馬克思主義視域下文化創(chuàng)新發(fā)展的內(nèi)生邏輯

陳 麒，謝 谷

（海南大學 馬克思主義學院,海南 ?？?570228）

任何一種文化現(xiàn)象絕不是單個獨立文本的呈現(xiàn)，而是由諸多不同的文化特質(zhì)有機融合的、復(fù)合的、開放的、動態(tài)的耗散體系，“既有相容并且不可分離的許多要素，也有不相容而可以分離的許多要素”[1]。這些基本的文化特質(zhì)確證了文化的動態(tài)平衡，推動了文化的躍遷發(fā)展，構(gòu)成了文化發(fā)展的內(nèi)在動力。以往研究文化創(chuàng)新發(fā)展的視角中，有囿于樸素經(jīng)驗的直觀而走向僵滯化、低水平和庸俗化的經(jīng)驗主義，有妄想從文化發(fā)展紅利中推動文化產(chǎn)業(yè)化，實質(zhì)讓人和文化主體又奴役于資本的庸俗經(jīng)濟主義，有勢要重新規(guī)劃文化發(fā)展主體和人類生活方式而忽視文化交往活動陷入抽象唯心發(fā)展的唯理主義，它們難以真正支撐起文化的長久創(chuàng)新發(fā)展。馬克思晚年的人類學轉(zhuǎn)向凸顯了文化的重要性，蘊含著研究文化發(fā)展的更深層次角度，即從文化主體本身的生產(chǎn)實踐、交往活動、解釋行為與文化發(fā)展的復(fù)雜關(guān)系出發(fā)“破”碎片化的舊文化概念，從文化內(nèi)生發(fā)展的主體視角和系統(tǒng)視角“立”文化創(chuàng)新發(fā)展之前提和依據(jù)，科學揭示文化是“以什么樣的方式和方法產(chǎn)生的”[2]642。只有立足實踐辯證法的馬克思主義文化發(fā)展觀，才能真正解碼其創(chuàng)新發(fā)展的內(nèi)生邏輯。

一、文化界域流變與內(nèi)生動力內(nèi)涵

文化是人類社會特有的現(xiàn)象，是“屬于普遍性存在的概念”[3]，但是對于文化究竟是什么？何為文化內(nèi)生發(fā)展？這個難以明確又可意會的認知問題，出現(xiàn)了汗漫無邊且爭論不休的哲學認知分歧。因此，文化概念界域的劃分和內(nèi)生動力的闡述應(yīng)當成為文化理論的首要問題。

（一）不同學派文化概念界說的紛紜

“文化”概念事實在中國最早是與“文”和“化”兩個概念相吻合。在古漢語語系中，“文”作為各種色彩相融合狀態(tài)的象征，被當作承載美和雅的符號載體，后來“文”的內(nèi)涵被不斷擴大，被引申指人類依托自身所創(chuàng)造的人之“文”。人之“文”表現(xiàn)為三個方面：以語言文字為主體的各類象征符號；人類社會的禮樂制度、文物典籍；人的學問才能、文采德行。[4]“化”字源于“匕”，指萬物生死之變，后來被“化”字取代，是人類“教行”“變正”的意思。公元初，“文”承載禮樂德性的涵化功能和“化”教行變正的教化功能被統(tǒng)一到國家統(tǒng)治中，形成了“文化”這一復(fù)合詞，成為與“武功”相對的治國策略。因此，“文化”在我國古代主要指禮樂制度、法令條文和行為準則，這是我國“文化”概念的原初語境。“文化”一詞，在古拉丁語等印歐語系中，原意指耕耘、勞作、養(yǎng)殖、馴化、教育等，而隨著社會活動的細化和政治生活的參與，引申對理智、情感、知識、道德的加工和提升。這與我國農(nóng)耕文化的產(chǎn)生根基和“文治教化”的文化倫理是比較吻合的。

文化是一個無所不包的范疇，其內(nèi)涵也始終處在不斷更新和變化之中，尤其是資本主義掀起生產(chǎn)方式的劇烈震動，不僅使生產(chǎn)能力大幅提升，還延展了人的認識能力，作為震動的結(jié)果便是涌現(xiàn)出各種獨特的文化景觀。因此，用一個“適應(yīng)所有時代和所有民族的”[5]萬能尺度界定文化將不再可能。自此西方學者關(guān)于文化概念的界定層出不窮：哲學視野下，將個人心智的發(fā)展與文化相互聯(lián)系起來，將文化與人的理解力、智慧、知識的活動聯(lián)系在一起，強調(diào)過程性；心理學視角下，文化是追求知識完美，通過教育和藝術(shù)的途徑追求人格的完整，以獲得和諧心靈的過程[6]；藝術(shù)學視角下，文化與詩歌、音樂等聯(lián)系在一起，強調(diào)文化的創(chuàng)造力……區(qū)別于學者從歷史、政治、倫理等角度理解文化，泰勒從蒙昧、野蠻、文明三個遞進階段的對比中，分析落后部落走向先進部落的過程表現(xiàn)為知識的更新、信仰的躍升、藝術(shù)的豐富、才能的提升等多個方面，因此文化是超個人、社會性的存在，是復(fù)雜的整體，是一個“復(fù)合體”[7]。該概念從民族學、人類學視角進行專業(yè)性、完整性的闡述，標志著文化學的誕生。

因此，通過分析多學科視角下的“文化”概念可以發(fā)現(xiàn)，一方面它擴充了文化理論研究的視域，但是另一方面單一學科的文化定義存在一定的局限，囿于學科知識的獨立性而忽視了在科學的范疇體系中整體性、主體性地把握文化本身，使其在理解上仍然受限于一種“前對象”的階段。[8]

（二）馬克思恩格斯文化本旨的還原

馬克思、恩格斯在他們的著作中很少單獨使用“文化”這一概念，雖然在研究文化現(xiàn)象時也常常和其他概念一起使用，但是，在他們眼中，文化仍然是一個內(nèi)涵飽滿的概念，有其內(nèi)在發(fā)展演變的歷史邏輯。馬克思、恩格斯在對傳統(tǒng)文化史觀的革命性矯正中正解文化的本義。

近代西方理性的開啟不僅帶來了哲學的認識論轉(zhuǎn)向，也徹底改變了人認識和把握世界的方式。近代理性主義哲學家在對黑暗中世紀宗教思想宰制的批判中建立起從實在具體抽象出一般的理論圖式，他們把總體視為與個人分裂開來的、既成性的“概念的自我規(guī)定”[9]182，必須借助邏輯范疇去表達和把握。這種哲學方法，馬克思稱之為“從天國降到人間”的主觀演繹體系。在這樣的認識框架下，人類對外在事物的感知和訴求，外界事物的呈示和吸引將會被抽象理性擱置在兩岸，得出的關(guān)于文化的認識只能是混沌的表象。文化僅僅是知識“自我綜合、自我深化、自我運動”[10]701的結(jié)果，而不是作為人把握和改造世界的對象化結(jié)果，把一切唯物主義因素都徹底消除掉了，形成了“理智的發(fā)展是文化發(fā)展的原因”[11]的抽象唯心主義“文化史觀”。馬克思截然相反，不是就文化而討論文化，而是超越文化史觀排除一切感性經(jīng)驗和訴諸形式邏輯結(jié)構(gòu)推演文化現(xiàn)象的知識論邏輯，把社會存在決定社會意識作為文化“從人間上升到天國”的理論立場，在文化的本體維度上界說為“現(xiàn)實的個人”“他們的活動”和“他們的物質(zhì)生活條件”交互作用形成的對象性實踐活動。就其能指而言，文化在特定歷史階段依附于某一種具體實踐方式和行為活動，其具體的表現(xiàn)形式是靜態(tài)的、可傳承的；就其所指而言，文化不是超感性實體的終極知識的演繹，而是現(xiàn)實生活實踐活動的外化，“永遠處于生成變化的過程之中”[12]。因此，導致馬克思文化概念的狹義和廣義之爭。

從狹義和廣義來理解馬克思文化概念的意涵更能發(fā)現(xiàn)馬克思在構(gòu)建文化概念時對社會與文化發(fā)展關(guān)系的敏銳思考，對共相與殊相、動態(tài)與靜態(tài)相統(tǒng)一的文化力量的深刻洞悉。馬克思廣義上使用的文化概念，主要是基于對現(xiàn)代性進步強制和工業(yè)文明病相迅猛擴張所隱含的主體自我意識、人的本質(zhì)和人類歷史呈現(xiàn)方式異化的憂慮，這一思維邏輯與馬克思消解傳統(tǒng)分工、改造世界的世界歷史理論的解放向度本質(zhì)上是一致的，都尋求以主體性為核心的徹底變革。那么馬克思究竟是在何種程度上使用廣義的文化概念呢？如何從更廣泛意義上追問文化的本真？基于對理性優(yōu)于實踐的西方文化闡釋傳統(tǒng)中烏托邦傾向的批判，馬克思將社會整體性的思維方式作為終極性詮釋原則，分析文化產(chǎn)生的社會存在場域?；谶@個原則，廣義的文化可以作為表征“人類社會的進步狀態(tài)與開化程度”[13]的文明的同義語。馬克思在其著作中隱晦地證明了這一點，首先，文化本身的存在就是人類社會生活的表現(xiàn)和確證。不僅人本身是社會生產(chǎn)的最終結(jié)果，而且人的對象化實踐活動也是社會生產(chǎn)的結(jié)果，文化在“人化”和“化人”實踐活動中的有機統(tǒng)一中“更新他們所創(chuàng)造的財富世界，同樣地也更新他們自身”[10]791。其次，文明分期與文化階段具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，“第一類自然富源”[10]239占主導作用的文化初期對應(yīng)的就是勞動生產(chǎn)力水平低下的文明程度較低的階段，即蒙昧時期和野蠻時期，此時文化也就被置于文明的意義層面去理解。最后，社會生活朝文明形態(tài)的優(yōu)化與文化的進步是亦步亦趨的，“都是邁向自由的一步”[14]492。人類社會發(fā)展歷程上，從“石器—青銅—鐵器”為核心的傳統(tǒng)文明到“蒸汽—電氣—原子”為核心的現(xiàn)代文明的每一次躍遷都裹挾著社會整體文化的開新。因此文化與文明是同等程度的概念。為了增強對無產(chǎn)階級斗爭指導的功用性和對資本主義工業(yè)文明批判的現(xiàn)實性，馬克思、恩格斯也不乏從狹義角度使用“文化”這一概念。一方面，將“文化”與“程度”“教養(yǎng)”“水平”等結(jié)合來用，指出工人按照與資產(chǎn)階級簽訂的合同索取需求形式上看似平等，實際上遮蔽了資產(chǎn)階級的壟斷和工人彼此無極限的競爭，并且工人還陷于錯覺假象中而渾然不知，因此強調(diào)工人要有“相當?shù)奈幕潭取盵15]，要教育和啟發(fā)工人。另一方面，在分析生產(chǎn)者權(quán)利的平等與不平等時，馬克思強調(diào)要把它限定在“經(jīng)濟結(jié)構(gòu)制約的社會的文化”[14]364中，這里把文化看作上層建筑的范疇，是與經(jīng)濟相對應(yīng)的意識形態(tài)形式，是物質(zhì)形式的觀念化。

（三）文化創(chuàng)新發(fā)展內(nèi)生動力的內(nèi)涵

要理解文化創(chuàng)新發(fā)展的內(nèi)生動力，必須回答何談文化？馬克思與文化史觀使用文化概念時的闡釋抵牾就顯示出了對于文化生發(fā)路徑的原則分野，就展現(xiàn)了馬克思對文化內(nèi)生動力的睿智思考，他在糾正“經(jīng)濟決定論”誤讀過程中，廓清了文化發(fā)展的內(nèi)在“是”據(jù)。

第一，文化創(chuàng)新發(fā)展的內(nèi)生動力是文化主體客體化和文化客體主體化在實踐中統(tǒng)一的合力。馬克思揭示了文化源自社會生活的存在又表現(xiàn)和確證人類社會生活的躍遷，以此作為文化由以生發(fā)的內(nèi)在依據(jù)。但是這并不代表馬克思只承認社會存在在先的根本原則，而忽略文化發(fā)展過程中的獨立的歷史外觀。文化既不是社會歷史的衍生既成，也不是頭腦對感性直觀的沉思，而是“過程的集合體”[2]250，是“以前的各代人的思維”[2]643相繼展現(xiàn)出來的產(chǎn)物。因此文化應(yīng)該是文化主體在實踐中借助文化客體不斷對象化和文化客體融入、反應(yīng)和改變主體的統(tǒng)一中對社會生活的表征和確證。之所以能夠從建構(gòu)性和過程性視野闡述文化的生成，就在于馬克思、恩格斯思想中的唯物論和辯證法的有機統(tǒng)一。文化作為文化主體客體化和文化客體主體化的過程，首先應(yīng)該是人的本質(zhì)力量對象化的總和。根據(jù)馬克思的理解，只有通過實踐，“人化”的力量才能實現(xiàn)，也只有實踐才能使“表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實”[9]57的成果真正“化人”，也就是說文化的“人化”和“化人”在對象性實踐中統(tǒng)一起來，由此文化在實踐活動中生成。

第二，文化創(chuàng)新發(fā)展的內(nèi)生動力是賦予文化含義和指引文化方向的價值指引力。馬克思廣義的文化視域中，文化的活動包括但不限于在對象性實踐中生成文化，作為類存在物的人在進行改造自然、“生產(chǎn)自己的生命”過程中還必須注意人類活動的另一個方面，“生產(chǎn)他人的生命”[9]160過程中形成的“人同人的社會關(guān)系”[16]128。因此，按照馬克思的邏輯建構(gòu)，文化的本體就絕不能再是柏拉圖以降的理性世界，而應(yīng)該代表現(xiàn)實的人及其實踐，讓“各種關(guān)系回歸于人自身”[16]46，成為現(xiàn)實的一切人的生存境遇與發(fā)展命運的象征，同時也就必須具有凝聚廣大勞苦群眾，解放任何形式壓迫剝削的崇高價值向度。置言之，文化雖然是一個歷史范疇，其所蘊含的精神卻具有未來價值，始終推動文化由內(nèi)到外的革命。

第三，文化創(chuàng)新發(fā)展的內(nèi)生動力是對文化系統(tǒng)的解釋傳播力。文化的創(chuàng)新發(fā)展除了文化本體的創(chuàng)新生產(chǎn)和文化價值的創(chuàng)新生產(chǎn)，還包括文化解釋系統(tǒng)的創(chuàng)新生產(chǎn)。文化雖然顯現(xiàn)著人的社會生活，但是不同時期在理解和認識文化上的間距是截然不同的，因此，文化的創(chuàng)新發(fā)展還面臨著正確理解和解釋文化的挑戰(zhàn)。面對蘊含于“社會物”之中的文化景觀，意識形態(tài)因賦予主體“社會化和歷史性的文化標識”[17]而成為理解文化最大的前見。黑暗中世紀的意識形態(tài)被宗教神學牢牢占據(jù)，文化的解釋實然淪為宗教神學的論場，隨著啟蒙運動對理性思維的開啟，文化的解釋轉(zhuǎn)向了理性主義。對此，馬克思對文化的解釋也正如他在“圣麥克斯”篇章中對施蒂納“現(xiàn)實的人只是非人”所采取的“細讀文本→援引文本→找出紕漏→發(fā)起批判→完全否定→形成新理論”[18]的反思與批判的解釋路徑一樣，對文化史觀和“經(jīng)濟決定論”的反思與批判中，科學解釋了文化何以發(fā)展。

基于此，我們可以看到馬克思在分析文化時把文化的產(chǎn)生和發(fā)展置于人的實踐領(lǐng)域來考察，“人化”和“化人”在對象性實踐活動中相統(tǒng)一體現(xiàn)了以社會存在為根本原則的文化實踐向度，文化與文明相關(guān)聯(lián)、文化發(fā)展與人類解放相統(tǒng)一體現(xiàn)了推動人自由全面發(fā)展的價值向度，文化反映“人同人的社會關(guān)系”和頭腦中已有的意識形態(tài)前見體現(xiàn)了表征社會生活的文化解釋向度，這三個向度相互融合推動了文化的創(chuàng)新發(fā)展(見圖1）。內(nèi)生發(fā)展原指經(jīng)濟學的內(nèi)生經(jīng)濟增長理論，即將知識積累、技術(shù)創(chuàng)新和人力資本作為內(nèi)生動力的核心要素。我們借用經(jīng)濟學的概念和推論，結(jié)合馬克思對文化發(fā)展內(nèi)在“是”據(jù)的分析認為，文化創(chuàng)新發(fā)展的內(nèi)生動力是指文化作為一個整體系統(tǒng)，在發(fā)展責任和發(fā)展意識反作用下，文化主客體本身產(chǎn)生的驅(qū)使其主動采取發(fā)展行動，發(fā)揮發(fā)展?jié)摿?，從而實現(xiàn)自我提升和全面發(fā)展的力量。

圖1 文化的基本向度

二、文化創(chuàng)新發(fā)展內(nèi)生動力的存在前提

按照辯證唯物主義的理解，人類社會就是一幅不斷更新的變化圖景，就更新過程而言是批判性的繼承創(chuàng)新，就整體趨勢和方向而言呈現(xiàn)發(fā)展態(tài)勢，因此創(chuàng)新是發(fā)展的本質(zhì)，發(fā)展是創(chuàng)新的結(jié)果。由各種觀念、范疇組成的任何文化雖然都是“歷史的和暫時的產(chǎn)物”[2]415，但是絕不會消失在“一種完美的理想狀態(tài)中”[2]223，而以一種新的方式讓位和呈現(xiàn)在歷史發(fā)展中。因此，哲學意義上的文化內(nèi)生發(fā)展是主體以“一個否定另一個的方式”[19]對現(xiàn)存狀態(tài)的顛覆和突破，而不是“在某種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己”[10]739。文化作為自組織系統(tǒng)，能夠在主體上實現(xiàn)創(chuàng)新和發(fā)展，根本上取決于三個內(nèi)在前提，文化矛盾沖突的激發(fā)、文化主體力量的整合和文化價值目標的牽引。

（一）現(xiàn)成性與生成性矛盾刺激多元文化需求

文化創(chuàng)新發(fā)展是文化現(xiàn)象內(nèi)各種要素的矛盾、沖突作用的結(jié)果，是“不可分割的”“統(tǒng)一的”“有規(guī)律的”[20]運動過程。文化的產(chǎn)生和發(fā)展并不是一成不變的過程，而是彼此印證、交互推動、不斷深化的螺旋式過程。任何文化一定是特定時間向度下的文化而具有歷史性的范疇，否則便將淪為不能反映人類社會生產(chǎn)的純粹思維過程的結(jié)果。因此，任何文化一定是現(xiàn)成性的具體文化，每一代人的文化一定程度上都被前一代傳給后一代的“物質(zhì)結(jié)果”“生產(chǎn)力總和”“歷史地形成的關(guān)系”所賦予“特殊的性質(zhì)”。[9]172與此同時，馬克思主義哲學下，文化主體不僅是歷史的、具體的，更是生成的，文化作為主體的產(chǎn)物，發(fā)展的根本動力最終表征為人的主體性的加強與升級。舊的唯心主義文化觀點認為，創(chuàng)造者“按照自己關(guān)于神、關(guān)于標準人等等觀念”來構(gòu)建社會秩序，文化是神的觀念演化的產(chǎn)物，完全不提及文化主體的實踐。事實上，文化的每一次重大發(fā)展都伴隨著主體的新的解放，正如馬克思把那些創(chuàng)造者從“幻想、觀念、教條和臆想”的枷鎖解放出來一樣，創(chuàng)造出了新的文化主體或者更新了文化主體的精神結(jié)構(gòu)。[16]509而文化主體之所以能夠得到解放，在于人不是純自然生成和獨立于社會關(guān)系之外的抽象存在者，人“身上的自然力”在“人化”自然過程中也在“改變他自身的自然”，[10]169成為“超越自己的‘實在’”[21]。人不僅面臨當下現(xiàn)成性的文化選擇，更面臨著基于自身生存而對文化重新建構(gòu)生成的文化憂慮，在這個過程中不得不考慮傳統(tǒng)與現(xiàn)代、民族與世界、空間與時間、確定與不確定等定在與實在的矛盾，這個矛盾將一直伴隨著文化價值向度的凝練和更新、文化實踐向度的拓寬和創(chuàng)新、文化解釋向度的建構(gòu)和優(yōu)化，作為這個矛盾的結(jié)果，人們的文化需求會日益多元化，從而形成文化發(fā)展的三重動力。

（二）文化要素聚合與整合依賴文化主體力量

從文化本身來看，文化一開始作為人的生產(chǎn)、生活、實踐的直接產(chǎn)物以及實踐本身，必然也就意味著文化絕不是單一的存在物，而是多個要素的整合體，即系統(tǒng)化的文化。正如馬克思在與蒲魯東關(guān)于歷史觀的交鋒中，通過理順基于“物質(zhì)生產(chǎn)率”確定人的社會關(guān)系，進而再創(chuàng)造“相應(yīng)的原理、觀念和范疇”[9]222的邏輯鏈條揭示了人類社會生活的整個運行過程。在馬克思視文化為人類社會生活的對象化結(jié)果的廣義視角下，可以將整個運行過程間接地理解為生活和實踐所創(chuàng)造的物質(zhì)文化、制度文化、精神文化有機構(gòu)成了人類社會文化系統(tǒng)，每個子系統(tǒng)又包含文化意旨、文化實踐、文化符號、文化邊界等要素。因此，人類文化的創(chuàng)新發(fā)展是文化系統(tǒng)三大組成部分由“有機整合”發(fā)展為“深度融合”，是文化系統(tǒng)各要素被整合和聚合為向前發(fā)展的合力。那么各要素間、各子系統(tǒng)間是如何聚合進而推動文化發(fā)展的？從文化產(chǎn)生發(fā)展歷程來看，馬克思指出在精神生產(chǎn)從社會生產(chǎn)分離出來以后，社會性的文化才實現(xiàn)真正的發(fā)展，這個時候文化不再僅僅是歷史記憶的呈現(xiàn)，而是一種生產(chǎn)力，不僅生成文化產(chǎn)品，更提供文化服務(wù)和凝練精神價值，是精神和物質(zhì)的高度融合。換言之，創(chuàng)造性的腦力生產(chǎn)的延續(xù)即源源不斷的文化主體生成力量是各要素聚合發(fā)展的第一個原因。從文化的交往發(fā)展來看，各種文化的主體都有自身的獨特性，同一文化在不同階段也是不同的具體主體，但是他們并不是獨立存在的，往往會受到群體力量所引導，使文化由地域性走向普遍性。在馬克思看來，先進、成熟的政治力量是文化基本要素聚合的核心領(lǐng)導力量和支撐力量。[22]人類歷史上，統(tǒng)治階級把政治權(quán)威和統(tǒng)治地位的鞏固絕對化為系統(tǒng)化的精神禁錮，給予“虛假的意識”以統(tǒng)一性、普遍性、合理性，[9]180并且馬克思反向推論了倘若沒有洪達政權(quán)的中央統(tǒng)治，其后果必然是“像一個幽靈碰撞到實際生活”[23]而徹底結(jié)束。由此可見，先進的政治力量對文化發(fā)展發(fā)揮著直接性的調(diào)控作用。

（三）自由發(fā)展與自由個性奠定文化發(fā)展方向

文化作為對象實踐的產(chǎn)物，價值是文化的靈魂，價值賦予自然以人的精神，由此展現(xiàn)人完整的社會生活從而與動物形成明顯分界線，因此文化價值本質(zhì)上應(yīng)該與人是同一的。馬克思在文明意義上使用文化概念，實際上暗含了馬克思對文化價值內(nèi)核所應(yīng)該具有的崇高解放意義的重視。文化的創(chuàng)新發(fā)展在形式上是對一種文化樣態(tài)的延續(xù)和拓展，從解放意義上看，更是以理想性的世界圖景超越生存困境實現(xiàn)人類主體的更高生成，“占有自己的全面本質(zhì)”[16]189。西方文化中的“邏各斯”、中國文化中“仁”在很長一段時間都是文化的重要價值尺度，牽引文化主體提升社會屬性和文明程度，實現(xiàn)了東西方文化在歷史上的創(chuàng)新發(fā)展。然而，在資本主義異化勞動下，文化異化為“一種非人的力量”[16]233，成為壓迫人、奴役人的精神統(tǒng)治工具，工人只有癡呆和愚鈍，商人只有價值和利潤。文化成為一個痛苦的謀生過程，使文化主體喪失美好生活享受，文化喪失了美和獨特性，沉淪為享樂主義和消費主義，與人類解放的價值立場相對立。馬克思進一步論證了共產(chǎn)主義既是消除異化的途徑，又是文明發(fā)展新階段，也是文化發(fā)展的新階段，這個階段的文化是以自由發(fā)展和自由個性作為價值尺度的未來文化形態(tài)。其中，無產(chǎn)階級文化是未來共產(chǎn)主義最典型的文化樣態(tài)，其崇高的人類立場和科學的發(fā)展內(nèi)涵“贏得了世界歷史性的意義”[24]。它同一切舊文化進行著“最徹底的決裂”[9]421，揚棄文化的價值內(nèi)核，更新文化的價值精神，豐富文化的價值形態(tài)，形塑文化的整體面貌，最終實現(xiàn)人類文化的高層次發(fā)展。

三、文化創(chuàng)新發(fā)展內(nèi)生動力的立論依據(jù)

按照馬克思文化過程性生成的詮釋原則，如果對文化做原始生成意義上的動態(tài)結(jié)構(gòu)分析，發(fā)現(xiàn)文化在實踐向度、價值向度、解釋向度綜合到人力量的對象化過程中，滲透、重疊、融合，形成了具有復(fù)雜性、穩(wěn)定性和等級性的“核心層—生產(chǎn)層—形態(tài)層—輻射層”的耗散結(jié)構(gòu)(見圖2）。因此，文化創(chuàng)新發(fā)展的內(nèi)生動力是建立在穩(wěn)定的文化系統(tǒng)上的，系統(tǒng)的各個要素對于文化產(chǎn)生、發(fā)展、創(chuàng)新的作用得到不斷強化。

圖2 文化的耗散結(jié)構(gòu)

（一）文化意旨意蘊文化的實踐效能

文化意旨是文化系統(tǒng)的核心層，是某種文化系統(tǒng)或文化形態(tài)、樣式的特質(zhì)單位，即組成和表征某種文化內(nèi)涵、特質(zhì)的基本要素單位，作為“社會生活的主旨及其‘工藝’原則”[25]濡化、馴化、同化主體的行為和精神。文化意旨屬于具體的靈魂要素，存在于文化現(xiàn)象的各個層面。這種具體要素具有兩條重要性質(zhì)：一是它在具體要素中具有基本的單位性質(zhì)。人類是文化的創(chuàng)造者，是文化賴以形成的主體，文化之所以產(chǎn)生，取決于人在將自己的內(nèi)在力量施展到外在環(huán)境之前，就已經(jīng)在頭腦或者意識中充滿了對外在觀念、制度、規(guī)則、范疇等進行選擇、驗證和建構(gòu)的先見的文化元素。這種先見既產(chǎn)生于“今人的協(xié)作”，又借鑒自“前人勞動的利用”[26]，因此文化意旨沿襲前人文化觀念和現(xiàn)實集體的文化心理，既具歷時性又有共時性，具備最具建構(gòu)性的發(fā)展?jié)撡|(zhì)。二是文化意旨具有表達文化特質(zhì)內(nèi)涵的功能。文化因為國度、民族、階層等時空因素的差異表現(xiàn)出迥異的特質(zhì)內(nèi)涵。文化復(fù)現(xiàn)的是文化創(chuàng)造主體的“現(xiàn)實關(guān)系和活動”“生產(chǎn)”“交往”“社會組織和政治組織”[9]151的根本性事實邏輯，但是人從出生伊始，各種社會關(guān)系就建立起來，“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動物不對什么東西發(fā)生‘關(guān)系’，而且根本沒有‘關(guān)系’”[9]161，因此文化的一個重要功能便是進一步規(guī)定與滲透、穩(wěn)定和發(fā)展現(xiàn)有的一切關(guān)系，而這如何實現(xiàn)呢？于是乎，社會當中的家風規(guī)訓、社會規(guī)制、價值理念觀念等內(nèi)在價值被設(shè)定為原初的文化意旨，并被納入人類本性的發(fā)展中。如中國文化傳統(tǒng)中的仁愛與大和、謙遜與勤勉、內(nèi)圣與外王等，在社會維系與生活建設(shè)中，以這些為內(nèi)核批判創(chuàng)造、吸引聚合、輻射傳播構(gòu)筑新的文化秩序和文化圈，激勵情感，消釋壓力，凈化靈魂，規(guī)范行為，培育人格，傳輸文明，進而真正提升對本文化的認同和自信的實踐效能。

（二）文化實踐確證文化的生成發(fā)展

文化實踐是文化系統(tǒng)的生產(chǎn)層，在生產(chǎn)層中動態(tài)展現(xiàn)了人的一切能動性的實踐活動，豐富了社會屬性和文明程度。按照馬克思恩格斯劃定的唯物史觀的理解，人不是純粹“單個的、肉體的人”[9]157，而是現(xiàn)實存在活動的人，不僅在實踐活動中生產(chǎn)人的本質(zhì)，更生成了“整個現(xiàn)存的感性世界”[9]157，這樣一來，文化的分析就應(yīng)該從人的生存、生產(chǎn)結(jié)構(gòu)的實踐意義上去理解而不是限于認識論來源的角度，更不是純粹的理性流變。

事實上，基于馬克思的實踐原則，文化的生產(chǎn)、積累、躍遷、傳承和流變的邏輯至少應(yīng)該包含兩個過程。一方面，文化產(chǎn)生之前所有的文化因素內(nèi)在于生產(chǎn)勞動之中。原始社會初期，原始族民不僅把捕獵、耕作、養(yǎng)殖、建造視為勞動生存的手段，更把這種力量視為一種部落精神和部落首領(lǐng)領(lǐng)導力的象征而加以膜拜，并將這種“感受人的快樂”和“確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺”[16]191充滿想象力地附著洞穴壁畫、雕刻、祭壇中。因此“文化以精神要素的方式混沌在一切物質(zhì)生產(chǎn)中”[27]73，一切文化絕不可能以純粹實用的形式產(chǎn)生出來，正如原始民族的戰(zhàn)爭舞所攜帶的感情和理想“是在他們所特有的生活方式中自然地發(fā)展起來的”[28]，這才是馬克思所論述的“真正的生產(chǎn)”[9]57，即有意識的生命活動。另一方面，文化的產(chǎn)生發(fā)展是逐漸從生產(chǎn)方式中分化、獨立和脫離成為專門的精神生產(chǎn)文化實踐的產(chǎn)物。嚴格意義來看文化形成的歷史，發(fā)現(xiàn)原始階段內(nèi)含在耕種勞動上的激情和崇拜還不能在真正意義上代表文化，它還處于含義充實和儲存量擴充的文化累積階段，還處于簡單、低級、粗俗順序發(fā)展階段，只是一種偶然性的文化因素而不是成熟的文化樣態(tài)。文化最終產(chǎn)生的標志應(yīng)該是真正分工中“純粹的”精神生產(chǎn)的成熟。精神生產(chǎn)是人類實踐中最具超越性、文化自主性和最顯現(xiàn)人“本質(zhì)力量”的特有的活動方式，通過分離、調(diào)節(jié)、控制和產(chǎn)生出思想、觀念、意識等日常生活層面的精神和政治、宗教、藝術(shù)等高級社會意識形式。[27]99但是，精神生產(chǎn)本質(zhì)上仍然從屬于社會生產(chǎn)，服膺于普遍性的生產(chǎn)規(guī)律，依附于統(tǒng)治階級的生產(chǎn)者和自由的精神生產(chǎn)者都被放置到了資本增值的鏈條中成為被雇傭者，精神生產(chǎn)的條件和效率在改善的同時被資產(chǎn)階級抹去了“令人敬畏的職業(yè)的神圣光環(huán)”[9]403，因此需要調(diào)解和建構(gòu)新的文化實踐服務(wù)于新的精神生產(chǎn)。

（三）文化符號支撐文化的知識體系

文化符號是文化系統(tǒng)的形態(tài)層，任何一種文化都是各種文化符號群立體化呈現(xiàn)的獨特文化景觀。如果把文化比喻成人類活動的大廈，那么文化符號就是承載文化價值的各類石磚。雖然不同的文化活動浸潤著不同的文化符號，各種符號形式的功能互不相同，但是文化符號本質(zhì)上作為一種文化體系富有感召性和動員性地向外傳播的媒介要素，是承載著交流雙方信息的集合序列，不是對外在事物的機械呈現(xiàn)和簡單摹寫，而是一種富含獨立精神能量“構(gòu)形的力量”[29]140，“它一經(jīng)產(chǎn)生就為所代表的內(nèi)容設(shè)定了邊界”[30]108。

從文化符號的產(chǎn)生和發(fā)生過程來看，“工具造型的逐漸演化是符號發(fā)生、發(fā)展、變化的標志”[29]146，這個過程揭示了文化內(nèi)容和表現(xiàn)形式的變化。勞動工具是人類的第一個文化符號，研究勞動工具能夠從工具的歷史變遷中折射出文化符號的意指變化，進而解析懸浮其中的文化內(nèi)涵與精神。勞動工具并非單純的自然物，在制作人類第一件石器工具的過程中，勞動工具雖然是作為狩獵和種植工具的目的而存在，但是在創(chuàng)造的過程中，仍然耗費了勞動，依然是本質(zhì)力量對象化的產(chǎn)物，是主體觀念（目的意識）的轉(zhuǎn)載和自然物（文化客體）的同一，因此勞動工具本身即是一種文化，又是一種文化符號，“比由犁所造成的、作為目的的、直接的享受更尊貴些”[31]。工具雖然亦或不斷革新，亦或在歷史大浪中湮沒為沉沙，但是其掀起的文化符號的發(fā)展并沒有停滯，人的思維和記憶能力在使用新工具加持的勞動中進一步提升形成了更為豐富的文化記憶并在群體中傳遞和交流，形成了系統(tǒng)的語言符號系統(tǒng)和非語言符號系統(tǒng)以支撐不同時代的文化。

從文化符號的特征和功用來看，符號本身就是“一種知識體系”，其多樣性、表意性和象征性最大限度地滿足了文化知識的訴求。其一，文化符號具有多樣性，文化符號產(chǎn)生于人與猿的分離，已經(jīng)形成了有機制、有規(guī)律的系統(tǒng)。承載文化內(nèi)容的既可以是直接為語言文化符號，也可以是表情、手勢和姿態(tài)等動作符號系統(tǒng)，也可以是服裝、汽車等實物符號系統(tǒng)，還可以是文學、繪畫、音樂等藝術(shù)符號系統(tǒng)，因此易于人們掌握和識別，能夠被廣泛利用在文化創(chuàng)造中。其二，文化符號具有表意性，恰當?shù)奈幕柺菧蚀_表達文化意涵的關(guān)鍵。文化是在人類的集體實踐活動中產(chǎn)生的，內(nèi)在包含著對社會、對他人、對自己的價值和訴求，必須要借助一定的形式將文化內(nèi)核的價值能量傳輸?shù)狡渌黧w上為整個文化創(chuàng)造負熵。不同符號之間經(jīng)常存在著對比和交換，文化符號價值在為整個文化組織負熵的過程中所展現(xiàn)出來的價值是有所差異的，語言符號在文化符號建構(gòu)的現(xiàn)實世界中具有特殊的影響力[30]120。語境構(gòu)成文化符號敘事的氛圍，語素構(gòu)成文化符號表意的單元，“語言是其他文化特質(zhì)積累和傳輸?shù)南葲Q條件”[32]。其三，文化符號具有象征性。文化符號是社會意象的抽象表達，是社會文化圖譜的展現(xiàn)，其內(nèi)涵不是自然形成于“物理形式本身的屬性”[33]，而是來自符號產(chǎn)生環(huán)境的賦予。比如，僅僅食指和大拇指合成圓圈的“OK”手勢，在歐美地區(qū)寓意沒問題，在日韓表示金錢，在法國卻意味著一文不值，甚至在巴西、馬耳他等地還被視為侮辱的不文明行為，這也就意味著文化符號作為象征的標志，更具開放性，能夠容納、承接和整合更多的文化知識。

（四）文化邊界守衛(wèi)文化的價值尺度

文化邊界是文化系統(tǒng)的臨界層，臨界層捍衛(wèi)文化核心價值張力的大小決定了文化的長遠發(fā)展。臨界原本是一個物理學概念，從指代氣液動態(tài)極限平熱狀態(tài)被詩化為在收斂式和發(fā)散式之間建立和維持相互促動、相互制衡的“必要張力”[34]。不同文化間亦是如此，不僅面臨外在的文化差異和現(xiàn)實訴求的客觀矛盾對于文化發(fā)展邏輯的壓迫，還必須要承擔起內(nèi)在文化意旨回應(yīng)客觀矛盾的文化自覺，否則文化將喪失文化邊界。

文化的邊界既是時間躍遷的界線，也是空間拓寬的畛域。任何文化體系總是一定時間和一定空間的人群所創(chuàng)造的，時間和空間就是文化的邊界。離開了時間邊界去考察文化，我們就無法分清量的積累和延續(xù)、質(zhì)的變異和區(qū)分，更無法明確文化的發(fā)生、發(fā)展、更替的階段性特征。離開了空間邊界去考察文化，我們就無法厘清體系的發(fā)源與流轉(zhuǎn)、格局的深化與拓展，就無法理解不同區(qū)域、不同民族間的“文化差異”和“文化障礙”表象背后人類生存“共在”的文化統(tǒng)一性[35]。正如馬克思所說的“舊思想的瓦解是同舊生活條件的瓦解步調(diào)一致的”[9]420，在時空視域下，文化的邊界既見證了文化的歷時性發(fā)展，又與文化的空間性擴縮相統(tǒng)一。

文化的邊界既是不同樣態(tài)文化的時空界限，也是文化獨立性的底線。文化是民族的，又是世界的，但是首先是民族的、地域的。文化的邊界并非地理位置的邊界，也非僅僅是概念實體的區(qū)分，而是文化內(nèi)涵和精神的分界線。一方面，邊界意識產(chǎn)生和存在并不是偶然性的，而是認識理論和認識結(jié)構(gòu)的“有限性”“相對性”造成了我們認知世界的相對分離和斷裂。[36]產(chǎn)生文化的人類思維就認識的本性和使命而言，是至上的、無限的，但是就不同民族、不同時代、不同個別人的具體的認識過程在客觀上受到事物、現(xiàn)象、過程的發(fā)展程度和表現(xiàn)程度的限制而言是非至上的、有限的。這種認識的至上性與非至上性的內(nèi)在矛盾規(guī)制著主體認識文化的過程，形成了話語表達、文化交流、文化價值的差異，相應(yīng)邊界的確立和梳理成為捍衛(wèi)民族文化獨特性的手段。另一方面，當前文化生存空間已經(jīng)被宰制性資本主義主導權(quán)力話語異化為“他者”（即客體），被排除在西方歷史之外的文化流動空間被極度壓縮，非西方文化群落與西方文化群落“陷入互相直接的極度接觸”[37]中，發(fā)展較好的強勢群體文化便流向和吞并弱勢群體文化，剝奪從屬社會群體和邊緣民族文化的獨立。弱勢群體文化并沒有放棄斗爭，甘愿被剝奪和吸納進新文化群體而喪失獨立性，而是始終堅守文化的內(nèi)核，因此，文化邊界守衛(wèi)價值凸顯。馬克思也極力反對文化霸權(quán)和文化同一化，面對批評家不懷好意將他所做的“資本主義起源的歷史概述”片面理解為普遍發(fā)展規(guī)律的行為，馬克思直言其后果將是被“鐵面無情的規(guī)律支配”。[14]730馬克思通過印度人接觸歐洲文化后完全丟掉了本民族文化的獨立性和特殊性，致使其自食“奢靡之風”“高利貸利息”惡果的例子，進一步強調(diào)不同文化存在的價值和意義。