現(xiàn)代化也超出一國的特殊實踐而提升至世界現(xiàn)代化、人類文明形態(tài)創(chuàng)新的原則高度與普遍性〔24〕。

此外，西方現(xiàn)代性的問題還在于，以一種落后于實踐的、守舊思維方式來理解現(xiàn)代化和現(xiàn)代社會。西方現(xiàn)代性理論將現(xiàn)代化所導(dǎo)致的各種危機理解為人類的整體失敗，這種觀點是極其狹隘和自大的，是其西方中心論和主客二分思維模式的繼續(xù)；即使它將現(xiàn)代性問題的思考推進到多元現(xiàn)代性的地步，也未能徹底改變以西方現(xiàn)代性作為范本和標(biāo)準(zhǔn)的局限性。19世紀(jì)末以來的人類歷史已經(jīng)表明，現(xiàn)代化并未如西方現(xiàn)代性理論所宣告的那樣窮途末路甚至反噬自身，相反地，它在西方世界之外的廣闊天地中方興未艾，中國及與眾多后發(fā)國家的現(xiàn)代化進程及成果都昭示著這一無可爭辯的事實。甚至可以說，西方資本主義現(xiàn)代性的種種危機為后發(fā)國家掙脫奴役、探索獨立的和具有本民族特色的現(xiàn)代化之路提供了發(fā)展空間，同時也切斷了原有那種粗放的、殖民主義的現(xiàn)代化進程在全世界的蔓延，從而為全新的現(xiàn)代化道路提供了可能性。以中國為代表的后發(fā)國家的現(xiàn)代化發(fā)展，與其說證明了所謂的多元現(xiàn)代性，不如說是對現(xiàn)代化的攜手發(fā)展或共同現(xiàn)代性的實踐證明。從思維方式的角度來看，這一點恰恰是秉承簡單的二元對立、非此即彼的西方思維所無法理解也無法接受的，卻是長期持守和合相生、合作共享、協(xié)調(diào)發(fā)展的中國傳統(tǒng)智慧所易于理解并身體力行的。內(nèi)蘊這些傳統(tǒng)智慧的中國式現(xiàn)代化，在經(jīng)濟建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、生態(tài)建設(shè)等諸多方面必定與以掠奪和霸權(quán)為基本特征的西方現(xiàn)代化分道揚鑣。既然西方現(xiàn)代性危機并不意味著現(xiàn)代化的終結(jié)和人類歷史的終結(jié)，就有必要提出西方現(xiàn)代化的歷史經(jīng)驗和西方現(xiàn)代性的解釋框架，在合作而非對抗、共享而非掠奪、和平而非霸權(quán)的維度下，重新反思現(xiàn)代化的發(fā)展方式，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建人類命運共同體。

如前所述，中國式現(xiàn)代化是共同現(xiàn)代化的典型代表，就共同現(xiàn)代化是迄今為止人類現(xiàn)代化的新經(jīng)驗而言，一方面，它必須以世界歷史的形成為實踐基礎(chǔ)，另一方面，它表現(xiàn)為對西方現(xiàn)代性框架的突破。根據(jù)馬克思的東方社會發(fā)展理論，只有在世界歷史形成的基礎(chǔ)上，東方社會的現(xiàn)代化才能跨越資本主義的“卡夫丁峽谷”，后發(fā)國家才有機會擺脫依附發(fā)展的漩渦。在世界歷史和共同現(xiàn)代化的新經(jīng)驗中，現(xiàn)代化應(yīng)該秉持人類命運共同體的新理念，共同面對現(xiàn)代化可能帶來的各種新問題。在世界現(xiàn)代化的漫長歷程中，發(fā)生于不同民族不同國家的現(xiàn)代化道路呈現(xiàn)出現(xiàn)代性的一般特征，共同表現(xiàn)為現(xiàn)代工業(yè)社會之于傳統(tǒng)社會的躍遷以及人的現(xiàn)代化發(fā)展，但這并不意味著世界現(xiàn)代化與不同民族的具體現(xiàn)代化之間是形而上的普遍與特殊的關(guān)系。毋寧說，各民族自主選擇的現(xiàn)代化道路之間的互動與共生，成就了世界意義的現(xiàn)代化進程，為開啟人類文明新形態(tài)提供了豐富的可能性。

綜上，中國式現(xiàn)代化不僅是眾多后發(fā)民族現(xiàn)代化的重要代表，而且首次在人類命運共同體的高度上理解現(xiàn)代化的未來走向，也即，風(fēng)雨同舟、榮辱與共的現(xiàn)代化，互相尊重與和平發(fā)展的現(xiàn)代化，人與自然和諧共生的現(xiàn)代化等。中國式現(xiàn)代化與人類命運共同體的緊密聯(lián)系意味著，構(gòu)建一個更好的世界、開啟人類文明新形態(tài)是現(xiàn)代化的應(yīng)有之義。

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責(zé)任編輯 蘇玉娟

〔收稿日期〕2023-09-23

〔基金項目〕國家社會科學(xué)基金重點項目“基于馬克思恩格斯書信文本的歷史唯物主義起源問題研究”（21AZX002），主持人李志。

〔作者簡介〕李 志（1977-），女，河北鹽山人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向為馬克思主義實踐哲學(xué)、唯物史觀。

黃 曼（1990-），女，湖南湘西人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生，主要研究方向為馬克思主義實踐哲學(xué)。