論文子對老子道治思想的邏輯展開

郭敬東

道家對政治治理問題的思考，發(fā)軔于老子。針對東周時(shí)期出現(xiàn)的社會(huì)政治秩序失序問題，老子主張施政者在順道的基礎(chǔ)上根據(jù)治理的內(nèi)在規(guī)律，運(yùn)用一定的政治技藝來處理政事。在這一過程中，施政者應(yīng)保持政治審慎的態(tài)度，充分考慮治理客體的具體情況，防止因政治措施有悖于民眾的自然本性而出現(xiàn)治理失效的問題。他曾言：“治大國若烹小鮮”。①小鮮在烹飪過程中最忌撓動(dòng)翻滾，治國亦然，一旦施政者肆志廣欲，不斷地實(shí)施有違民眾利益的政策，使民眾飽受苛政之苦，則必然會(huì)引發(fā)治理危機(jī)的出現(xiàn)，動(dòng)搖政治統(tǒng)治的正當(dāng)性基礎(chǔ)。對于施政者而言，良好的治理方式乃是其自身省私去欲，根據(jù)民眾的自然本性而施治，使民眾能夠在治理過程中不受苛政之苦。王弼在疏解老子的這句話語時(shí)也曾言：“不擾也。躁則多害，靜則全真。故其國彌大，而其主彌靜，然后乃能廣得眾心矣?！雹诖颂幍摹安粩_”并非是指統(tǒng)治者不實(shí)施任何政治行為，而是指政治行為的價(jià)值基點(diǎn)必須建立在符合民眾自然本性的基礎(chǔ)之上。牟宗三曾以道治這一概念來彰顯老子政治思想的特質(zhì)，言：“道化的治道之極致便是‘各然其然，各可其可，一體平鋪，歸于現(xiàn)成’?！雹劾献又?，文子繼起，在接續(xù)老子道治思想的基礎(chǔ)上，從理念、制度和實(shí)踐等方面對其治理思想作了進(jìn)一步的詮釋和拓展，將道家的經(jīng)世之用充分凸顯出來。這對黃老道家的形成和發(fā)展起到了重要的推動(dòng)作用。

一、道的超越與內(nèi)在：道治的內(nèi)在理念與價(jià)值基礎(chǔ)

“道”這一概念是文子道治思想中的核心所在，也是他論證自己政治觀點(diǎn)的正當(dāng)性基礎(chǔ)。他曾言：“夫道者，高不可極，深不可測，包裹天地，稟受無形，原流泏泏，沖而不盈?！雹艽颂?，文子用了較為文學(xué)化的語言描述了自己對道的體悟：道發(fā)用流行，充塞于宇宙天地之間，無論是在時(shí)間上還是在空間上，道都超越了人們的認(rèn)識(shí)維度。天地萬物之所以生生不息，周流運(yùn)轉(zhuǎn)，都是因?yàn)槭艿搅说赖挠绊?。道可以被人們的感官所感知，人們通過耳目等器官可以直接感受到道在天地之間流行發(fā)用的狀態(tài)及其影響。當(dāng)然，通過耳目等器官來感受道所得到的認(rèn)知是不全面的，人如果想要更進(jìn)一步地把握道的本質(zhì)，還必須“虛一而靜”，使心體與大道相貫，理解道的整全性。從文子所言可以看出，他較為精準(zhǔn)地把握住了老子所闡發(fā)的道的內(nèi)涵。在老子的觀念中，道屬于既超越又內(nèi)在的實(shí)體。道既超越于宇宙萬物，又內(nèi)在于宇宙萬物，是“一種通貫宇宙一切所有，而又是宇宙一切所有之母的根本存在?！雹菰谟钪嫒f物沒有生成之前，作為一種超驗(yàn)的本體，道即自然而然地運(yùn)行。在道之外，沒有任何可以決定和影響道生成變化的實(shí)體存在，道即是一， 一即是全。道按照其內(nèi)在的自然運(yùn)行機(jī)制，不斷地運(yùn)動(dòng)變化，創(chuàng)生了包括人類在內(nèi)的宇宙萬物，賦予了它們存在的依據(jù)以及運(yùn)行的法則。從此角度而言，道又內(nèi)在于宇宙萬物之中。老子曾言：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道?！雹抻盅裕骸按蟮楞豳猓淇勺笥?。萬物恃之而生而不辭?！雹哒怯捎诘赖某叫裕拍芟扔谔斓囟?；而正是由于道的內(nèi)在性，它又內(nèi)植于萬物之中。文子即沿著老子的這種致思路徑對道展開了進(jìn)一步的詮釋。他言：“夫道者，陶冶萬物，終始無形，寂然不動(dòng)，大通混冥，深閎廣大不可為外，折毫剖芒不可為內(nèi)。”⑧道之所以“終始無形”，不以具體的形態(tài)示現(xiàn)，乃是由于它所具有的超越性。道之所以“陶治萬物”，規(guī)制著萬物的生成變化，乃是由于它所具有的內(nèi)在性。道兼具了超越與內(nèi)在的雙重屬性。故在文子看來，如果施政者不能充分把握道的意涵，則難以在施政過程中做到成己成物，化民易俗。那么，道的意涵有哪些呢？或者說從哪些角度可以認(rèn)識(shí)和把握道呢？文子對此作了解答，在他的觀念中，道共有三種意涵。

一是創(chuàng)生，即生成萬物。創(chuàng)生并不是指道有意識(shí)地生成萬物，而是指萬物的生成乃是道自然而然運(yùn)行的結(jié)果。在文子看來，道的運(yùn)行遵循著內(nèi)在的依據(jù)，是一種自然而然的過程，沒有任何外在的因素影響其運(yùn)作。正是道的這種自然而然的運(yùn)作機(jī)制創(chuàng)生了萬物，且使萬物在道的影響下自然而然地生成變化。文子言：“陰陽四時(shí)非生萬物也，雨露時(shí)降非養(yǎng)草木也，神明接，陰陽和，萬物生矣?！雹岬雷儎?dòng)不居，根據(jù)自身的內(nèi)在依據(jù)運(yùn)動(dòng)變化，生成陰陽之氣，此氣周流運(yùn)轉(zhuǎn)，相互影響，又生成了萬物。在形而下層面，萬物皆是稟氣所生，氣是構(gòu)成萬物的基本要素。萬物之所以形態(tài)不同，運(yùn)作各異，主要是所稟受之氣的不同所造成的。如果沒有“氣”，則萬物就不能以物質(zhì)化的形態(tài)而存在。在形而上層面，萬物又皆是據(jù)道而行，道是萬物之所以為萬物的內(nèi)在依據(jù)。萬物之所以有序地發(fā)展變化，生生不息，主要是其內(nèi)在所稟受之道所影響的。對此，文子言：“天地未形，窈窈冥冥，渾而為一，寂然清澄。重濁為地，精微為天；離而為四時(shí)，分而為陰陽；精氣為人，粗氣為蟲，剛?cè)嵯喑?，萬物乃生?！雹庠谛味碌氖澜缟形瓷芍埃兰囱鋬?nèi)在的機(jī)制而運(yùn)行，這一運(yùn)行機(jī)制生成了氣，此氣即是形而下世界中萬物的基本構(gòu)成要素。萬物千姿百態(tài)，紛繁各異，皆是由于所稟受之氣各有差異。人與動(dòng)物之所以有著本質(zhì)的不同，原因則在于人稟清精之氣而生，而動(dòng)物等則是稟粗濁之氣，故沒有人之所以為人的靈性和慧命?？梢哉f，天地自然之所以持續(xù)存在，草木萬物之所以生息不斷，皆是受道所影響和決定。離開道，則天地萬物就失去了存在的內(nèi)在依據(jù)。

二是宰制，即賦予萬物以內(nèi)在法則，使其運(yùn)行變化能夠契合于道的內(nèi)在要求。文子認(rèn)為，無論是自然行為還是人類行為，都有其內(nèi)在之理可循。在自然界中，日月有序地運(yùn)行，寒暑規(guī)律地變化，萬物自然而然地生成，這都是受到道的宰制的影響。之所以如此，主要是因?yàn)榈谰哂屑瘸接謨?nèi)在的特點(diǎn)。道創(chuàng)生萬物，又內(nèi)在于萬物之中。正是由于道的超越性，故其能夠創(chuàng)生萬物，使萬物能夠各顯其態(tài)；而又由于道的內(nèi)在性，故其能夠使萬物生成變化循一定之規(guī)，呈現(xiàn)出整體的規(guī)律性和和諧性。在萬物沒有生成之前，道作為一種超驗(yàn)本體而存在，按照其自身的內(nèi)在機(jī)制運(yùn)行；由于這種內(nèi)在機(jī)制的驅(qū)動(dòng)，故道創(chuàng)生萬物，并賦予萬物之所以為萬物的內(nèi)在依據(jù)。這種內(nèi)在依據(jù)在形而下層面主要表現(xiàn)為萬物生成變化的規(guī)律。由于這種內(nèi)在依據(jù)是由道所賦予的，萬物與道之間自然而然地存在著感通性，其生成變化遵循著道的規(guī)制。瓦格納指出：道“并不主動(dòng)地干預(yù)萬物，而是使自己循順?biāo)鼈兊摹怼Ｒ虼耍谄渲刃蛐越Y(jié)構(gòu)中，在生死、成敗、長短中，都有‘道’的存在?！馈谌f物的秩序中顯示自身。”?可以說，這種內(nèi)在依據(jù)即是道在形而下層面內(nèi)在于萬物的具體呈現(xiàn)。文子曾對道宰制萬物的內(nèi)在特性描述道：“山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，麟以之游，鳳以之翔，星歷以之行?！?在他看來，山川有高下之分，鳥獸有飛走之異，日月星辰各自有自身的運(yùn)行軌制，之所以如此，乃是由于道內(nèi)在于它們存在之中，賦予了它們存在的內(nèi)在依據(jù)，使它們呈現(xiàn)出不同的存在形態(tài)，具現(xiàn)出各異的變化規(guī)律。

三是感通，即作為主體的人能夠認(rèn)知和把握道的存在，在道的引導(dǎo)下實(shí)施各種契合于道的行為。這種認(rèn)知和把握是通過身體這一中介來完成的。在先秦道家的觀念中，身體屬于一種氣化流動(dòng)的主體，是溝通內(nèi)在與外在的關(guān)鍵性媒介。人們通過身體來感知外物，體悟大道，脫離了身體，人就無法認(rèn)識(shí)外在事物，自然更談不上把握事物之上的抽象之道。當(dāng)然，身體所具有的這種溝通內(nèi)在與外在的媒介功能的發(fā)揮，需要人們做出相應(yīng)的工夫修養(yǎng)才能獲得。故此，先秦道家非常注重修身的重要性，主張以虛靜持身，防止作為氣化主體的身體因受外物所蔽而失去其本有的功能。如莊子在養(yǎng)身、保身方面就主張“無情”，即主體不受內(nèi)在欲望的影響。他曾言：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！?只有克制己欲，使主體保持虛靜狀態(tài)，才能體悟到天人一貫之妙。文子亦秉持了道家的這種氣化主體觀，認(rèn)為身體是溝通外在與內(nèi)在的關(guān)鍵媒介，他言：“天之與人，有以相通?！?人不僅可以通過身體認(rèn)識(shí)形而下的萬事萬物，更可以通過身體理解形而上的整全之道，并在體悟其內(nèi)涵的基礎(chǔ)上按照道的原則來實(shí)施行為活動(dòng)，正所謂：“大人與天地合德，與日月合明，與鬼神合靈，與四時(shí)合信。”?而作為主體的身體之所以有這種溝通內(nèi)外的能力，主要是由于道的超越性與內(nèi)在性所決定的。道既超越于萬物而存在，創(chuàng)生并撫育萬物，又內(nèi)在于萬物之中，賦予萬物之所以為萬物的依據(jù)。人作為萬物當(dāng)中之一員，其存在本身就體現(xiàn)了道的超越性和內(nèi)在性，其作為主體的身體自然也與道相通。當(dāng)然，這種相通必須要建立在心的虛靜無待基礎(chǔ)之上。在文子看來，心與形體共同構(gòu)成了作為整體的身體，心為形體之主，對形體發(fā)揮著調(diào)節(jié)和控制作用。心能虛一而靜，則形體自然能夠與道相融。在形體體知大道的前提下，心才能由此理解道的終極本質(zhì)。文子曾言：“靜漠者神明之宅，虛無者道之所居。”?如果心被外物所蔽，則會(huì)失去對形體的統(tǒng)帥，如此心與身兩分，自然也就不能使形體與道相融并在此基礎(chǔ)上體道而行。

在文子的觀念中，道具有創(chuàng)生、宰制與感通的特質(zhì)，形而下層面的萬事萬物都受到道的影響和規(guī)制。道不僅賦予它們存在的形上學(xué)依據(jù)，而且在形而下層面界定了它們在運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展等維度上的規(guī)律。萬物只有按照道所規(guī)定的法則運(yùn)行，才能與道相契。一旦其運(yùn)行規(guī)律與道相悖，則必然會(huì)出現(xiàn)各種問題。作為萬物之一，人亦由道所創(chuàng)生，其生成變化無不受到道的影響。道不僅在物質(zhì)層面形塑了人的形體，而且還內(nèi)在于形體之中，賦予了人感通道的能力。人只有按照道的要求行事，才能使自身行為符合大道運(yùn)行的內(nèi)在法則，避免與道相悖而產(chǎn)生災(zāi)禍。政治治理亦是如此，施政者在施政過程中必須按照大道規(guī)定的原則而實(shí)施相應(yīng)的政治活動(dòng)，否則就會(huì)引發(fā)各種治理危機(jī)。當(dāng)施政者能夠在體悟大道的基礎(chǔ)上遵循政治本有的規(guī)律而治國理政，則其行為活動(dòng)必然是符合道的內(nèi)在要求，自然能夠?qū)崿F(xiàn)大治。對此，文子言：“夫道，無為無形，內(nèi)以修身，外以治人，功成事立，與天為鄰，無為而無不為。”?踐道而行不僅是施政者提升德性的重要途徑，也是實(shí)施良政、善政的前提基礎(chǔ)。如果施政者肆志廣欲，做出了偏離道的政治行為，則會(huì)降低民眾對其統(tǒng)治的認(rèn)同度，嚴(yán)重時(shí)還會(huì)引發(fā)政治統(tǒng)治危機(jī)。文子言：“夫失道者，奢泰驕佚，慢倨矜傲，見余自顯自明，執(zhí)雄堅(jiān)強(qiáng)，作難結(jié)怨，為兵主，為亂首。小人行之，身受大殃，大人行之，國家滅亡?！?施政者惟有循道而行，根據(jù)自然界和人世間萬物生成變化的內(nèi)在規(guī)律來施政，才能實(shí)現(xiàn)民眾各得其所的治理境界。正所謂：“執(zhí)道以御民者，事來而循之，物動(dòng)而因之；萬物之化無不應(yīng)也，百事之變無不耦也。”?萬物在道的影響下都按照其內(nèi)在規(guī)律運(yùn)行，而施政者所應(yīng)做的就是體悟大道，發(fā)現(xiàn)道運(yùn)行的普遍性法則，并在把握該法則的基礎(chǔ)上實(shí)施具體的政治活動(dòng)，使萬物各循道而行，如此，則整個(gè)世界就會(huì)呈現(xiàn)出契合于道的自然秩序和社會(huì)政治秩序。

二、因民之性而為之節(jié)文：順民之性的制度創(chuàng)制

在制度構(gòu)建方面，文子主張順物之自然，構(gòu)建并實(shí)施一種使社會(huì)成員能夠全性保身的制度。文子認(rèn)為，自三代以來，統(tǒng)治者為了求治，構(gòu)建了建立在禮樂秩序基礎(chǔ)上的典章制度，并通過內(nèi)在規(guī)訓(xùn)與外在規(guī)訓(xùn)相結(jié)合的方式使社會(huì)成員認(rèn)同并遵守該制度。這一做法無疑是削足而適履，忽視了民眾的自然本性，既不利于統(tǒng)治的穩(wěn)固，也不利于民性的涵養(yǎng)。對此，他曾言：“下至夏、殷之世，嗜欲達(dá)于物，聰明誘于外，性命失其真。施及周室，澆醇散樸，離道以為偽，險(xiǎn)德以為行，智巧萌生，狙學(xué)以擬圣，華誣以脅眾?！?在文子看來，民眾生來就具有判斷是非、遠(yuǎn)惡近善的本性，此本性是由道所賦予，人們遵循自身本性的指引便可以形成良好的生活秩序。但三代以來的統(tǒng)治者卻設(shè)置了種種治法來約束民眾的自然本性，將其形塑成與禮樂制度相適應(yīng)的類型，結(jié)果導(dǎo)致民眾的自然本性與統(tǒng)治者建構(gòu)的道德秩序和社會(huì)政治秩序無法相融而出現(xiàn)各種治理問題。所謂的禮樂制度也逐漸演化為“虛文”。統(tǒng)治者如果想要實(shí)現(xiàn)良治，就必須要體悟大道，按照道的內(nèi)在要求因俗而治，將制度的運(yùn)行建立在民眾能夠全性保身的基礎(chǔ)之上，使民眾感受到遵守典章制度與遵循內(nèi)在本性并無二致，如此，才能使典章制度發(fā)揮實(shí)效，成為經(jīng)國濟(jì)民之制。

文子的這種制度觀可以說是深受老子制度思想的影響。針對東周時(shí)期禮樂崩壞的治理亂象。老子認(rèn)為必須要構(gòu)建與道的內(nèi)在要求相契合的建立在順應(yīng)民眾自然本性基礎(chǔ)上的制度才能解決社會(huì)政治失序的問題。他曾言：“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有?！?統(tǒng)治者為了實(shí)現(xiàn)政治目的，不斷地通過外在力量來改變民眾的自然本性。民眾的功利之心也相應(yīng)地被激起，能否獲取利益成為社會(huì)成員考慮的重點(diǎn)。受此影響，政治統(tǒng)治的道德基礎(chǔ)受到?jīng)_擊，出現(xiàn)了越治越亂的治理局面。制度本身屬于一套規(guī)則，在群體當(dāng)中發(fā)揮著引導(dǎo)和規(guī)制群體成員的行為。如果想要制度被群體成員認(rèn)可，那么制度本身的運(yùn)行邏輯必須與群體成員的自然本性相一致。有悖于群體成員本性的制度雖然在外在權(quán)力的影響下也會(huì)得到落實(shí)，但難以真正發(fā)揮其實(shí)效。老子亦認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，故在制度構(gòu)建方面主張“鎮(zhèn)之以無名之樸”?，使制度與民眾的自然本性能夠相融。文子也秉承了老子的這種致思路徑，認(rèn)為制度的構(gòu)建與運(yùn)行必須要與民眾的自然本性相契合。在他看來，上古之時(shí)，人心淳樸，人們遵循道的指引，按照其內(nèi)在本性的要求自然而然的生活，彼此之間和睦有序。由于道內(nèi)在于人的本性當(dāng)中，本性又是道的具體呈現(xiàn)，故人們遵循自然本性即是遵循了道的內(nèi)在要求，而遵循道的內(nèi)在要求自然也就與道所創(chuàng)生的自然秩序和社會(huì)政治秩序相合。在這種狀態(tài)下，“陰陽和平，萬物蕃息，飛鳥之巢，可俯而探也，走獸可系而從也。”?當(dāng)然，文子亦深知隨著時(shí)代的演進(jìn)，太古厚樸之俗已經(jīng)逝去，對于一個(gè)失序的政治社會(huì)而言，構(gòu)建作為制度的綱紀(jì)法度是必需的。一方面，制度為社會(huì)成員提供了一套程序化的行為規(guī)則，人們按照此規(guī)則行動(dòng)可以有效地降低彼此之間的糾紛，這對于社會(huì)政治秩序的穩(wěn)定而言無疑是必要的。另一方面，制度也有助于施政者實(shí)施善政。施政者可以通過制度來落實(shí)各項(xiàng)政策措施，解決社會(huì)治理中的矛盾。當(dāng)然，對于制度本身，文子和老子的觀點(diǎn)一樣，對其持有審慎的態(tài)度，認(rèn)為施政者在構(gòu)建過程中必須要充分考慮到民眾的自然本性，防止其成為殘生害性的工具。

文子理想中的制度是建立在道的內(nèi)在運(yùn)行法則基礎(chǔ)上的。在他看來，受道的影響，萬物在生成變化中都按照其固有規(guī)律自然而然地運(yùn)作。制度構(gòu)建亦是如此，必須要遵循其內(nèi)在的規(guī)律和法則且要充分考慮到民眾的自然本性。他曾言：“物必有自然而后人事有治也，故先王之制法，因民之性而為之節(jié)文，無其性，不可使順教，有其性，無其資，不可使遵道。”?文子認(rèn)為，制度之所以能夠發(fā)揮功用，前提是其運(yùn)作能夠符合大道運(yùn)行的固有法則。萬物的存在都有其內(nèi)在的依據(jù)，此內(nèi)在依據(jù)即是道在形而上世界中的呈現(xiàn)。人亦是如此，生而即被道賦予了人之所以為人的本質(zhì)原則。制度構(gòu)建必須要建立在該本質(zhì)原則基礎(chǔ)之上，才能使民眾認(rèn)可該制度，并按照制度的內(nèi)在要求來實(shí)施行為活動(dòng)。正是由于民眾的本性與道相通，制度才能順民之自然本性而發(fā)揮功用。那么這種功用發(fā)揮效能的內(nèi)在機(jī)理是什么呢？文子對此作了進(jìn)一步的闡發(fā)。他認(rèn)為，在民眾的自然本性中還含有仁義之資，此仁義之資為每個(gè)人所共有，先天地內(nèi)嵌于人的自然本性之中，而制度正是通過激活人本性中的仁義之資而發(fā)揮作用。他言：“人之性有仁義之資，非其圣人為之法度，不可使向方，因其所惡以禁奸，故刑罰不用，威行如神。”?在文子看來，人的自然本性與道相通，是道在人身上的呈現(xiàn)，這一點(diǎn)是毫無疑義的。人之所以會(huì)做出違背自然本性的行為，主要是由于內(nèi)在的“仁義之資”沒有受到合理的引導(dǎo)，失去了對自然本性的規(guī)制影響，從而引發(fā)了社會(huì)越軌行為的產(chǎn)生。而制度正是有效引導(dǎo)人的自然本性中“仁義之資”的重要工具，其含有的內(nèi)在理念精神與“仁義之資”的先天稟賦相一致。故對于施政者而言，構(gòu)建順民之自然的制度有兩點(diǎn)需要注意：一是制度運(yùn)作的原則本身要契合于大道，這是制度能夠落實(shí)的前提條件；二是制度在運(yùn)作中必須要能夠與民性相合，且能有效地激發(fā)民眾自然本性中的善端，使人在“仁義之資”的影響下踐道而行。這是制度發(fā)揮實(shí)質(zhì)性功效的重要基礎(chǔ)。

在制度構(gòu)建的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中，文子主張施政者要取法先王之制，汲取其中使天下得到大治的神髓。在他看來，古代先王正是體悟了大道周流不居的變化原則，在把握其內(nèi)在規(guī)律的基礎(chǔ)上法天則地，因俗立制，構(gòu)建了順民之性的良法善制，使民眾各適其性，各得其所。文子言：古代圣王“列金木水火土之性，以立父子之親而成家；聽五音清濁六律相生之?dāng)?shù)，以立君臣之義而成國；察四時(shí)孟仲季之序，以立長幼之節(jié)而成官；列地而州之，分國而治之，立大學(xué)以教之?！?就社會(huì)維度而言，古代圣王構(gòu)建了建立在人倫道德基礎(chǔ)上的社會(huì)制度，并明確了家庭成員的各自責(zé)任和彼此關(guān)系，使父子有親、夫婦有義，個(gè)體成員可以根據(jù)倫理原則來調(diào)節(jié)自身的行為，減少彼此關(guān)系中的矛盾。就政治維度而言，古代圣王創(chuàng)制了建立在禮樂刑政基礎(chǔ)上的政治制度，設(shè)官分職，制定法制，并規(guī)定了君、臣各自在國家中的職責(zé)，使施政者可以循一定之規(guī)而施治。就教育維度而言，古代圣王強(qiáng)調(diào)民為邦本，廣立學(xué)校，實(shí)施德教，其目的在于構(gòu)建良序美俗，使個(gè)體成員能夠通曉并踐行與大道相契的禮義。從實(shí)施效果來看，古代先王創(chuàng)制的治國大法有效地抑制了社會(huì)矛盾的發(fā)生，施政者在順民本性的前提下推行無為而治的治理模式，形成了民風(fēng)淳樸、人人和睦的治理狀態(tài)。但是，大道運(yùn)行不息，不斷變化，制度本身亦存在著效益遞減的傾向，這正如文子所言：“天地之道，極則反，益則損，故圣人治弊而改制，事終而更為?！?不斷變化的治理環(huán)境和治理狀況需要施政者運(yùn)用高妙的政治技藝及時(shí)地調(diào)整制度。當(dāng)然，在調(diào)整過程中，制度構(gòu)建的內(nèi)在原則要保持一致，即：“圣人立法，以導(dǎo)民之心，各使自然?！?無論是變革制度，還是維持制度，都要以順民之本性為原則，避免制度變成有悖于民性的桎梏。在建章立制時(shí)，施政者只有把握住這一點(diǎn)，才能防止構(gòu)建的典章制度變成“虛文”。在取法先王之制時(shí)，應(yīng)該借鑒先王根據(jù)道的內(nèi)在要求而構(gòu)建制度的路徑與原則，而不是簡單地照搬照抄他們所制定的具體制度條文。文子言：“故先王之制，不宜即廢之，末世之事，善即著之。故圣人之制禮樂者，而不制于禮樂，制物者，不制于物，制法者，不制于法?！?作為施政者，在構(gòu)建制度時(shí)必須要將重點(diǎn)放在內(nèi)在運(yùn)作機(jī)制上，而不是一味地襲取古代制度的表層設(shè)置。

三、因其所有而調(diào)順之：無為而無不為的政治實(shí)踐

在具體的政治實(shí)踐方面，文子也深受老子道治思想的影響，主張施政者應(yīng)奉行無為而治的治理措施。他曾言：“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為智主?！?在文子看來，施政者在施政過程中必須省私寡欲，不干涉政治運(yùn)行的內(nèi)在規(guī)律。政治運(yùn)作本身有一套固定的法則，施政者必須謹(jǐn)守此法則，方能實(shí)現(xiàn)政治系統(tǒng)良善、穩(wěn)定的運(yùn)行。這就要求包括君、臣在內(nèi)的施政者奉行“無為”的治理理念，實(shí)施順民之政。在老子的政治思想中，“無為”是其核心概念。老子在闡發(fā)政論時(shí)亦常常使用“無為”這一詞匯，如他言：“圣人處無為之事，行不言之教。”?就政治治理的角度來看，“無為”并非是指無所作為，而是指執(zhí)政者在治理過程中能夠遵守政治的內(nèi)在規(guī)律，不將自己的私意強(qiáng)加到政治過程中。牟宗三曾對老子所主張的“無為而治”的思想特質(zhì)做過總結(jié)，言：“它也是叫人君歸于自己之自適自化而讓開一步，讓物物各適其性，各化其化，各然其然，各可其可?！?池田知久也指出：“老子主張圣人等修道者的‘無為’的態(tài)度將喚起萬物的自律的產(chǎn)生、成長與成功?！?老子認(rèn)為，道內(nèi)化于民眾本性當(dāng)中，規(guī)制著民眾的行為。只要施政者不肆意通過權(quán)力來改變民眾的自然本性，構(gòu)建種種桎梏民心的制度，民眾就能在道的指引下自然而然地生活，形成一種穩(wěn)定、和諧的社會(huì)關(guān)系。文子也贊許老子這一治世主張，并對其“無為”的治道思想做了進(jìn)一步解釋。在文子看來，道“無為”而創(chuàng)生、宰治萬物，但卻不肆意干涉萬物的生成變化。當(dāng)?shù)蕾x予了萬物以內(nèi)在法則后，萬物便按照其原則穩(wěn)定地運(yùn)行。正所謂“大道無為，無為即無有，無有者不居也。不居者即處無形，無形者不動(dòng)，不動(dòng)者無言也。無言者即靜而無聲無形?！?作為萬物之一的人也是如此，道內(nèi)嵌于人的本性中，形成一種道德律，人們在此道德律的影響下自然而然地進(jìn)行行為活動(dòng)。施政者在施政過程中必須效法大道發(fā)用、流行的原則，不能因徇私而對民眾的生活進(jìn)行干擾。惟有如此，才能實(shí)現(xiàn)“無為而無不為”的治理境界，即在循道而治的基礎(chǔ)上使民眾按照其本性實(shí)現(xiàn)自我治理。對此，文子明言：“人無為而治，有為也即傷。無為而治者，為無為，為者不能無為也，不能無為者，不能有為也?！?施政者只有不肆意干擾政治系統(tǒng)的運(yùn)行，才能使其發(fā)揮應(yīng)有的治理效能；同理，民眾也有其道所賦予的自然本性，施政者只有順其本性而施政，才能使民眾認(rèn)可和支持政策的實(shí)施。

文子尤為重視君主在國家治理中的重要性，認(rèn)為其是落實(shí)順道而治的關(guān)鍵。在他看來，作為一種政治角色，君的產(chǎn)生主要是出于化解社會(huì)糾紛的需要。雖然道內(nèi)嵌于人們本性之中，規(guī)制著他們的行為活動(dòng)，但由于外在環(huán)境的影響，群體當(dāng)中會(huì)有個(gè)體成員做出有悖于道的行為，導(dǎo)致社會(huì)當(dāng)中糾紛不斷，矛盾頻出。而君之所以出現(xiàn)就是因?yàn)橐m正個(gè)體成員的悖道行為，使他們的行為活動(dòng)符合道的內(nèi)在要求?？梢哉f，體悟大道運(yùn)行的內(nèi)在法則，并據(jù)此法則解決群體當(dāng)中發(fā)生的各種矛盾，使人道與大道的內(nèi)在要求相契合，這才是君出現(xiàn)的主要目的，亦是其為政的主要途徑。對此，文子言：“古之立帝王者，非以奉養(yǎng)其欲也，圣人踐位者，非以逸樂其身也；為天下之民強(qiáng)陵弱，眾暴寡，詐者欺愚，勇者侵怯；又為其懷智詐不以相教，積財(cái)不以相分，故立天子以齊一之。”?在文子的觀念中，君因民而生，民而非君才是國家的主體，倘若君做出了損民以自奉的行為，使民眾難以生存，則君就失去了政治統(tǒng)治的正當(dāng)性。就君民關(guān)系而言，文子的這一觀點(diǎn)與儒家有著同調(diào)之處，他們都主張民為國之本，君的職責(zé)在于增進(jìn)民眾的福祉。所不同者，一在順民而施治，一在化民而成俗，即君施政的方式有所不同。在具體的政治實(shí)踐中，文子認(rèn)為，君必須首先清虛自守，克制己欲，治身而后治國。治身的意涵主要是指內(nèi)心虛靜，養(yǎng)神保形；神清心寧，則身體才能康健。治國之道與治身之理相同，君只有把握治國的關(guān)鍵，才能實(shí)施良治，而治國的關(guān)鍵之處就在于君在施政的過程中必須體悟大道，不顯己欲，因俗而施治，順道以化民，使民眾能夠按照其自然本性自在地生活。文子言：“治身，太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形，神清意平，百節(jié)皆寧，養(yǎng)生之本也；肥肌膚，充腹腸，供嗜欲，養(yǎng)生之末也。治國，太上養(yǎng)化，其次正法，民交讓爭處卑，財(cái)利爭受少，事力爭就勞，日化上而遷善，不知其所以然，治之本也。”?如果君主在施政過程中不能克制己欲，循道而治，則會(huì)對政治系統(tǒng)的運(yùn)行帶來消極的影響。文子對此言道：“夫人從欲失性，動(dòng)未嘗正也，以治國則亂，以治身則穢，故不聞道者，無以反其性，不通物者，不能清凈。”?只有謹(jǐn)守大道運(yùn)行的內(nèi)在法則，虛靜自守，才能以“無為”的治理方式而實(shí)現(xiàn)“無不為”的治理效果。

當(dāng)然，在論述君主所應(yīng)盡之職的同時(shí)，文子也指出了臣在社會(huì)治理中的重要性。作為政治有機(jī)體中的重要構(gòu)成部分，臣發(fā)揮著落實(shí)道治措施的職能。如果君臣關(guān)系出現(xiàn)問題，那么任何順民而治的政治舉措就無法貫徹到實(shí)處。故此，文子主張君應(yīng)該法道而行，妥善地處理君臣關(guān)系。正所謂：“任一人之材難以至治，一人之能不足以治三畝之宅，循道理之?dāng)?shù)，因天地自然，即六合不足均也?！?君即使擁有高超的政治才能，但一人難以為治，必須藉借臣來執(zhí)行其政策。臣在國家治理中肩負(fù)著執(zhí)行政令和處理具體行政事務(wù)的重任。缺少臣的有效輔助，則君所制定的惠民、利民之政就難以落實(shí)到實(shí)處。因此，君應(yīng)該選任賢能之臣，授予其治理的權(quán)力，使其能夠在充分施展自身政治才能的基礎(chǔ)上推行良政。在處理君臣關(guān)系時(shí)，君應(yīng)該秉承政治理性，以國家利益為重，不將個(gè)人的好惡摻雜在其中，以防止個(gè)人私欲干擾正常的政治關(guān)系，即避免一些德性才能有虧、能力較差之人利用君主的好惡來影響政治決策，排擠賢能之士，構(gòu)建舞弊徇私的小圈子。文子言：“人主好仁，即無功者賞，有罪者釋；好刑，即有功者廢，無罪者及。無好憎者，誅而無怨，施而不德，放準(zhǔn)循繩。”?當(dāng)君能夠不露己欲，不顯己私，將自身與道相融，踐道而行，順道而為時(shí)，臣就會(huì)謹(jǐn)守其職，按照其職分實(shí)施相應(yīng)的政治活動(dòng)。當(dāng)然，臣亦應(yīng)以大道運(yùn)行的內(nèi)在規(guī)則為法，協(xié)助君主實(shí)施道治，在施政過程中避免實(shí)施有違民眾自然本性的措施。

由上述可知，在承繼老子道治思想的基礎(chǔ)上，文子從理念、制度、實(shí)踐三重維度對其做了更為系統(tǒng)、全面的論述，將老子思想中的經(jīng)世理念與治世之則和盤托出。清代樸學(xué)大師孫星衍曾言：“黃帝之言，述于老聃；黃老之學(xué)，存于文子?！?他認(rèn)為，老子的學(xué)術(shù)淵源來自于古之道術(shù)，文子則在繼承老子思想的基礎(chǔ)上對其理論作了更進(jìn)一步的闡述。在黃老之學(xué)的形成與發(fā)展過程中，文子發(fā)揮著承上啟下的作用。一方面，他對老子的道論作了細(xì)致的論述，將《道德經(jīng)》中原則性的話語表達(dá)轉(zhuǎn)化成了論證式的理論闡述，這為當(dāng)時(shí)道家思想影響力的提升奠定了理論基礎(chǔ)。另一方面，文子以道為形而上的依據(jù)，對老子的治道思想作了更為細(xì)致的詮釋，并由此構(gòu)建了一套涵蓋身心修養(yǎng)與治國理政兩方面的政治理論體系，推動(dòng)了黃老之學(xué)的發(fā)展。事實(shí)上，從春秋到戰(zhàn)國，由于社會(huì)政治的急劇轉(zhuǎn)型，儒、道等思想流派對政治問題都進(jìn)行了更為深入的探討，并針對當(dāng)時(shí)的時(shí)代弊病開出了治世之方。如孟子在孔子行“仁”思想的基礎(chǔ)上提出了“仁政”理論，打通了心性與天道之間的內(nèi)在關(guān)系，主張施政者應(yīng)在取法堯舜等古代圣王治理思想的基礎(chǔ)上，本仁心而實(shí)施仁政，并就其如何落實(shí)貫徹仁政提出了相應(yīng)的制度建構(gòu)以及實(shí)施路徑，探討了井田制實(shí)施的可能性與必要性。荀子也在孔子重“禮”思想的基礎(chǔ)上提出了“禮治”主張，指出人性中存在著不完善的地方，在進(jìn)行道德教化的同時(shí)，還需要重視禮法對人們行為的規(guī)制作用，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮禮法在整頓人心秩序和社會(huì)政治秩序方面的功能。與儒家相似，老子提出了道治的基本原則，但沒有進(jìn)行更為系統(tǒng)、深入的論述。在老子之后，道家思想有兩方面的理論問題急需要解決：一是道與政治之間有無關(guān)聯(lián)？如果有的話，它們之間存在著什么樣的關(guān)系？施政者應(yīng)如何把握道并由此實(shí)施相應(yīng)的政治行為？二是道家主張無為而治，那么應(yīng)如何構(gòu)建契合于這種治理理念的治理模式？這種治理模式應(yīng)遵循什么樣的具體原則？施政者在治理模式的構(gòu)建過程中扮演著什么樣的角色？文子則秉承老子道治思想的基本理念，對這兩方面的理論問題進(jìn)行了全面的回答，詳細(xì)詮釋了道的特質(zhì)、道與政治之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)以及政治行為主體循道而治的具體路徑，指出道具有的創(chuàng)生性、宰制性與感通性，認(rèn)為施政者應(yīng)在虛己而靜的基礎(chǔ)上循道而行，一方面根據(jù)道的內(nèi)在法則構(gòu)建符合民眾自然本性的治理制度；另一方面則在體道的基礎(chǔ)上施展政治技藝，落實(shí)道家所主張的無為而治的治理理念。文子的這一思想被戰(zhàn)國及其以后的黃老道家所接受和發(fā)展，他們從文子思想中汲取了大量的思想資源，并結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治狀況提出了自己的理論主張，進(jìn)一步豐富了黃老道家的思想內(nèi)容。漢代初期，黃老道家的思想逐漸興盛并廣泛流行。這一趨勢的形成一方面源自于當(dāng)時(shí)的社會(huì)治理需求，另一方面則與黃老道家自身理論學(xué)說的完備性是分不開的。可以說，經(jīng)過文子以及此后黃老道家的理論構(gòu)建，漢初流行的黃老之學(xué)已經(jīng)成為體用具備，兼有修養(yǎng)身心與國家治理雙重功能的理論學(xué)說，無論是在個(gè)人行為的規(guī)制方面還是在政治治理的實(shí)施方面，黃老之學(xué)都有一整套的操作方案。這為當(dāng)時(shí)黃老之學(xué)的發(fā)展提供了重要的理論支撐。