道家與名家形而上學(xué)的歷史糾葛及其影響和意義

高華平

《周易·系辭上》曰:“形而上者之謂道,形而下者之謂器?！爆F(xiàn)代中外學(xué)者論中國(guó)哲學(xué)之形而上學(xué),皆常以《周易》和道家(特別是《老子》)為例。黑格爾盡管對(duì)中國(guó)哲學(xué)存在偏見(jiàn)和誤解,認(rèn)為在整體上“中國(guó)不存在純粹思辨的哲學(xué)”,但仍然認(rèn)為《周易》的“太極”說(shuō)和道家的《老子》的“道”論多少有一些接近于形而上學(xué)的地方。黑格爾說(shuō):“中國(guó)人也曾注意到抽象的思想和純粹的范疇。古代的《易經(jīng)》是論原則的書(shū),是這類(lèi)思想的基礎(chǔ)?！庇终f(shuō):“據(jù)雷繆薩說(shuō),‘道’在中文是‘道路,從一處到另一處的交通媒介’,因此就有‘理性’、本體、原理的意思。綜合這點(diǎn)在比喻的形而上的意義下,所以‘道’就是指一般的道路?！馈褪堑缆?、方向、事物的進(jìn)程、一切事物存在的理性與基礎(chǔ)?！盵1]自魏晉玄學(xué)以來(lái),中國(guó)學(xué)術(shù)界討論哲學(xué)的形而上學(xué)或本體論,也常以“太極”和“道”相比附。但中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)除了《周易》和道家的形而上學(xué)之外,還存在另一種形而上學(xué),即名家(包括“墨辯”學(xué)者)的形而上學(xué)。《周易》和道家《老子》的形而上學(xué),是一種以儒、道、“道法家”為代表的“境界形態(tài)的形而上學(xué)”①,也是中國(guó)哲學(xué)中一種占主流地位的形而上學(xué)。名家(包括“墨辯”學(xué)者)的形而上學(xué)則是一種完全不同的、純粹的形而上學(xué)。研究中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué),無(wú)論就其內(nèi)部各家各派比較,還是進(jìn)行中西哲學(xué)比較,將以道家《老子》為代表的“境界形態(tài)的形而上學(xué)”和以名家為代表的純粹形而上學(xué)比較,都是最好的選擇。

一、道家的形而上學(xué):“道”

也因此,在中國(guó)哲學(xué)中,唯一一個(gè)與道家之形而上學(xué)的“道”(“天道”)相對(duì)的概念(詞),很顯然不是“太極”,而是“名”,又稱(chēng)“常(恒)名”。稱(chēng)“太極”為中國(guó)哲學(xué)中與“道”(“天道”)相對(duì)的本體論概念(形而上學(xué)),是儒家學(xué)者和魏晉玄學(xué)家提出的看法?！暗揽傻?非常(恒)道;名可名,非常(恒)名”,已經(jīng)說(shuō)得非常清楚。

二、道家之“道”與名家之“名”的比較

“道”即“天道”。關(guān)于“道”或“天道”的特點(diǎn),學(xué)術(shù)討論實(shí)繁。1940年金岳霖先生完成的《論道》和20世紀(jì)80年代末期張立文先生的《中國(guó)哲學(xué)范疇發(fā)展史(天道篇)》對(duì)此都有最全面和深入細(xì)致的分析和考察。而從形而上學(xué)的角度來(lái)看,則可以說(shuō)道家《老子》的形而上學(xué)是“境界形態(tài)的形而上學(xué)”,而先秦名家的形而上學(xué)則是一種純粹的形而上學(xué)。老子的“道”即是“天道”,是“常(恒)道”,無(wú)形無(wú)名,先天先地,神鬼神帝,是天地萬(wàn)物的本源和本根?！独献印返诙逭略?“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強(qiáng)字之曰道,強(qiáng)為之名曰大?！钡@卻并非《老子》“道”或“天道”的全部?！独献印返诙徽略?“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信?！钡谑恼掠终f(shuō):“是謂無(wú)狀之狀,無(wú)物之象,是謂惚恍?！笨梢?jiàn),《老子》的“道”(“天道”“常道”“恒道”)又并非絕對(duì)的抽象者,并非純粹的“理念”,故現(xiàn)代新儒家多稱(chēng)其為“境界形態(tài)的形而上學(xué)”。

名家沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的“道論”,甚至也沒(méi)有專(zhuān)門(mén)對(duì)“名”的形而上學(xué)論述,但由其相關(guān)概念、命題卻似不難看出?！澳q”學(xué)者的《墨經(jīng)》中的《經(jīng)上》和《經(jīng)說(shuō)上》曾討論具體的“名”(形式邏輯上的“概念”)?！督?jīng)上》曰:“名:達(dá)、類(lèi)、私?！薄督?jīng)說(shuō)上》曰:“名,物,達(dá)也。有實(shí)必待之名也。命之馬,類(lèi)也,若實(shí)也者,必以是名也。命之臧,私也,是名也必止于是實(shí)也?！奔磳ⅰ懊?概念)分為最高的類(lèi)概念、一般的類(lèi)概念和個(gè)別事物的概念③。但從名家最著名的“白馬非馬”等命題來(lái)看,名家對(duì)“名”的分類(lèi)實(shí)如道家老子一樣,也是將“名”分為一般形式邏輯所說(shuō)的“名”和形而上學(xué)的所謂“常名”(“恒名”)的。

名家的“白馬非馬”命題,學(xué)術(shù)界一般皆從形式邏輯上“白馬”概念與“馬”概念內(nèi)涵外延的不同來(lái)理解。這種理解雖然正確,卻存在明顯局限,至少?zèng)]有看到道家《老子》對(duì)“名”的分類(lèi)的意義,因此也就沒(méi)有看到名家之“名”的形而上學(xué)意義。實(shí)際上,名家公孫龍等人“白馬非馬”命題中,“馬”已不再是形式邏輯上的“一般的類(lèi)概念”(類(lèi)),甚至也不是“最高的類(lèi)概念”(“達(dá)”,即物,動(dòng)物),而是《老子》所說(shuō)的“常名(恒名)”?！鞍遵R非馬”,即是“名可名,非常(恒)名”。所以,“白馬非馬”命題實(shí)際上包含有三種“馬”:一是絕對(duì)抽象的不可“名”的“常(恒)名”的“馬”,二是作為形式邏輯上為“一般的類(lèi)概念”甚至“最高的類(lèi)概念”的“馬”,三是作為“個(gè)別事物的概念”的“白馬”。這三者之間正如柏拉圖所說(shuō)三張床或三張桌子的關(guān)系。柏拉圖認(rèn)為,世界上有三張床或三張桌子:一張是畫(huà)家畫(huà)的,一張是現(xiàn)實(shí)的,一張是概念上的床或桌子。畫(huà)家畫(huà)的床或桌子是模仿現(xiàn)實(shí)的床或桌子,最不可靠;其次是現(xiàn)實(shí)的床或桌子,既不完善也不能永久保存,所以也不可靠;最可靠的是概念的床或桌子,作為概念永久存在,是“純粹理性”或“絕對(duì)理念”[3]。對(duì)名家的“白馬非馬”命題,我們也應(yīng)作如是觀(guān),發(fā)現(xiàn)其中純粹形而上學(xué)的意蘊(yùn)。

三、道家和名家形而上學(xué)在中國(guó)哲學(xué)史上的演變與影響

中國(guó)哲學(xué)史上,先秦諸子中道家和名家的兩種形而上學(xué)產(chǎn)生的具體時(shí)間如何、誰(shuí)先誰(shuí)后,沒(méi)有文獻(xiàn)可征,殊難論定。然依理而論,道家“境界形態(tài)的形而上學(xué)”即為其“道”(“天道”)論,“道”絕對(duì)超越而又不離“象”“物”(“惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物”),還不是黑格爾所說(shuō)的“抽象的思想和純粹的范疇”,故其產(chǎn)生應(yīng)早于名家作為“純粹的理性”或“絕對(duì)理念”的形而上學(xué)。但至少?gòu)睦献娱_(kāi)始,中國(guó)哲學(xué)已探索這兩種形而上學(xué)的交流和融合?！独献印返谝徽滤^“道可道,非常(恒)道;名可名,非常(恒)名”,將“常(恒)道”與“常(恒)名”等量齊觀(guān),即可見(jiàn)其用意。

先秦時(shí)期對(duì)道家和名家的兩種形而上學(xué)進(jìn)行整合的努力,一直不斷。儒家《易·系辭上》所謂“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦”,把形而上的本體與形而下的陰陽(yáng)二氣、本體論與宇宙生成論聯(lián)系起來(lái),建構(gòu)戰(zhàn)國(guó)儒者的形而上學(xué)?！肚f子·大宗師》曰:“夫道有情有信,無(wú)為無(wú)形;可傳而不可受,可得而不可見(jiàn);自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長(zhǎng)于上古而不為老。豨韋氏得之,以挈天地……傅說(shuō)得之,以相武丁,奄有天下,乘東維,騎箕尾,而比于列星?！边@里,莊子認(rèn)為“道”雖“無(wú)為無(wú)形”,“在太極之先”,“先天地生”,十分神秘,但卻“可傳”“可得”,即在形上形下之間——此可謂莊子對(duì)道家和名家兩種形而上學(xué)的整合。

當(dāng)然,戰(zhàn)國(guó)時(shí)期系統(tǒng)地對(duì)道家和名家的兩種形而上學(xué)進(jìn)行整合的,當(dāng)數(shù)稷下黃老學(xué)者。他們以“道”為世界的本體和本源,以“法”為中介,對(duì)道家和名家的兩種形而上學(xué)進(jìn)行整合,并形成了兩種整合的思路和兩個(gè)重要的學(xué)派:一個(gè)是以《管子》學(xué)派為代表的“道法家”或“法道家”,另一個(gè)是以惠施、尹文為代表的“名法”學(xué)派。

“道法家”或“法道家”對(duì)“道”的形而上學(xué)論述最大的特征,就是將“道”與“法”聯(lián)系起來(lái),以“道生法”(《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法》)的命題既確立了“道”的現(xiàn)實(shí)社會(huì)“法”的形上根據(jù)地位,反過(guò)來(lái)又借助現(xiàn)實(shí)社會(huì)“法”的權(quán)威保證了“道”的這種形上根據(jù)地位。接著,他們還進(jìn)一步依《易傳》的思路,更明確地將“道”之“其中有精;其精甚真,其中有信”的“精”“信”,具體化為“氣”及其屬性?！豆茏印?nèi)業(yè)》曰:“凡物之精,此則為生。下生五谷,上為列星。流于天地之間,謂之鬼神;藏于胸中,謂之圣人。是故民(名)氣,杲乎如登于天,杳乎如入于淵,淖乎如在于海,卒乎如在于己。是故此氣也,不可止以力,而可安以德;不可呼以聲,而可迎以音。敬守勿失,是謂成德,德成而智出,萬(wàn)物果得?！庇纱苏嬲瓿闪讼惹厝寮摇兑住は缔o上》開(kāi)創(chuàng)的將形而上的本體與形而下的元?dú)?、本體論與宇宙生成論的結(jié)合,以更多地討論形下的社會(huì)政治哲學(xué)——在“境界形態(tài)的形而上學(xué)”路上走得更遠(yuǎn)了。

以惠施、尹文為代表的“名法”學(xué)派,在“道生法”的原則下,將“名”“法”等同,把《老子》“道可道,非常(恒)道;名可名,非常(恒)名”中的“常(恒)名”完全取消了,因而也就同時(shí)將名家原有的純粹形而上學(xué)完全取消了?！兑淖印ご蟮郎稀吩?“大道無(wú)形,稱(chēng)器有名。名也者,正形者也。形正由名,則名不可差……大道不稱(chēng),眾有必名。”又曰“名有三科,法有四呈”云云,以為“名”即是“法”,“法”即是“名”,“正名”即是“定法”。這就以“道法家”或“法道家”的“法哲學(xué)”取代了名家原有的純粹形而上學(xué)。從這個(gè)意義上說(shuō),以惠施、尹文為代表的名家“名法”學(xué)派已徹底拋棄了名家原有的純粹形而上學(xué),完成一次本學(xué)派在形而上學(xué)上的自我革命。

兩漢時(shí)期中國(guó)哲學(xué)對(duì)道家和名家的兩種形而上學(xué)的整合,儒家主要沿襲著《易傳》的思路,而道家則基本繼承了稷下黃老學(xué)派的傳統(tǒng)。

魏晉玄學(xué)在哲學(xué)思想上整體體現(xiàn)為兼綜儒道、調(diào)和“名教”與“自然”的特色。但在形而上學(xué)上則主要是對(duì)先秦道家和名家的兩種形而上學(xué)進(jìn)行重新整合。以何晏、王弼為代表的“貴無(wú)”派,以“無(wú)”代“道”,“以為天地萬(wàn)物以無(wú)為本”(《晉書(shū)·王衍傳》)?！读凶印ぬ烊稹芬侮獭兜勒摗吩?“有之為有,恃‘無(wú)’以生;事而為事,由‘無(wú)’以成。夫道之而無(wú)語(yǔ),名之而無(wú)名,視之而無(wú)形,聽(tīng)之而無(wú)聲,則道之全焉?！蓖蹂觥墩撜Z(yǔ)釋疑》曰:“道者,無(wú)之稱(chēng)也;無(wú)不通也,無(wú)不由也,況之曰道?！薄独献又嘎岳吩?“無(wú)形無(wú)名者,萬(wàn)物之宗也。不溫不涼,不宮不商,聽(tīng)之不可得而聞,視之不可得而彰,體之不可得而知,味之不可得而嘗?！边@樣,何、王二人雖然有時(shí)也仍然使用“道”這一概念,但卻以“負(fù)的方法”,徹底地抽空老莊“道”論中任何“可傳”“可得”和“可體”的成分,使之變成了“純無(wú)”——以名家的純粹的形而上學(xué)取代了道家的“境界形態(tài)的形而上學(xué)”。何晏認(rèn)為“圣人無(wú)情”,嵇康主張“聲無(wú)哀樂(lè)”,都是這種形而上學(xué)思想的體現(xiàn)。以向秀、郭象為代表的“儒道合派”則持“我既不能生物,物亦不能生我,則自然矣”的“獨(dú)化論”,雖表面上對(duì)當(dāng)時(shí)本體論上“貴無(wú)”和“崇有”兩派,包括對(duì)先秦道家“境界形態(tài)的形而上學(xué)”和名家的純粹形而上學(xué)都予以了否定,但實(shí)際則因?yàn)楫?dāng)時(shí)思想界普遍流行“浩浩太素,陽(yáng)曜陰凝”(嵇康《太師箴》)、“元?dú)馓砧p,眾生稟焉”(嵇康《明膽論》)的“元?dú)狻闭f(shuō),故“儒道合派”實(shí)際上只是加強(qiáng)了道家“境界形態(tài)的形而上學(xué)”。

而到了宋明理學(xué)時(shí)期,理學(xué)家借佛、道二教的心性學(xué)說(shuō),繼承了儒家原有的以《易》《庸》聯(lián)結(jié)形上、形下而整合道家和名家兩種形而上學(xué)的思路,以“天命之謂性”、性靜情動(dòng)、心統(tǒng)性情的本體論,建構(gòu)起理學(xué)“道德的形而上學(xué)”。但從本質(zhì)上來(lái)說(shuō),因?yàn)槔韺W(xué)家“道德的形而上學(xué)”所追求的最高目標(biāo)乃是人的道德心性與“天道”合一,即所謂“天人合一”的精神境界,故可以說(shuō)理學(xué)“道德的形而上學(xué)”,乃是一種真正的“境界形態(tài)的形而上學(xué)”。從此以后,以“抽象的思想和純粹的范疇”為特征的名家的純粹形而上學(xué)就被完全淘汰,放逐出了中國(guó)哲學(xué)形而上學(xué)的領(lǐng)地,“境界形態(tài)的形而上學(xué)”則確立了它在中國(guó)哲學(xué)中獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的歷史地位。而也正是這種“境界形態(tài)的形而上學(xué)”,影響和形塑了中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)人的文化性格。

四、道家和名家形而上學(xué)的文化價(jià)值及產(chǎn)生的歷史根源

中國(guó)哲學(xué)史上以道家《老子》為代表的“境界形態(tài)的形而上學(xué)”和以名家為代表的純粹形而上學(xué),是兩種最基本的和最重要的形而上學(xué)。而這兩種形而上學(xué)從一開(kāi)始就處于互相糾葛和交融的歷史語(yǔ)境之中,并最終形成了“境界形態(tài)的形而上學(xué)”在中國(guó)哲學(xué)史上的主導(dǎo)地位?？梢哉f(shuō),以道家《老子》為代表的“境界形態(tài)的形而上學(xué)”和以名家為代表的純粹形而上學(xué),無(wú)論是在古代還是現(xiàn)代,無(wú)論是在中國(guó)還是在世界和人類(lèi)的思想文化史上,都具有極其重要的歷史文化地位和價(jià)值。道家“境界形態(tài)的形而上學(xué)”代表了中國(guó)哲學(xué)和中華民族獨(dú)特的思想文化特征,也形塑了中國(guó)哲學(xué)和中華民族的思想文化性格。名家純粹的形而上學(xué),則顯示中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)思想文化中也存在“抽象的思想和純粹的范疇”,代表了中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)人的思想文化與西方哲學(xué)和西方文化的某些共同之處,為中西哲學(xué)和文化的對(duì)話(huà)、交融、接榫提供了一個(gè)很好的窗口和結(jié)合點(diǎn)。

歷史地看,中國(guó)哲學(xué)之所以會(huì)形成以道家《老子》為代表的“境界形態(tài)的形而上學(xué)”和以名家為代表的純粹形而上學(xué),與中華民族在中國(guó)五千年以上的文化史或文明史中的多元互動(dòng)密切相關(guān)。中國(guó)有五千年以上的文化史或文明史,而根據(jù)歷史和考古學(xué)者的研究,早在仰韶文化時(shí)期,作為中華民族的主體炎帝、黃帝和東夷等大的氏族或部落群體已經(jīng)基本形成,而作為后來(lái)華夏族主體的炎、黃二族原本居住在今天的陜西境內(nèi),后來(lái)黃帝族的一支“跟著中條山與太行山逐漸向東北走”,“炎帝氏族也有一部分向東遷移,他們的路途大約順渭水東下,再順黃河南岸向東”[4]。最后他們?cè)诮窦健Ⅳ?、豫三省交界處這一屬于大汶口文化的區(qū)域,與東夷族相遇了——由此拉開(kāi)了中華民族各族群之間互相沖突和融合的序幕?！按筱肟谖幕慕^對(duì)年代,據(jù)碳14測(cè)定,距今6100—4600左右”;“就目前已公布的資料來(lái)看……在大汶口文化時(shí)期,有一支勢(shì)力強(qiáng)大居民由東向西、向南,直到今天的洛陽(yáng)和信陽(yáng)地區(qū)遷居”[5]。而在“大約從公元前2600年至前2000年”,中華民族早期的“民族文化區(qū)域”已基本成形,“一些考古學(xué)文化往往可以同古史傳說(shuō)中的族系相照應(yīng)”。

龍山文化分布于黃河下游山東和蘇北一帶,當(dāng)是東夷的史前文化;黃河中游的河南、河北、山西、陜西等地分布著“中原龍山文化”,它本身又包含后崗二期文化、造律臺(tái)類(lèi)型、王灣三期文化、陶寺類(lèi)型和客省莊二期文化等,應(yīng)是諸夏的史前文化;長(zhǎng)江中游在屈家?guī)X之后是石家河文化,應(yīng)當(dāng)是苗蠻各族的史前文化;長(zhǎng)江下游杭州灣一帶是良渚文化,它可能是古越人史前文化的一支。[6]

而根據(jù)筆者的最新研究,自劉歆《七略》、班固《漢書(shū)·藝文志》以來(lái)的“諸子出于王官”說(shuō),其中的所謂“王官”,在上古三代實(shí)際就是一些氏族、部落或方國(guó)(酋邦)及其首領(lǐng)或酋長(zhǎng)的名字。如“道家者流,蓋出于史官”的“史官”,即是東夷族顓頊?zhǔn)鲜献?、部落及其首領(lǐng)或酋長(zhǎng)?！妒酚洝ぬ饭孕颉泛汀稘h書(shū)·敘傳》均將“史官”的源頭追溯到了顓頊?zhǔn)系闹?、?重黎)二“子”?！妒酚洝ぬ饭孕颉吩?

昔在顓頊,令南正重以司天,北正黎以司地。唐虞之際,紹重黎之后,使復(fù)典之,至于夏、商,故重黎氏世序天地。其在周,程伯休甫其后也。當(dāng)周宣王時(shí),失其守而為司馬氏。

這也就是說(shuō),道家哲學(xué)“歷紀(jì)成敗存亡、禍福古今之道,然后知秉要執(zhí)本,清虛自守,卑弱以自持”(《漢書(shū)·藝文志》)的特點(diǎn),與其說(shuō)是源于上古“史官”之“究天人之際,通古今之變”(司馬遷《報(bào)任安書(shū)》)的思想文化追求,還不如說(shuō)它更深遠(yuǎn)的源頭乃在于上古三代悠久的顓頊?zhǔn)咸貏e是其中重、黎(重黎)二系的歷史文化之中。

同樣,《漢書(shū)·藝文志》曰:“名家者流,蓋出于禮官?！倍伞渡袝?shū)·堯(舜)典》及《史記·五帝本紀(jì)》等文獻(xiàn)記載,現(xiàn)今可知的中國(guó)歷史上最早的“禮官”,是堯舜時(shí)代擔(dān)任“秩宗”的共工氏的伯夷——亦是出于共工氏氏族、部落或方國(guó)(酋邦)及其首領(lǐng)或酋長(zhǎng)。而根據(jù)《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》“姜,伯夷之后也……伯夷能禮于神以佐堯者也”之說(shuō),又可知伯夷屬于炎帝族,為其中共工氏一族的成員?！稘h書(shū)·藝文志》在“序”“名家者流,蓋出于禮官”之后,接著又“序”名家之學(xué)的特點(diǎn)曰:“古者名位不同,禮亦異數(shù)?！惫省抖Y記·樂(lè)記》區(qū)別二者的特點(diǎn)為“樂(lè)合同,禮別異”——長(zhǎng)于細(xì)致深入地分析事物,以求尋找其中的細(xì)微差別,即所謂“鉤析亂而已矣”(與今所謂“純粹形而上學(xué)”近似)。所以,我們似也可以仿照上文言道家實(shí)源于上古三代悠久的顓頊?zhǔn)咸貏e是其中重、黎(重黎)二系的歷史文化之論,同樣說(shuō)名家與其說(shuō)是源于上古三代“禮官”對(duì)“禮數(shù)”的考究,不如說(shuō)它更深遠(yuǎn)的源頭乃在于上古三代悠久的炎帝族特別是其中共工氏一系的歷史文化性格。

而根據(jù)《尚書(shū)》《史記》等文獻(xiàn)記載,先秦諸子中儒家、陰陽(yáng)家、法家所從“出”的“司徒之官”“羲和之官”“理官”等,也與道家所源出的“史官”一樣,亦同出于東夷族的顓頊?zhǔn)弦幌?而《漢書(shū)·藝文志》所謂“墨家者流,蓋出于清廟之守”的“清廟之守”,實(shí)際應(yīng)該是“司空之官”——出于炎帝共工氏之中的“垂”(又作“倕”,即“工倕”“巧倕”)胞族或子部落④。但《史記》《山海經(jīng)》等上古典籍同時(shí)又記載說(shuō),上古傳說(shuō)時(shí)代的華夏炎黃二族與東夷族各氏族和部落間還存在著廣泛的婚姻和血緣關(guān)系,已走向了早期華夏各民族及其文化的融合。因此先秦諸子中儒家、陰陽(yáng)家、法家所從“出”的“司徒之官”“羲和之官”“理官”等,也與道家所源出的“史官”一樣,亦同出于東夷族的顓頊?zhǔn)弦幌?在思維方式上具有驚人的一致性,都顯示為一種“境界形態(tài)的形而上學(xué)”;而墨家和名家的思維方式也具有很大的相似性,都表現(xiàn)為一種純粹的形而上學(xué)的特征——由此也引發(fā)了近代以來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)界關(guān)于先秦諸子關(guān)系中是墨家源于名家還是名家源于墨家的爭(zhēng)論。但炎帝族共工氏由于與帝顓頊一系有著長(zhǎng)期的婚姻和血親的交融關(guān)系,故此二族裔在思維方式和思想文化上互相滲透、互相影響和互相交融。黃帝很早即“作”冠冕禮樂(lè)、推迎日、祭祀封禪(《世本·作篇》),這些亦皆被名家吸收到他們制定的禮儀制度之中;顓頊?zhǔn)蠔|夷族的最大特點(diǎn)是“夷俗仁”,而儒家之“禮”的根本精神亦在于“仁”,這顯然更多的應(yīng)該是吸取了東夷族顓頊?zhǔn)衔幕酿B(yǎng)分;而由炎帝族共工氏“禮”文化演變而來(lái)的先秦諸子名家思想,又與儒家的“禮“和法家的“刑”合流為刑名禮法之學(xué),成為戰(zhàn)國(guó)中后期中國(guó)學(xué)術(shù)思想的一個(gè)重要時(shí)代特點(diǎn)。源于東夷族的顓頊?zhǔn)弦幌档牡兰摇笆饭佟焙完庩?yáng)家“羲和之官”,則因其在與炎帝族共工氏的融合中深刻洞悉到各種禮儀制度的本質(zhì),而走向了對(duì)“恒名”或“天道”的追求以及對(duì)世俗社會(huì)之“名”或“禮義”的批判。老子貴“無(wú)名”,以為“名可名,非常(恒)名”,曰:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首也?！?《老子》第三十八章)莊子也認(rèn)為“圣人無(wú)名”(《莊子·逍遙游》);“禮法度數(shù),刑名比詳,治之末也;鐘鼓之音,羽旄之容,樂(lè)之末也”(《莊子·天道》);仁、義、禮、智,“名聲異號(hào),其于傷性以身為殉,一也”(《莊子·駢拇》)。因?yàn)椤暗兰艺吡?蓋出于史官”,而道家的史官及陰陽(yáng)家的“羲和之官”,皆屬于東夷族顓頊?zhǔn)系闹?、?重黎)之后,故其深諳陰陽(yáng)消息之“天道”,以為“人道”之仁、義、禮、智,實(shí)皆源于自然之“天道”,故應(yīng)“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》第二十五章),向最高的“禮義”本源回歸。

因此,從某種意義上似可以說(shuō),先秦諸子中以道家為代表的“境界形態(tài)的形而上學(xué)”和以名家為代表的純粹形而上學(xué)的矛盾與差別,也是上古三代炎帝族共工氏氏族或部落與東夷族顓頊?zhǔn)鲜献寤虿柯湓谒季S方式和思想文化上的差別與沖突。道家是一直強(qiáng)烈反對(duì)所謂“智巧”或技巧的,甚至提出要“絕圣棄智”“絕巧棄利”(《老子》第十九章)和“攦工倕之指”(《莊子·駢拇》)的主張,對(duì)源于炎帝族共工氏氏族或部落的思維方式和思想文化特別是名家的分析智慧和墨家的技能工巧,采取一種近乎敵視的態(tài)度;而名家、墨家則對(duì)源出于東夷族顓頊?zhǔn)鲜献寤虿柯涞牡兰?、儒家之將“死生存亡、窮達(dá)富貴”等社會(huì)現(xiàn)象皆視為“命之行也”(《論語(yǔ)·顏淵》《莊子·德充符》)的言行[7],予以明確的“非”之(《孔叢子·公孫龍》《墨子·非命》《墨子·非儒》)。上古傳說(shuō)時(shí)代中華民族中炎黃二族與東夷族各氏族和部落的長(zhǎng)期沖突和融合,最終在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期形成了既“道術(shù)分裂”,彼此“爭(zhēng)鳴”,又互相借鑒和交融的諸子百家之學(xué);而名家、墨家的形而上學(xué)與道家、儒家及法家等不同學(xué)派之間形而上學(xué)上的歷史糾結(jié),實(shí)際也是上古傳說(shuō)時(shí)代以來(lái)中華民族各成員間文化基因的一種延續(xù)。

注釋