南懷仁的“辟妄”之論

□ 賈海燕

南懷仁（Ferdinand Verbiest，1623—1688）是清初中西文化交流的重要人物，1659 年入華后長期供職清廷，貢獻(xiàn)頗豐。他在華期間擁有傳教士、工程師、科學(xué)家和外交家等多重身份，曾主持修歷治歷，制造天文儀器、火炮，著有《窮理學(xué)》《坤輿全圖》《新制靈臺儀象志》《教要序論》《西方要紀(jì)》等多種漢文文獻(xiàn)，將西方哲學(xué)、宗教以及天文地理等科學(xué)知識傳播入華。較之對南懷仁科學(xué)、哲學(xué)著作的廣泛研究，學(xué)術(shù)界對南懷仁宗教著述的關(guān)注相對較少，相關(guān)研究主要從以下路徑展開：第一，考辨南懷仁宗教文獻(xiàn)的版本與內(nèi)容；第二，從中西文化交流史視域出發(fā)，在考察清初“歷獄”與中西歷法之爭時論及南懷仁宗教著作；第三，從傳教史角度，在考察天主教禮儀本土化及天主教與中國本土信仰的交鋒時論及其宗教著述。在具體研究中，學(xué)者們多聚焦于《教要序論》《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》幾部文獻(xiàn)。對《教要序論》，主要考證版本，分析其內(nèi)容特點(diǎn)與歷史價值；對《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》三部書則重在闡發(fā)南懷仁對楊光先的駁斥，對星占、擇日與風(fēng)水之術(shù)的批判以及文本背后的中西文化交匯。①學(xué)界對《教要序論》的研究參見古偉瀛的《朝廷與教會之間：中國天主教史中的南懷仁》、施省三的《南懷仁神父的宗教著作》和魏若望的《向中國人闡述的天主教義：對南懷仁〈教要序論〉的回應(yīng)》，上述三篇論文見魏若望編《傳教士·科學(xué)家·工程師·外交家南懷仁（1623—1688）：魯汶國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001 年；張翠翠：《考證〈教要序論〉版本問題：兼論〈土話教要序論〉與〈方言教要序論〉之源流關(guān)系》，載《中國基督教研究》2015 年第2 期，第111—120 頁；學(xué)界對《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》三書的討論參見黃一農(nóng)：《康熙朝涉及“歷獄”的天主教中文著述考》，載《書目季刊》1991 年第1 期，第12—27 頁；宋芝業(yè)、劉星：《關(guān)于古代術(shù)數(shù)中內(nèi)算與外算易位問題的探討》，載《周易研究》2010 年第2 期，第88—96 頁；祝平一：《辟妄醒迷：明清之際的天主教與“迷信”之建構(gòu)》，載《歷史語言研究所集刊》2013 年第4 期，第695—732 頁；Pingyi Chu, “Against Prognostication: Ferdinand Verbiest’s Criticisms of Chinese Mantic Arts,”Coping with the Future: Theories and Practices of Divination in East Asia. Ed.Michael Lackner.Leiden and Boston: Brill, 2017, pp.433 – 450；黃一農(nóng)：《耶穌會士對中國傳統(tǒng)星占術(shù)數(shù)的態(tài)度》，見《制天命而用：星占、術(shù)數(shù)與中國古代社會》，成都：四川人民出版社，2018 年，第75—96 頁；張振國：《神圣與凡俗：明末至鴉片戰(zhàn)爭前天主教與民間信仰的遭遇》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018 年，第75、79 頁；馬偉華：《歷法、宗教與皇權(quán)：明清之際中西歷法之爭再研究》，北京：中華書局，2019 年，第163—181 頁；牟曉麗：《天悅羈人出奇境——以南懷仁〈妄擇辯〉、〈妄占辯〉、〈妄推吉兇辯〉為中心探討中西文化之異同》，載《輔仁國文學(xué)報》2020 年第51 期，第151—182 頁。

徐宗澤在《明清間耶穌會士譯著提要》中將傳教士漢文文獻(xiàn)分為宗教與科學(xué)兩大類，并論及，“宗教書中有論道理及講修成之書，有辯護(hù)、辟迷、釋難、解惑之書，有圣人行實(shí)及圣教經(jīng)文等書”②徐宗澤：《明清間耶穌會士譯著提要》，上海：上海書店出版社，2010 年，第2 頁。。《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》是南懷仁在清初“歷獄”背景下的護(hù)教之作，本文在現(xiàn)有研究的基礎(chǔ)上考證三書的版本內(nèi)容、分析南氏辯駁中國星占、風(fēng)水選擇之術(shù)的話語與策略，進(jìn)而在明清天主教辯護(hù)類文獻(xiàn)的整體視域中解讀南懷仁“辟妄”之論的特點(diǎn)與價值。

一、《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》文獻(xiàn)考辨

《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》三書皆署“康熙八年巳酉仲夏上浣治理歷法遠(yuǎn)西南懷仁識”，是南懷仁1669 年五月上旬完成的系列之作。法國國家圖書館與羅馬耶穌會檔案館均藏有上述三書，梵蒂岡圖書館僅存有《妄占辯》與《妄推吉兇辯》，③參見Albert Chan, Chinese Books and Documents in the Jesuit Archives in Rome: Descriptive Catalogue: Japonica-Sinica I-IV.Armonk, New York and London: M.E.Sharpe, 2002, pp.346 – 348.Maurice Courant, Catalogue des Livres Chinois Coréens,Japonais, etc, Tome Second.Paris: Ernest Leroux, 1910, pp.60 – 61；伯希和編，高田時雄校訂、補(bǔ)編，郭可譯：《梵蒂岡圖書館所藏漢籍目錄》，北京：中華書局，2006 年，第52、119—120 頁；另，據(jù)方豪《流落于西葡的中國文獻(xiàn)》記載，西班牙托萊多（Toledo）主座教堂圖書館藏有《妄擇辯》和《妄推吉兇辯》，但未論及版本（見方豪：《六十自定稿》下冊，臺北：學(xué)生書局，1969 年，第1757 頁）。三地藏本內(nèi)容版式基本一致?，F(xiàn)存《妄占辯》與《妄推吉兇辯》多題“粵東大原堂重梓”字樣，應(yīng)為重刻本；《妄擇辯》無刊刻地信息，陳綸緒（Albert Chan，1915—2005）謂其可能是初刻本④Chan, op.cit., p.348.，但黃一農(nóng)教授指出是書有“康熙八年七月內(nèi)，諸王、貝勒、大臣，會同具題，楊光先任意改造新書……”之語，“很可能是‘歷獄’翻案成功后，教會人士在重梓時為加強(qiáng)文中論據(jù)所刊刻的增訂本”⑤黃一農(nóng)：《康熙朝涉及“歷獄”的天主教中文著述考》，第16 頁。?！锻嫁q》與《妄推吉兇辯》篇前目錄先列出該書主旨，再列出所辯條目，條目之后又列出書中要旨并以數(shù)字加“篇”的形式標(biāo)明頁碼，二書文內(nèi)有天頭小字，與目錄所列要旨相呼應(yīng)。如《妄占辯》目錄在“辯光先輩天文虛妄之用”主旨下分列“一辯天上從來無此象而占家以為已有經(jīng)驗(yàn)之象”“二辯其象原無主管之實(shí)能而占家以為實(shí)能主管之象”等九個條目，在“九辯不分別地勢之異而占”后又列出“天文測交食之奧理”“天文儀器之造法用法”等十六條要旨，并用“二篇”“三篇”等數(shù)字加“篇”的形式標(biāo)明每條要旨在文中出現(xiàn)的位置。黃一農(nóng)教授曾論及，《妄占辯》與《妄推吉兇辯》“在正文旁標(biāo)明要旨的方式，中國古籍中較不常見，但在西方出版物（如當(dāng)時入華耶穌會士以歐洲語言所撰寫的日記）中則不乏其例”①黃一農(nóng)：《康熙朝涉及“歷獄”的天主教中文著述考》，第16 頁。。一些學(xué)者根據(jù)目錄判斷二書內(nèi)容，將目錄所列書中要旨作為篇章標(biāo)題，謂現(xiàn)存《妄占辯》與《妄推吉兇辯》重刻本為殘本，如陳綸緒云羅馬耶穌會檔案館所藏《妄推吉兇辯》僅存二十四葉，從目錄看，留存的內(nèi)容不到一半。②Chan, op.cit., p.347.此外，研究者祝平一、牟曉麗與馬偉華都持殘本說。參見祝平一：《辟妄醒迷：明清之際的天主教與“迷信”之建構(gòu)》，第727 頁；馬偉華：《歷法、宗教與皇權(quán)：明清之際中西歷法之爭再研究》，第169 頁；牟曉麗：《天悅羈人出奇境——以南懷仁〈妄擇辯〉、〈妄占辯〉、〈妄推吉兇辯〉為中心探討中西文化之異同》，第161、167 頁。其實(shí)，除《妄占辯》與《妄推吉兇辯》外，南懷仁的《告解原義》《教要序論》《圣體答疑》《善惡報略說》文內(nèi)皆有天頭小字提示要旨，《告解原義》《圣體答疑》《善惡報略說》目錄以數(shù)字加“張”的形式提示文內(nèi)要旨頁碼，《教要序論》則同樣用數(shù)字加“篇”的形式標(biāo)明頁碼。③南懷仁：《教要序論》，梵蒂岡圖書館藏本，館藏編號R.G.Oriente.Ⅲ.222 (5)。以數(shù)字加“篇”的形式提示頁碼也見于其他傳教士漢籍中，如奧斯定會白多瑪（Tomas Ortiz，1668—1742）所著《圣教切要》一書的目錄也以數(shù)字加“篇”的形式表頁碼。④白多瑪：《圣教切要》，法國國家圖書館藏本，館藏編號CHINOIS 7426?！锻嫁q》與《妄推吉兇辯》原刻本今尚未見，但結(jié)合南懷仁其他漢文宗教著作與白多瑪《圣教切要》的體例來看，二書大原堂重刻本并非殘本。

細(xì)讀文本還可以發(fā)現(xiàn)，《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》文內(nèi)多有互文。筆者梳理了三書的互文內(nèi)容，詳見表1。

表1 《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》互文內(nèi)容

《妄推吉兇辯》文中有“此等前辟天文及占書虛妄之用，已經(jīng)辯明”⑤南懷仁：《妄推吉兇辯》，法國國家圖書館藏本，館藏編號CHINOIS 4995，第5a 頁。之句，結(jié)合表1 所列三書的互文內(nèi)容來看，該書應(yīng)是《妄占辯》與《妄擇辯》的整合之作。

二、南懷仁所辟之“妄”

《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》的開篇都旗幟鮮明地表明了主旨：《妄占辯》“辯光先輩天文虛妄之用”，《妄擇辯》“辯楊光先選擇之虛妄”，《妄推吉兇辯》“辯楊光先輩看風(fēng)水等吉兇之術(shù)”。楊光先①楊光先（1597—1669）是明末清初天主教在華的重要論敵之一，著有《孽鏡》《距西集》《不得已》等。是發(fā)起清初“歷獄”的關(guān)鍵人物，南懷仁以楊氏為“靶子”，所辯之“妄”乃中國傳統(tǒng)文化中經(jīng)久流傳的占星、八字算命、風(fēng)水和擇日這樣的術(shù)數(shù)。

《妄占辯》主要駁斥楊光先等人的占星之術(shù)，南懷仁從九個子題出發(fā)展開辯駁，書中所論內(nèi)容大體可以概括為五個部分。第一部分“略舉天文實(shí)學(xué)之總根”主要從天文測量、天文儀器制造使用等五個方面說明天文學(xué)的實(shí)理與奧妙，并指出《新法歷書》之中，《測量全義》《儀象志》等書，“皆天文之特務(wù)，切要之學(xué)也”②南懷仁：《妄占辯》，法國國家圖書館藏本，館藏編號CHINOIS 4998，第3b—4a 頁。。第二部分主要辯駁占書諸說之虛妄，論說星占中天象的比附象征意義。第三部分討論星占比象并非源自物之本性，而由人列定，故分野之占、支干五星等皆無實(shí)效。第四部分批判楊光先等人將自然現(xiàn)象視為異象的乖謬之處。第五部分則強(qiáng)調(diào)占家應(yīng)驗(yàn)的偶然性。南懷仁以西方天文學(xué)為標(biāo)尺衡量中國的占星之術(shù)，用西方天文學(xué)觀測天象與計(jì)算歷法的優(yōu)越性來駁斥中國占星家，稱其不諳天文之學(xué)，不過是盜天文學(xué)之高名以欺世。

《妄擇辯》集中批駁選擇之術(shù)。南懷仁首先提出古來圣賢之書后人多有注解，合理之解合乎圣賢原意，而不合理之解則是乖背圣賢原意的異端之說。楊光先等人的吉兇虛妄之談便顛倒了圣賢原意、混淆了選擇之正意。繼而，他又以比象之論解釋干支、五星等僅有表指、象征意義，與事物之間無固然聯(lián)系。南懷仁引用《歷事明原》、吳景鸞與劉基之語，以湯若望（Johann Adam Schall von Bell，1592—1666）《民歷鋪?zhàn)⒔饣蟆纷鳛檠a(bǔ)充，又以院部衙門駁回欽天監(jiān)選擇的吉日為例說明“古來選擇相度之原義，不過定其日之便用與其地之相稱而已”③南懷仁：《妄擇辯》，法國國家圖書館藏本，館藏編號CHINOIS 4993，第4a 頁。。

《妄推吉兇辯》整體批判八字命理、風(fēng)水與選擇之術(shù)的虛妄之處。南懷仁同樣先以楊光先等人不諳天文歷法立論，分列“談命”“八字”“用舊法”“許斷做官等事”“信風(fēng)水之害”“遮蓋不效”“形象”“諸家彼此矛盾”“算未來”“顛倒禍?！笔?，一一展開辯駁。此外，該書還有“欽天監(jiān)相度及選擇之實(shí)用”和“楊光先輩文飾之錯用”兩篇內(nèi)容，前者申發(fā)欽天監(jiān)相度、擇日等為實(shí)用與合理之用；后者以大量比喻論證來華西士著書立說，意在講道辯理，無需虛文粉飾。

從上述三書內(nèi)容來看，南懷仁并沒有全面否定中國的風(fēng)水、擇日之術(shù)，而是刻意將其區(qū)分為“原意、實(shí)用”與“誤解、虛用”兩類。如黃一農(nóng)教授所論，“至于相度、選擇方面，南懷仁仍依循湯若望的策略，強(qiáng)將其區(qū)分為實(shí)用與虛用兩部分，以其中實(shí)用者為‘合理之用’，是教會可以接受的；而虛用者為‘非理之用’，純屬迷信?！雹茳S一農(nóng)：《制天命而用：星占、術(shù)數(shù)與中國古代社會》，成都：四川人民出版社，2018 年，第91 頁。

三、南懷仁“辟妄”的策略

清初，楊光先以邪教、妖書妖言等論猛烈抨擊天主教，并著有《摘謬十論》指摘傳教士歷法荒謬。南懷仁稱其為“造謠中傷者”“魔鬼的仆從”“我們的敵人”⑤參見南懷仁著，高華士英譯，余三樂中譯，林俊雄審校：《南懷仁的〈歐洲天文學(xué)〉·前言》，鄭州：大象出版社，2016 年，第2 頁。。在《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》中，他從天文科學(xué)與中國文化傳統(tǒng)兩個面向出發(fā)，集中駁斥楊光先等人的星占、命理、風(fēng)水選擇之妄，為在華布道爭取話語權(quán)。

（一）借天文學(xué)以“辟妄”

科學(xué)傳教是明清來華耶穌會士的傳統(tǒng)，南懷仁“辟妄”的首要策略便是以西方天文學(xué)的科學(xué)權(quán)威駁斥楊光先等人的占星選擇之術(shù)。他首先批判楊光先不通天文實(shí)理與奧妙，是只會念占書的販賣吉兇之徒?！锻嫁q》開篇云：“光先《不得已》之書，自為知象緯之理者，不過誦念占書所載之吉兇而已。”①南懷仁：《妄占辯》，第1b 頁。書中又論及，“光先之輩，不顧古來之實(shí)義，惟恢張吉兇之大話，以賣弄其自知天文之名號，因而圖其所售趨避之利耳”②同上，第13b—14a 頁。?！锻萍獌崔q》亦云：“此等算吉兇之流，因會熟念支干、日月五星、二十八宿等歷內(nèi)之名字，即謂知?dú)v。猶如初學(xué)幼童，因會熟念書句，即謂其會作文章，無異也?！雹勰蠎讶剩骸锻萍獌崔q》，第3b 頁?！锻龘褶q》也斥責(zé)楊光先之輩盜用歷法名號，“不過如鋪上幌子，以便賣其吉兇之利耳?！雹苣蠎讶剩骸锻龘褶q》，第7a 頁。

在駁斥楊光先等占算家不通天文歷法的同時，南懷仁以西方天文學(xué)知識為論據(jù)，批判星占、選擇之術(shù)的虛妄。其一，他指出天文學(xué)的根本在于觀測、制器、制圖，并解釋天象背后的原理。其二，傳教士所著測驗(yàn)制器之書皆有實(shí)據(jù)，而中國占書、占家所言多無憑據(jù)。在《妄占辯》中，南懷仁列出中國占書中“日隕于地，天子國亡”“人臣奉法，則月依度；人臣竊權(quán)，則月行失度”“五星見于月中”等記錄，指出日月五星有位置、大小和運(yùn)行規(guī)律，歷法可以預(yù)推，占書所謂“五星食月”“五星見于月中”都是不可能出現(xiàn)的天象，以君臣亂政論月歷合天與否，實(shí)為風(fēng)馬牛不相及也。其三，南懷仁強(qiáng)調(diào)自然現(xiàn)象的客觀性以及事物與其本質(zhì)屬性的必然聯(lián)系。湯若望在《民歷鋪?zhàn)⒔饣蟆分性疲骸案裎锛艺撚写怂匀?，即有此效。效與所以然，有自然之相因。如日生光，火生熱，日與火為所以然，而光熱其效也。其效生于所以然本體之內(nèi)，而不生于外，故為自然之相因?！雹轀敉骸睹駳v鋪?zhàn)⒔饣蟆?，法國國家圖書館藏本，館藏編號CHINOIS 4982，第9b—10a 頁。南懷仁亦承其說，以“所以然——自然相因——效”的邏輯展開推理。他以中國星占所謂“狼星變色，盜賊橫行”為反例，說明“狼星”與“盜賊”不過是比附之說，二者沒有本質(zhì)關(guān)聯(lián)，因?yàn)椤拔┳魉匀唬c其效者皆有固然之相連，則所以然改變時，而其效亦因之而改變矣。如太陽與其所生之光，有固然相連之理”⑥南懷仁：《妄占辯》，第9a 頁。，所以日月交食、五星會聚、太白晝見等天象都是自然現(xiàn)象，風(fēng)無定向也是其自然屬性，占家的八風(fēng)之占、以自然天象為異象的論斷不過是以人的意志比附天象，并無實(shí)理。其四，南懷仁強(qiáng)調(diào)傳教士所修新歷精細(xì)合天，占家所據(jù)《歷法通書》《萬年歷》等舊歷毫無歷理。所謂“合天”指推算天象與實(shí)測吻合，是否相合是判斷天文歷法優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)?！锻萍獌崔q》論及，“若新法細(xì)微，以合天為主，無平分節(jié)氣等。如或十五日一節(jié)，或十四日或十六日者有之。如此不等之日數(shù)，難學(xué)難記。又新法常辟算命所用舊法不合天之處，如節(jié)氣之平分，紫氣之無據(jù)，羅睺計(jì)都之顛倒，參觜之先后，葭菅之飛灰等項(xiàng)，此皆新法辟其大錯?！雹吣蠎讶剩骸锻萍獌崔q》，第1b 頁。南懷仁以西方天文學(xué)測算精確批判中國占算家不精歷法測算，更不懂西方天文學(xué)的精微之處。

（二）“以子之矛，攻子之盾”：借中國傳統(tǒng)之論“辟妄”

南懷仁不僅借西方天文學(xué)的優(yōu)越性攻擊中國的占測之學(xué)，還從《禮記》《易經(jīng)》等中國經(jīng)典中為自己的論辯尋求論據(jù)，甚至引用《雪心賦》《歷事明原》等選擇家信奉之書，“以子之矛，攻子之盾”，批駁中國傳統(tǒng)風(fēng)水選擇之術(shù)。他以《易經(jīng)》《書經(jīng)》《歷事明原》等書為據(jù)，提出中國占星、選擇之術(shù)的內(nèi)在邏輯為比象之論?！锻嫁q》云：“夫占書與《天文主管》等書所載天象之主管，大概不過主管之比理及比理之象而已。其因象所立言，所定之宜忌，大概為比言，為宜忌之比意?！雹嗄蠎讶剩骸锻嫁q》，第7a 頁。由此，日比人君、日食救護(hù)之禮均系比象之意，諸種干支、卦象、天象不過象征人事，皆無實(shí)效，如果把這種表指之意當(dāng)作實(shí)體，就陷入了以虛為實(shí)的謬誤，故而“分野與比象，皆無施效之實(shí)能，則因之而占其實(shí)效者，皆系空虛無實(shí)理之占也”⑨同上，第11a 頁。。

南懷仁“以子之矛，攻子之盾”的另一邏輯是區(qū)分圣賢原意與楊光先等人的異端之說。他指出，“先圣賢遺下之書，后人彼此多有不同之注解。其合理之解者，必合圣賢之原意，其不合理之解者，非圣賢之原意，而為異端之說也。”①南懷仁：《妄擇辯》，第1b 頁。其圣賢原意與后世歪解的區(qū)分和利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）的先儒／后儒之分如出一轍。通過這一刻意區(qū)分，南懷仁為反駁楊光先以圣賢之作自我辯護(hù)的論斷找到了理據(jù)，也為自己“合理之用”與“非理之用”的修辭提供了邏輯支撐。據(jù)此，南懷仁明確提出，“古來看風(fēng)水之原義，不過定各地美看，并與其本用相稱之形，此亦風(fēng)水并吉兇總論合理之用耳。若分論吉兇如富貴之地、高壽之地、多生子孫之地等項(xiàng)，皆為風(fēng)水并吉兇虛妄非理之用也。此系后世謀利之徒趨奉愚人之語?！雹谀蠎讶剩骸锻萍獌崔q》，第16b—17a 頁。他摘引風(fēng)水名篇《雪心賦》的言論，又引用南宋蔡發(fā)的風(fēng)水之論及朱熹、二程關(guān)于擇地而葬的觀點(diǎn)，證明古來風(fēng)水選擇不過是美與不美、相稱與不相稱之意。由此，欽天監(jiān)的占候、相度、選擇之職也僅是遵循古來原意，“定其日之便用與其地之相稱，以同風(fēng)俗、大一統(tǒng)、致天下如一家者也”③同上，第18b 頁。，但楊光先等人誤解古來正意、玷污《易經(jīng)》等圣賢之書，顛倒虛實(shí)、歸于謬妄。

在具體辯駁中，南懷仁糅合西方科學(xué)知識與中國傳統(tǒng)文化，以“合理之用”和“非理之用”建構(gòu)起判斷風(fēng)水選擇之術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)。其所謂“合理”與“非理”自然不是完全客觀的公允之論，而是出于辯駁論敵需要的主觀判斷。在《天主教喪禮問答》中，南懷仁同樣依“理”而辯，曰“若依合理之意而行則謂之善，如依非理之意而行，即謂之不善也”④南懷仁：《天主教喪禮問答》，見鐘鳴旦、杜鼎克編《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻(xiàn)》，第5 冊，臺北：臺北利氏學(xué)社，2002 年，第504 頁。，如燒紙寄托崇敬亡人之意，則為合理之意，但為了亡人在地獄也如現(xiàn)世一般吃穿用度，則是非理之意。其實(shí)，無論是“用”之合理，還是“意”之合理，所合之“理”只是論者推崇之“理”，在這樣的前提下，論者也就難免陷入自相矛盾、為辯駁而辯駁的窘境。

四、明清天主教護(hù)教文獻(xiàn)中的南懷仁之“辯”

在明清天主教護(hù)教文獻(xiàn)中，傳教士與中國奉教者批判的異端迷信主要是佛老與八字算命、風(fēng)水等術(shù)數(shù)。這類著述常以“醒迷”“破謎”“息妄”“指妄”“辟妄”“明辨”“自證”“理證”“銓真”“豁疑”等為題，將佛老與中國民間信仰習(xí)俗斥為妄論邪說。南懷仁《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》三書辯駁的星占、八字命理和風(fēng)水擇日之術(shù)，是晚明耶穌會士入華之初就不得不面對的問題，利瑪竇就曾論及，“吾初入中國，竊見大邦之民俗，酷信星命地理之術(shù)，受其大害而莫之覺，甚惜之”⑤利瑪竇：《畸人十篇》，見朱維錚編《利瑪竇中文著譯集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001 年，第494 頁。，認(rèn)為擇日問吉是中國人最普遍的迷信。⑥參見利瑪竇著，文錚譯，梅歐金校：《耶穌會與天主教進(jìn)入中國史》，北京：商務(wù)印書館，2014 年，第58—60 頁。

明清間，除南懷仁的《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》外，《天主圣教約言》（1601）、《醒世問編》（1610）、《口鐸日抄》（1630—1640）、《西方答問》（1637）、《天主圣教蒙引要覽》（1655）、《答客問》（1631）、《天主圣教豁疑論》《破迷論》《破迷》⑦《天主圣教豁疑論》《破迷論》《破迷》為抄本，具體撰述時間待考。、《燭俗迷篇》（約1642）、《醒迷篇》（1667）、《圣教明徵》（1677）、《天主教要注略》（約1700）、《釋客問》（1694）、《盛世芻蕘》（1733）、《訓(xùn)真辨妄》（1883）等著述也都曾批判中國的占卜問卦、風(fēng)水之術(shù)。這些著述或以問答體為中國人解惑，或以敘述體辟妄論道，雖體例不同，但其中的話語說辭不乏相通之處。如傳教士大都以占家術(shù)士許人富貴，何不自尋富貴，⑧參見利瑪竇：《畸人十篇》，見朱維錚編《利瑪竇中文著譯集》，第493 頁；萬濟(jì)國：《圣教明徵》，中國香港：納匝肋靜院重印本，1903 年，第61 頁。占家偶有應(yīng)驗(yàn)皆系偶然來批駁占算之虛妄；①參見利瑪竇：《畸人十篇》，見朱維錚編《利瑪竇中文著譯集》，第493 頁；艾儒略：《口鐸日抄》，卷二，見鐘鳴旦、杜鼎克編《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻(xiàn)》，第7 冊，臺北：臺北利氏學(xué)社，2002 年，第133 頁；高一志：《醒世問編》，法國國家圖書館藏本，館藏編號CHINOIS 7099，第6b 頁；羅廣平：《醒迷篇》，法國國家圖書館藏本，館藏編號CHINOIS 7149，第73a 頁；萬濟(jì)國：《圣教明徵》，第62a、67a 頁；馮秉正：《盛世芻蕘》，見周振鶴編《明清之際西方傳教士漢籍叢刊（第一輯）》，第1 冊，南京：鳳凰出版社，2013 年，第583—584 頁。以郭璞等人精于風(fēng)水，何不擇吉地而自蔭來反駁風(fēng)水吉兇之虛妄；②參見何大化：《天主圣教蒙引要覽》，法國國家圖書館藏本，館藏編號CHINOIS 6928，第16b 頁；艾儒略：《西方答問》，見黃興濤、王國榮編《明清之際西學(xué)文本》，第2 冊，北京：中華書局，2013 年，第761—762 頁；馮秉正：《盛世芻蕘》，見周振鶴編《明清之際西方傳教士漢籍叢刊（第一輯）》，第1 冊，第583—584 頁；黃伯祿：《訓(xùn)真辯妄》，上海：上海慈母堂重刊本，1890 年，第41b 頁。以天下之大，獨(dú)中國有此術(shù)來質(zhì)疑星占、風(fēng)水效驗(yàn)的普遍性③艾儒略：《西方答問》，見黃興濤、王國榮編《明清之際西學(xué)文本》，第2 冊，第760 頁；萬濟(jì)國：《圣教明徵》，第70b 頁。。南懷仁的論辯之作也不乏上述修辭，其書中云“此等算術(shù)者，原無富貴做大官之人，為何不改本命，令己轉(zhuǎn)富貴而為大官乎”④南懷仁：《妄推吉兇辯》，第4b 頁。；“縱一二百不中者，內(nèi)或有一二中者，此非其術(shù)之所能致，實(shí)于偶然之中有所僥幸耳”⑤同上，第14a 頁。；“奈何將滿天好星及滿地好風(fēng)水，盡賣于外，而不留一好星，一小塊好風(fēng)水之地為自用乎”⑥南懷仁：《妄推吉兇辯》，第6b 頁；《妄擇辯》，第8b 頁。；“今天下各國莫不見日月五星及諸星之光體，但因之而推知其為中國之人君及其宮殿之比象者，不但外國全無，即中國除占家之外，亦全無之也。可見其比象，非由其星之本然，惟由中國內(nèi)，占家自意所定者耳”⑦南懷仁：《妄占辯》，第10a 頁。。從上述例證可見，明清傳教士對中國術(shù)數(shù)的批判是一以貫之的，其話語修辭也多有承襲延續(xù)。

南懷仁固然是在明清天主教護(hù)教傳統(tǒng)中批駁中國風(fēng)水選擇等術(shù)數(shù)，但因處于“康熙歷獄”的具體歷史語境，面對楊光先這一論敵，其辯駁又有獨(dú)特之處。明清之際，耶穌會士的護(hù)教著作往往“辟妄”與“詮真”結(jié)合，在批判佛老與民間信仰的同時積極宏教。在上述《醒世問編》《答客問》《燭俗迷篇》等著述中，“辟妄”與“詮真”乃一體兩面，高一志、艾儒略與郭納爵（Inácio da Costa，1603—1666）等人對中國術(shù)數(shù)大張撻伐的同時也極力宣揚(yáng)天主教之崇正惟一；蘇如望（Jo?o Soeiro，1566—1607）的《天主圣教約言》、萬 濟(jì) 國（Francesco Varo，1627—1687）的《圣教明徵》和葉尊孝（Basilio Brollo，1648—1704）的《天主教要注略》則在天主十誡的神學(xué)命題下批判中國術(shù)數(shù)，認(rèn)為占卜、風(fēng)水之術(shù)違背“欽崇一天主在萬有之上”的誡命。⑧蘇如望：《天主圣教約言》，法國國家圖書館藏本，館藏編號CHINOIS 6834，第7—9 頁；萬濟(jì)國：《圣教明徵》卷四，第54—74 頁。然而南懷仁的辯護(hù)之作專于“辟妄”，鮮少直接“詮真”，僅《妄推吉兇辯》中出現(xiàn)兩次“造物主”和一次“天神”，且論造物主之語還直接摘自艾儒略《西方答問》所附《論堪輿》一文。⑨參見艾儒略：《西方答問》，見《明清之際西學(xué)文本》，第2 冊，第761 頁；南懷仁：《妄推吉兇辯》，第6 頁，第11b 頁。另，祝平一教授也曾論及南懷仁“并不像其他基督教的辯護(hù)文章那樣，經(jīng)常喚起上帝的權(quán)威”，參見其英文論文Against Prognostication: Ferdinand Verbiest’s Criticisms of Chinese Mantic Arts（Chu, op.cit., p.447）。祝平一教授論及，“南懷仁的系列書籍大概是十七世紀(jì)中最系統(tǒng)性批評中國占測的論述。由于事關(guān)傳教士與教會的平反，南懷仁沿用湯若望的‘經(jīng)傳’和‘理’辯，希望藉開啟讀者靈魂中的明悟，一舉摧毀中國的卜算之術(shù)。然而即使用自然哲學(xué)和邏輯學(xué)的推論，他的論證仍是從西方神學(xué)而來?！雹庾Ｆ揭唬骸侗偻衙裕好髑逯H的天主教與“迷信”之建構(gòu)》，第735 頁。的確，南懷仁上述三書由分論星占、選擇之妄到合論風(fēng)水等吉兇之術(shù)，形成了系統(tǒng)的批判文本。其論辯的底色是天主教之“理”，但在話語修辭上他卻有意回避了天主教神學(xué)、教理，以西方天文學(xué)知識和中國傳統(tǒng)圣賢之論證明中國術(shù)數(shù)的虛妄。作為“歷獄”親歷者和服務(wù)于欽天監(jiān)的科學(xué)家，南懷仁清醒地認(rèn)識到天文學(xué)對傳播天主教的意義，他在《歐洲天文學(xué)》前言中曾提及天文學(xué)的復(fù)興是天主教在中國復(fù)興的開端和動因，是保持天主教在整個中國生存的重要根基。①南懷仁：《南懷仁的〈歐洲天文學(xué)〉·前言》，第2 頁。以天文學(xué)知識來反駁楊光先等人的占測之術(shù)，利用天文測驗(yàn)的優(yōu)越性可以有效反擊楊光先對傳教士不懂歷法的指摘；從中國文化傳統(tǒng)內(nèi)部尋找可資辯駁的論據(jù)，更能調(diào)和占測風(fēng)水等術(shù)的合理與非理之用。利瑪竇曾自述看到中國人酷信星命地理之術(shù)，“遽有意為說擿之，第復(fù)睹士民舊俗，安于故習(xí)，已非一日，吾材質(zhì)下，不敢以撮土謀逆塞江流也”②利瑪竇：《畸人十篇》，見朱維錚編《利瑪竇中文著譯集》，第494 頁。。術(shù)數(shù)是中國古代文化思想的重要組成部分，上至皇家下及百姓，乃利氏所謂的舊俗故習(xí)。南懷仁所處的已不是晚明利瑪竇、羅明堅(jiān)（Michele Ruggieri，1543—1607）等人“時把圣賢書讀罷，又將圣教度凡曹”③參見Albert Chan, “Michele Ruggieri, S.J.(1543—1607) and His Chinese Poems,”Monumenta Serica 41 (1993): 141.的境地，他位于皇權(quán)之下、宮廷之中，需要在為帝王服務(wù)的同時苦心經(jīng)營欽天監(jiān)這一傳教據(jù)點(diǎn)，唯此才可能實(shí)現(xiàn)借天文科學(xué)傳播天主圣教的愿景，故而在《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》三書中，“他攻擊的目標(biāo)非常明確：撕毀楊光先所用的占測理論和實(shí)踐”④祝平一：《辟妄醒迷：明清之際的天主教與“迷信”之建構(gòu)》，第727 頁。，他集中“辟妄”，鮮有“詮真”恐怕也是出于鞏固傳教士在欽天監(jiān)的地位的現(xiàn)實(shí)考量。

五、結(jié) 語

南懷仁的“辟妄”之論，無疑是一種調(diào)和與適應(yīng)之舉。古偉瀛教授論及南懷仁著作時曾認(rèn)為南氏并沒有進(jìn)一步發(fā)揮利瑪竇的“將原始儒家與天主教義的調(diào)和”說，“就他宗教、文化方面的漢文著作以中西文化的互相調(diào)適、相補(bǔ)充而言，并無太大的突破”⑤古偉瀛：《朝廷與教會之間：中國天主教史中的南懷仁》，見魏若望編《傳教士·科學(xué)家·工程師·外交家南懷仁（1623—1688）：魯汶國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，第387 頁。。但從《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》三書可以見出，南懷仁引《禮記》《書經(jīng)》《周易》與朱熹、二程之說，區(qū)分先哲圣賢原意與楊光先的異端之說，靈活地運(yùn)用了利瑪竇的“合儒”策略。南懷仁所辟之“妄”是天主教與中國文化相遇后不得不辯的根本問題之一，其在《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》中的“辟妄”之論是天主教在華傳教史上的生動個案，展現(xiàn)了在華耶穌會士內(nèi)部及天主教修會間“辟妄”話語修辭的一致性以及南懷仁因時因地的變通調(diào)和之策。

南懷仁的辯駁也提供了一個17 世紀(jì)中歐知識論交匯的微觀場域。以楊光先為首的中國士人從中國傳統(tǒng)知識論出發(fā)斥責(zé)傳教士不諳華夏文化，而南懷仁則用西方天文學(xué)知識批判中國士人的空疏?！皳袢招g(shù)、星占體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)士大夫的時間觀念、天文觀念，風(fēng)水則體現(xiàn)中國人的空間觀念。南懷仁之論辯正體現(xiàn)出中西文化在宇宙觀、人文觀上的矛盾?！雹弈矔喳悾骸短鞇偭b人出奇境——以南懷仁〈妄擇辯〉、〈妄占辯〉、〈妄推吉兇辯〉為中心探討中西文化之異同》，第173 頁。1669 年，楊光先去世，南懷仁成功為“歷獄”翻案，但其“辟妄”之論折射出的中西文化交匯進(jìn)程中的知識隔閡與觀念沖突并未隨著“歷獄”的結(jié)束煙消云散，而是在后世以不同面貌頻繁再現(xiàn)。《四庫全書總目》評《辯學(xué)遺牘》曰，“利瑪竇力排釋氏，故學(xué)佛者起而相爭，利瑪竇又反唇相詰。各持一悠謬荒唐之說，以較勝負(fù)不可究詰之地。不知佛教可辟，非天主教所可辟；天主教可辟，又非佛教所可辟；均可謂同浴而譏裸?耳?！雹撸ㄇ澹┯垃尩茸骸端膸烊珪偰俊?，北京：中華書局，1965 年，第1079—1080 頁。從南懷仁的“辟妄”之論來看，論者都帶著自己的知識視閾與先入之見，忽視對方的“不可辟”之處，這也表明在文化交匯中逾越知識與觀念成見的困難和可貴。