中華神話敘事的包容性與中華民族多元一體的生成

田兆元 錢夢(mèng)琦

內(nèi)容提要 神話神圣敘事的復(fù)合性與譜系性，具有表現(xiàn)矛盾與融解矛盾的雙重功能，神話的認(rèn)同一定程度上與民族認(rèn)同同步。神話敘事具有普遍性與未來(lái)性，是民眾的智慧結(jié)晶，促進(jìn)各族人民歸依優(yōu)秀傳統(tǒng)。中華神話的包容性是融解矛盾的根本原因，理性繼承神話傳統(tǒng)既保持了中華傳統(tǒng)的持續(xù)性與不間斷性，也鑄就了中華神話的博大氣概。延續(xù)萬(wàn)年的太陽(yáng)神話，是今天中國(guó)文化遺產(chǎn)的標(biāo)志。延續(xù)八千年的龍神話，經(jīng)過(guò)夏商周三代的傳承，奠定了多元一體文化的基礎(chǔ)。夏王朝堅(jiān)持龍文化主體，保留多元神話格局；商文化本是鳥文化主體又繼承了龍神話敘事；周文化更以“四靈”敘事實(shí)現(xiàn)了中華神話的譜系性構(gòu)成。中華神話敘事的包容性是多元一體共同體持續(xù)強(qiáng)大的基礎(chǔ)，多元一體的制度框架與敘事模式，更是中華民族發(fā)展的制度性動(dòng)力。

關(guān)鍵詞 神話敘事 多元一體 神話譜系 包容性 中華民族

田兆元，華東師范大學(xué)社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承與應(yīng)用研究中心主任

錢夢(mèng)琦，華東師范大學(xué)社會(huì)發(fā)展學(xué)院博士研究生

本文為國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國(guó)神話資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與當(dāng)代神話學(xué)的體系建構(gòu)”（18ZDA268）和上海市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重大項(xiàng)目“中華創(chuàng)世神話田野編”（2017WSH003）的階段性成果。

中華神話敘事源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，與文明的發(fā)生相伴隨。神話是一種神圣敘事，這個(gè)基本屬性被廣泛認(rèn)同。神話本以文字和口頭流傳，但是原始時(shí)代沒(méi)有文字，那時(shí)的口語(yǔ)也沒(méi)有辦法記錄下來(lái)，所以原始時(shí)代的神話沒(méi)能以文字的形式保留下來(lái)。然而文字只是神話敘事的形式之一，儀式行為也是神話敘事的重要方式，不過(guò)儀式過(guò)程也不能活態(tài)記錄，作為時(shí)間藝術(shù)的儀式，隨著儀式展演的結(jié)束也就成為過(guò)去式。物象圖像與景觀同樣是神話重要的記錄媒介，是更加直觀的敘事形式。所以，文字?jǐn)⑹?、儀式行為敘事、圖像景觀敘事是神話敘事三種主要的敘事形式[1]。其中，圖像景觀具有跨越時(shí)空的傳播能力。我們今天看到的浙江上山文化，出土了萬(wàn)年前的稻谷，這對(duì)于證實(shí)中華文明古國(guó)是世界稻作文化起源地增加了有力證據(jù)。更令人驚訝的是，在一塊陶片上繪有太陽(yáng)閃光的圖案，這與后來(lái)的太陽(yáng)崇拜圖案形成淵源關(guān)系，而稻作既離不開太陽(yáng)的庇佑，也是太陽(yáng)神話的見(jiàn)證。古老的太陽(yáng)神話發(fā)生在萬(wàn)年之前，一直延續(xù)到當(dāng)下。中華民族是龍的傳人，距今八千多年前的興隆洼遺址就出土了“石擺龍”，以及表達(dá)龍圖騰崇拜的玉玨。龍神話一直傳承下來(lái)，成為中華民族最具代表性的文化符號(hào)。中華神話的連綿不絕也實(shí)證了中華文明數(shù)千年的連續(xù)性，它具有強(qiáng)大的韌性，且不曾中斷。

神話是人類文明的源頭，又是文明發(fā)展的見(jiàn)證者與助推者。神話具有鮮明的族群性，又有博大的普遍的共同性，神話是民族性與世界性的統(tǒng)一。神話的核心功能是構(gòu)建認(rèn)同與統(tǒng)一性。神話通過(guò)敘事構(gòu)建認(rèn)同，敘事是神話的存在方式，神話因?yàn)閿⑹露嬖凇Ｖ腥A神話的敘事與中華民族共同體的形成具有重要的對(duì)應(yīng)關(guān)系。

這些年來(lái)，中國(guó)神話學(xué)研究有了長(zhǎng)足的發(fā)展，學(xué)術(shù)界對(duì)中華神話的源頭及其發(fā)展歷程都有了充分的認(rèn)識(shí)和研究。尤其是對(duì)作為多元一體的中華民族與中華神話的關(guān)系有了較為深刻的理解，所以多元一體的中華民族與神話敘事認(rèn)同存在著密切的對(duì)應(yīng)關(guān)系。這種對(duì)應(yīng)關(guān)系背后有一個(gè)最大的特點(diǎn)，即中華神話敘事的包容性。神話是矛盾及其融解的統(tǒng)一體，這個(gè)特性是包容性的前提。包容性鑄就了中華神話的博大情懷，也造就了中華民族多元一體的宏大氣概。

一、神話的矛盾與矛盾融解特性

神話是一種矛盾的構(gòu)成，始終包含著矛盾對(duì)立的因素。這種對(duì)立帶來(lái)沖突，引發(fā)矛盾。但是神話的目的并不是延續(xù)沖突與矛盾，而是為現(xiàn)實(shí)矛盾的解決提供方案。因此，神話制造矛盾是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的矛盾，但是神話卻包容了矛盾，解決了矛盾，是一種矛盾解決的方式。這一點(diǎn)是中華神話研究者的深切體會(huì)，而世界上著名的神話學(xué)家也多有類似的見(jiàn)解。

神話的矛盾是廣泛存在的。萊維-斯特勞斯也發(fā)現(xiàn)了神話敘事的矛盾，他通過(guò)對(duì)于神話敘事要素進(jìn)行拆解，采用一種橫讀縱讀的方法，發(fā)現(xiàn)神話總是存在著高與低、男與女、聚與合、饑餓與飽食、結(jié)婚與離異、生食與熟食這樣一些矛盾的要素。最后結(jié)論是神話是由對(duì)立的矛盾構(gòu)成的。那么這種矛盾的存在是不是意味著神話只是一種不安定的要素呢？萊維-斯特勞斯看到了神話中的特殊現(xiàn)象，他指出，神話最終由沖突走向融合，神話也是矛盾的解決[1]。

學(xué)界基本認(rèn)同萊維-斯特勞斯的觀點(diǎn)，認(rèn)為矛盾及其融解問(wèn)題是神話學(xué)的立足點(diǎn)。但是我們是從功能的視角來(lái)討論神話矛盾的?！吧裨挼墓δ艹尸F(xiàn)的對(duì)立表現(xiàn)為神話同時(shí)以一種肯定的力量與否定的力量存在，它在承認(rèn)一種強(qiáng)大的同時(shí)又標(biāo)志著對(duì)另外一種力量的否定?！盵2]這就是神話破與立的統(tǒng)一。秦漢時(shí)期的漢高祖“斬白蛇起義”的神話，就是對(duì)于秦王朝神話的對(duì)抗和打擊。起初秦國(guó)處在西部，按照五行觀念西方屬金，在五色系統(tǒng)中金是白色。赤帝子斬白帝子顯然就是劉邦消滅秦王朝的象征敘事，因此具有很強(qiáng)的政治屬性，在當(dāng)時(shí)人們應(yīng)該很清楚這一神話流布的社會(huì)影響，知道它預(yù)示著什么。《史記·高祖本紀(jì)》記載這個(gè)故事，說(shuō)是劉邦把擋道的白蛇斬殺了，有一老嫗哭泣，說(shuō)她的兒子就是白帝的兒子，被赤帝的兒子殺了。后人裴骃這樣解釋：“秦襄公自以居西戎，主少昊之神，作西畤，祠白帝。至獻(xiàn)公時(shí)櫟陽(yáng)雨金，以為瑞，又作畦畤，祠白帝。少昊，金德也。赤帝堯後，謂漢也。殺之者，明漢當(dāng)滅秦也?！盵3]這個(gè)解釋揭示了白赤色彩的背后是神話，神話的背后是王朝政治。這個(gè)神話可謂驚心動(dòng)魄，預(yù)示著王朝的變更，是新王朝建立秩序的神話依據(jù)。滅秦興漢，反映了肯定否定力量的同時(shí)存在，其中的沖突是明顯的，但是神話是不是要引發(fā)更大的沖突呢？其實(shí)不是的，神話是告訴人們，要擺脫沖突思維，因?yàn)闈h代替秦是一種天意。依照五行哲學(xué)的邏輯，火克金是一種天意，赤帝子殺白帝子的神話敘事就是秦漢王朝更替的邏輯與隱喻，當(dāng)然這個(gè)隱喻一點(diǎn)都不含蓄。沖突不過(guò)是走向新秩序的一個(gè)步驟和手段，實(shí)際上是為了現(xiàn)實(shí)的平衡。秦漢之際的神話需要獲得認(rèn)同，尤其是對(duì)秩序改變的認(rèn)同與秩序建立的認(rèn)同。因此，對(duì)大量的神話功能考察后，我們認(rèn)為，神話是既存狀態(tài)的依據(jù)，是建立權(quán)威或者摧毀某種權(quán)威的充滿矛盾的神秘輿論[1]。

神話何以具有矛盾的集聚區(qū)與平衡器的雙重功能呢？首先神話是對(duì)于世界與人世間基本規(guī)律的一種遵循，是對(duì)于自然世界的基本闡釋。人世間同自然世界一樣，都是一種矛盾與平衡的存在。自然世界的問(wèn)題，人類也要面對(duì)，這一點(diǎn)無(wú)一例外。自然世界的基本規(guī)律是兩兩成對(duì)，矛盾生存。我們都要面對(duì)天地，一個(gè)在上、一個(gè)在下。雖然有些民族會(huì)強(qiáng)調(diào)一個(gè)“中”的概念，但只有上下是根本的，中是相對(duì)上下而存在的。一個(gè)最顯著的事實(shí)是，白天是光明的，夜晚是黑暗的。這個(gè)對(duì)比太鮮明了，不僅非此即彼，而且很有規(guī)律。所以我們看人類的神話，都有光明與黑暗的敘事。尤其是太陽(yáng)神話，幾乎人類所有的神話都有此題材。但是太陽(yáng)神話同樣是充滿矛盾的，太陽(yáng)的溫暖、光明與公平等屬性，都是王者般的慈恩性存在，地位高崇。但是太陽(yáng)也有嚴(yán)酷的一面，中國(guó)神話就有“焦禾稼，殺草木，而民無(wú)所食”[2]等描寫，因此，在中國(guó)多民族的神話里面，射日成為重要的母題。著名的“后羿射日”，講述的就是十日并出，旱災(zāi)嚴(yán)重，蒼生受苦，于是上天命令后羿射日，后羿射下來(lái)九個(gè)日頭，只留下一個(gè)在天上。但是，中國(guó)的太陽(yáng)神話，有時(shí)是帝王的代表，有時(shí)是希望的代表，因此，帝王會(huì)在立春日帶著大臣迎接太陽(yáng)的到來(lái)。著名的太陽(yáng)神頌歌《楚辭·東君》這樣描述太陽(yáng)神：“青云衣兮白霓裳，舉長(zhǎng)矢兮射天狼。操余弧兮反淪降，援北斗兮酌桂漿。撰余轡兮高駝翔，杳冥冥兮以東行?！边@位太陽(yáng)神英俊瀟灑，是為民除害的英雄，跟后羿所射殺的太陽(yáng)相差就很遠(yuǎn)，甚至完全是矛盾的。我們很容易理解這種矛盾的發(fā)生背景與實(shí)質(zhì)問(wèn)題：太陽(yáng)具有溫暖與嚴(yán)酷的兩重性，所以太陽(yáng)神就會(huì)有兩種面孔。人類不能離開太陽(yáng)，并對(duì)其形式敬畏與崇敬的復(fù)雜心情，太陽(yáng)神則始終是人類幸福的源泉與膜拜的對(duì)象。自然世界功能的矛盾與矛盾融解，是人類長(zhǎng)期與自然依存的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)與大智慧，所以神話就是這樣的精神結(jié)晶。

作為自然的人的生與死，更是一對(duì)矛盾，也是人生的樂(lè)與悲。但是神話敘事通過(guò)溝通二者找到解決之道。比如月亮的神話，體現(xiàn)了生命的生生不息?！耙构夂蔚?，死則又育？”屈原的“天問(wèn)”正是人們對(duì)于生死問(wèn)題的最好的比附與想象。人們之所以崇拜月亮，其中一個(gè)目的是解決生死的矛盾與焦慮。我們還可以看到，在古代很多的墓葬里，都會(huì)有玉蟬陪葬。這個(gè)小小的動(dòng)物因?yàn)榭梢悦摎ば律?，極大地滿足了古人生命再生的愿望。自然世界的生命規(guī)律，造就了神話關(guān)于生命循環(huán)的敘事與想象，有效轉(zhuǎn)化了生死的矛盾問(wèn)題。

神話的矛盾存在與自然的結(jié)構(gòu)有關(guān)。劉勰在《文心雕龍·麗辭》里指出：“造化賦形，支體必雙，神理為用，事不孤立?！备呦孪虮?、前后左右，都是一種自然的結(jié)構(gòu)，也是相對(duì)立矛盾的存在，更是相互依存的存在。因此，神話敘事體現(xiàn)的矛盾與融解乃是世界結(jié)構(gòu)規(guī)律的認(rèn)知與發(fā)現(xiàn)。

神話矛盾與矛盾融解更是社會(huì)存在的基礎(chǔ)。社會(huì)結(jié)成一個(gè)整體，是解決矛盾與形式認(rèn)同的結(jié)果。人類的繁衍是因?yàn)橛猩鐣?huì)的結(jié)構(gòu)保護(hù)，如果失去了社會(huì)的保護(hù)，人類就會(huì)在紛爭(zhēng)中自我消亡。人類的偉大就在于能夠理性對(duì)待并化解社會(huì)的沖突。神話既是對(duì)于社會(huì)本能的適應(yīng)的話語(yǔ)敘事，也是對(duì)于社會(huì)建構(gòu)和維護(hù)的優(yōu)化，理性與非理性于此統(tǒng)一。所謂非理性，主要是指神話講述理想與情感，神話既表達(dá)愿望理想，也紓解情緒。這種非理性的情緒包括矛盾的講述，但是這種沖突敘事，實(shí)際上延緩了行動(dòng)的沖突。這樣的討論是將神話視為一種與社會(huì)心理學(xué)有關(guān)的東西。但是神話不僅僅是社會(huì)心理問(wèn)題，還是社會(huì)本身。因?yàn)樯鐣?huì)的構(gòu)成主要有兩種成分，第一是人與族群，第二是文化與制度。社會(huì)中的人是可見(jiàn)的，文化與制度一般是不可見(jiàn)的，后者需要在敘事與行動(dòng)中呈現(xiàn)，需要通過(guò)人的行為與觀念來(lái)體現(xiàn)。因?yàn)樯裨捴v述了這個(gè)制度的合理性，維護(hù)支持了這個(gè)制度，所以神話是社會(huì)本身，是社會(huì)結(jié)構(gòu)的有機(jī)構(gòu)成。神話使得社會(huì)從自然狀態(tài)的沖突走向自覺(jué)的和解，因此神話具有社會(huì)建構(gòu)之功。

二、中華神話的包容性特征

神話的矛盾及其融解的構(gòu)成，是對(duì)自然與社會(huì)的一種本質(zhì)性理解。神話的矛盾與融解特性對(duì)于中華民族多元一體文化格局的形成具有獨(dú)特價(jià)值，其價(jià)值核心其實(shí)很明確，就是神話的包容性。包容成就其宏大和廣泛適應(yīng)性，因此，這種包容性是神話在諸多文化類型中文化含量最為深厚、功能也更為強(qiáng)大的原因。

神話的包容性當(dāng)然也就可以消弭矛盾，那么神話的這種包容性從何而來(lái)呢？答案之一是來(lái)自神話的神圣性敘事。在先民觀念中，一切現(xiàn)實(shí)的秩序是上天定的，因而，誰(shuí)都不可以違背上天的旨意。當(dāng)白帝子被赤帝子斬殺是天意，秦王朝朝野也就知道，上天已經(jīng)替換了曾經(jīng)的白帝統(tǒng)治，王朝要改變顏色。興盛衰廢一切都是規(guī)定好了的，正是這神圣的規(guī)定，讓他們免除沖突之苦。沖突是必要的，但是沖突不是唯一的解決方案，神圣性可以包容一切。

神話的包容性還在于神話并不主要講述當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，神話敘事具有未來(lái)指向性。神話以古遠(yuǎn)的歷史起源作為敘述的入口，實(shí)質(zhì)卻是未來(lái)敘事與理想敘事。因?yàn)槿嗽诿鎸?duì)自然以及社會(huì)空間時(shí)，會(huì)有一系列難以解除的苦惱、困境，神話的解決方案有助于焦慮的抒發(fā)，但是更多的是以想象力創(chuàng)造出夢(mèng)想的圖景?；氐皆铝辽裨?，人們總是用它來(lái)抒發(fā)人生苦短之憂，“明明如月，何時(shí)可掇？”屈原問(wèn)的是，月亮為何死而重生。嫦娥奔月，是因?yàn)橥党粤苏煞蚝篝嗟摹安凰浪帯?，所謂不死藥，意味著“死則又育”；嫦娥本是后羿之妻，是從大地飛上月球的，都與月亮掛上了鉤。月亮神話的內(nèi)容豐富，但有兩點(diǎn)很關(guān)鍵：第一，嫦娥是永生的，并且永遠(yuǎn)年輕美麗；第二，嫦娥是可以飛翔的。這反映了人類自古以來(lái)關(guān)注的兩個(gè)問(wèn)題：時(shí)間與空間。時(shí)間關(guān)乎生死，但嫦娥可以克服時(shí)間對(duì)于生命的侵襲，永葆青春；空間關(guān)乎自由，嫦娥輕松飛行于天體間，沒(méi)有任何的空間障礙。顯然這個(gè)神話不是基于現(xiàn)實(shí)，而是出于想象，是一種理想的敘事，是關(guān)于未來(lái)的敘事。嫦娥奔月是偉大夢(mèng)想，因?yàn)槿祟惖目萍贾两穸紵o(wú)法實(shí)現(xiàn)。神話將未來(lái)時(shí)間壓縮在對(duì)過(guò)去時(shí)間的敘述中，所以其時(shí)間觀念是超前的。正是因?yàn)檫@一特性，神話傳播千年，其光輝與魅力絲毫不減。嫦娥奔月神話就像一盞明燈，用理想引導(dǎo)人們前行。

未來(lái)敘事覆蓋了現(xiàn)實(shí)的矛盾。嫦娥奔月故事有無(wú)矛盾呢？毋庸置疑，矛盾太大了，夫妻間的不忠與背叛，這是現(xiàn)實(shí)不容許的。但是其中某些價(jià)值理念又是可以被接納的，比如女性自由，排除偷竊要素，嫦娥是獨(dú)立的形象，而女性對(duì)獨(dú)立自主的追求正在現(xiàn)實(shí)中發(fā)生，甚至被廣泛復(fù)制了。因此，未來(lái)世界的理想圖景包容了現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，神話似乎告訴人們：夢(mèng)想是最美的。而嫦娥故事本身也說(shuō)明了一個(gè)問(wèn)題：理想世界與理想人物也是有缺點(diǎn)的，我們對(duì)于未來(lái)，也要有包容性。

神話本質(zhì)的矛盾性與包容性，既有嫦娥奔月那樣的個(gè)體作為人類代表的理想，也有社會(huì)的集體期待。月球是孤獨(dú)的、寂寞的，那個(gè)世界除了嫦娥，伴隨她的只有一只兔子。后來(lái)有一個(gè)吳剛的敘事發(fā)生，但是人們是不愿意將兩者聯(lián)系到一起的。首先，因?yàn)樵铝潦鞘嵉模鴧莿偤玩隙鹨粋€(gè)是戴罪之身、一個(gè)是背叛家庭的女性，月宮不能發(fā)生這種愛(ài)情，這是中國(guó)人的道德底線。其次，也是社會(huì)寓言，極度的自由可能就意味著與社會(huì)的隔離，其實(shí)也是不幸福的。因此，中國(guó)的月亮神話給嫦娥一個(gè)不幸福的標(biāo)簽。嫦娥的神話具有深刻的現(xiàn)代意義，甚至具有現(xiàn)代女性的寓言特征。

中國(guó)的社會(huì)神話，不是孤獨(dú)的、個(gè)體的神話，而是群體的、共同體的神話。這一理想，就是大同理想?？组T弟子言偃與孔子的對(duì)話，勾畫了這樣一幅圖景。《禮記·禮運(yùn)》這樣寫道：

昔者仲尼與于蠟賓，事畢，出游于觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側(cè)曰：“君子何嘆？”孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！盵1]

這是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代知識(shí)者的社會(huì)神話，在那個(gè)紛爭(zhēng)的年代，這樣的生活無(wú)異于天方夜譚，是典型的神話與夢(mèng)想。很多人都覺(jué)得這是哲學(xué)思想，不是神話。但是稍微看一下背景就知道，孔子剛剛參加了年終祭祀諸神的蠟祭儀式。《禮記·郊特牲》：“蠟之祭也，主先嗇而祭司嗇也，祭百種，以報(bào)嗇也?！笨鬃幼鳛橄炠e，就是蠟祭儀式的司儀與助理。先嗇、司嗇都是農(nóng)神譜系的農(nóng)業(yè)神靈。鄭玄注釋道：先嗇是神農(nóng)，司嗇是后稷，這乃是中國(guó)古代重要的創(chuàng)世神靈，炎帝神農(nóng)氏是中華民族的祖先，后稷是周族的祖先?？鬃诱f(shuō)得很清楚，大同是過(guò)去的事，“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉”。意思是說(shuō)，大同時(shí)代的情形，以及夏商周三代的偉人，我是沒(méi)有見(jiàn)到過(guò)，但是古書上是有記載的，顯然這是神話傳說(shuō)。有學(xué)者指出，大同時(shí)代淵源是炎帝神農(nóng)氏時(shí)代[2]。比如，《呂氏春秋》說(shuō)，神農(nóng)氏親耕，其妻親織，社會(huì)平等；《越絕書》說(shuō)，神農(nóng)氏治理天下，不貪財(cái)，天下共同富裕；《莊子》說(shuō)，神農(nóng)時(shí)代，人們耕織為生，不相害，是德隆時(shí)代。聯(lián)系到剛剛祭祀過(guò)神農(nóng)，大同時(shí)代與神話的神農(nóng)時(shí)代就真的存在著聯(lián)系。這就是一種將未來(lái)理想描述成過(guò)去歷史的神話敘事。兩千年前，孔子與孔門弟子言偃等勾畫的大同世界的藍(lán)圖，猶如希臘神話的黃金時(shí)代。天下大同與黃金時(shí)代都是理想的時(shí)代，但是大同理想有著世世代代的繼承者，從春秋公羊三世說(shuō)的“太平世”思想，魏晉南北朝的“桃源理想”，宋元以來(lái)農(nóng)民起義“均貧富等貴賤”思想，到康有為的《大同書》，孫中山的“天下為公”“大同主義”，這種思想是一脈相傳的。

神話的包容性是被理想所包容的，在燦爛的理想面前，任何沖突都被化解了。

當(dāng)然，神話的矛盾與融解，與中華文化強(qiáng)調(diào)文化繼承性是聯(lián)系在一起的。孔子在贊賞周代文化時(shí)說(shuō)：“周兼于二代，郁郁乎文哉！”贊賞的就是這種文化的傳承性傳統(tǒng)?！抖Y記·禮器》指出：“三代之禮一也！民共由之?；蛩鼗蚯?！夏造殷因?！币苍S三代轉(zhuǎn)換時(shí)期都有尖銳的沖突，但是不能改變文化的繼承性。神話之矛盾的對(duì)立與統(tǒng)一，在中華文化中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，神話相對(duì)立而發(fā)生，不僅是神話的敘事實(shí)踐，更上升為理論觀念?！吨芤住返鹊浼c陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)及其解釋系統(tǒng)，都是這種矛盾對(duì)立統(tǒng)一觀的典型表現(xiàn)。中華文化傳承的不間斷性，是神話交融性的背景。

這是我們對(duì)于神話的矛盾沖突與融合特性的解讀。對(duì)于自然世界與人類社會(huì)對(duì)立沖突而又融解統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，是神話博大智慧的體現(xiàn)。文化的包容性和傳承性鑄就了中國(guó)神話既矛盾沖突又和諧統(tǒng)一的特性。神話的這一特性，對(duì)于我們解讀中華民族文化多元一體的生成，具有獨(dú)特的意義。

早期中國(guó)文化多元發(fā)生是考古呈現(xiàn)的基本事實(shí)。南北東西，文化形態(tài)是不同的。南方有萬(wàn)年歷史的稻作文化，七千年前河姆渡成熟的桿欄式建筑與稻作文化相結(jié)合，與太陽(yáng)神話、鳳凰神話相結(jié)合，是長(zhǎng)江流域文化的早期代表之一；而北方，如興隆洼文化，留下了被精確鑒定的距今有七千年歷史的粟米實(shí)物標(biāo)本，有玉文化和龍神話。南北這兩種文化是不一樣的，假如沒(méi)有認(rèn)同，沒(méi)有中華神話的包容性這一博大的文化屬性，南北文化是很難交融到一起的。東西南北文化差異巨大，如果缺少對(duì)于文化多樣性的包容，中華大地就會(huì)文化駁雜。五千年前的良渚文化玉器，不僅承襲著南方的鳥文化與太陽(yáng)神文化，還出現(xiàn)了北方的龍形象。我們可以看到在實(shí)證中華五千年文明的良渚文化中，龍鳳兩種神話已經(jīng)交融。良渚文化是成熟的中華文明的見(jiàn)證，更是神話包容性的見(jiàn)證、多元一體的文化格局的社會(huì)形態(tài)的見(jiàn)證、南北方文明融合的見(jiàn)證。

費(fèi)孝通先生在《中華民族多元一體格局》中講到文化多元的起源與地方的多元性、漢族在中華民族中的核心地位問(wèn)題，五十多個(gè)民族是多元，中華民族是一體。各民族之間，你中有我，我中有你[1]。其最大的貢獻(xiàn)是呈現(xiàn)了中華民族多元一體格局的歷史過(guò)程及其既存事實(shí)。促成這種格局的形成因素有制度因素、經(jīng)濟(jì)往來(lái)因素、地理生態(tài)因素、通婚交流因素等，但更為重要的是文化認(rèn)同，尤其是神話的認(rèn)同。中國(guó)神話的包容性，為多元多樣的族群與神話的互鑒、互融、互通渠道搭建，為多元一體的中華民族格局的形成，起到了十分重要的文化奠基性作用。

三、早期神話的包容性發(fā)展與民族共同體

中國(guó)神話敘事的最早記錄載體不是語(yǔ)言文字，因?yàn)樵诔墒斓募坠俏闹?，我們看不到有明確可理解的文字記載的神話。成熟的甲骨文誕生于距今三千五百年以內(nèi)，但是，考古圖像與文物則記錄了一萬(wàn)年以來(lái)一脈相承的神話。這就是神話的圖像敘事的優(yōu)勢(shì)，不僅直觀，而且克服了文字尚未發(fā)生、僅靠語(yǔ)音難以記錄的不足。當(dāng)然，上古神話還依靠民俗行為，民眾口口相傳，只是這種傳播力量我們現(xiàn)在不能感知到。

神話的圖像敘事是神話的三種主要的傳播形式之一。圖像與神話的關(guān)系，緣于神話的特定功能。第一，神話與儀式有著不可分割的聯(lián)系。這在西方“神話-儀式學(xué)派”研究中已經(jīng)形成成熟的話語(yǔ)。關(guān)于神話和儀式的關(guān)系，有人認(rèn)為“一切神話皆起源于儀式”，如泰勒等認(rèn)為神話是解釋儀式的。但是反過(guò)來(lái)，有人認(rèn)為“一切儀式都是神話的產(chǎn)兒”[2]。神話與儀式誰(shuí)在先，這個(gè)問(wèn)題可能永遠(yuǎn)沒(méi)有答案，但是神話與儀式關(guān)系密切，這是都沒(méi)有疑義的。舉行儀式，往往伴隨著對(duì)于神靈及其象征物的崇拜。神靈本無(wú)形，但是多數(shù)信仰都伴隨著偶像崇拜。偶像需要被生產(chǎn)，雕塑、畫像就成為重要的選擇。神話需要儀式化，儀式化就必然需要圖像化，這是神話圖像敘事表達(dá)的重要推動(dòng)力。第二，審美表達(dá)促進(jìn)神話圖形化。審美表達(dá)是人類的天性，有人將其視為生物屬性之一。如鳥類的羽毛整理、啼鳴歌唱，都是求美的天性。人類對(duì)于色彩和形狀的愛(ài)好，有著基本的認(rèn)同。圖畫是人類早期的審美力的表達(dá)路徑。第三，圖畫是一種有意味的形式，與早期的生活密切相關(guān)。我們見(jiàn)到在早期巖畫等形式中，有日常生活的生產(chǎn)、舞蹈與神靈形象等。作為生活的記錄、審美的表達(dá)，神話成為圖像敘事的內(nèi)容，也是很自然的一件事。神話的圖像敘事就成為審美的作品。第四，圖像是教育工具，也是神話敘事所憑依的手段。神話在傳承中，僅僅依靠口耳相傳是不夠的，只有加入了圖像才是立體的、生動(dòng)的。因此，神話在原始時(shí)代，在無(wú)文字的時(shí)代，以圖像傳承敘事是必需的。

今天我們解釋無(wú)文字時(shí)代的神話圖像有兩種方式。一是直觀解讀圖像，如太陽(yáng)神話中的三足烏神話在彩陶時(shí)代便萌芽，在漢代的畫像石、帛畫中都有生動(dòng)的直觀的呈現(xiàn)。圖像表達(dá)當(dāng)年的敘事，豐富了我們對(duì)于神話的敘事內(nèi)容的理解。如在漢代嫦娥奔月圖中，我們發(fā)現(xiàn)，嫦娥是人首蛇身，這是語(yǔ)言文字記錄中不常見(jiàn)的。圖像直觀可以反證后代語(yǔ)言記錄的歷史形態(tài)，也可補(bǔ)足傳世語(yǔ)言文字材料的不足。研究神話圖像的第二種方式是找到后世的語(yǔ)言文字記錄，確認(rèn)圖像描述的神話內(nèi)容。這是目前主要的研究模式。比如，對(duì)三星堆神樹，有人認(rèn)為是扶桑樹，是依據(jù)了《山海經(jīng)》等文獻(xiàn)中的相關(guān)記載[1]。今天看來(lái)，神話圖像將中華民族多元一體格局的發(fā)生時(shí)間大大提前了。浙江上山文化距今萬(wàn)年，是世界上最早的稻作文化的發(fā)祥地，但是更令人驚訝的是，上山文化還出土了早期陶器，并在一塊陶片上繪制有太陽(yáng)閃光的圖案。農(nóng)業(yè)社會(huì)對(duì)于太陽(yáng)的崇拜是一以貫之的，這塊圖案與七千年前河姆渡的雙鳳朝陽(yáng)圖案、三千年前金沙的四鳥繞日?qǐng)D像，在內(nèi)容上奇跡般地具有一致性。

在中華文明早期階段，以及后來(lái)相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期里，神話是區(qū)域文化的核心。早期區(qū)域文明因?yàn)檎J(rèn)同共同的神話而結(jié)成共同體。良渚文化的神徽、三星堆的大立人，都是神話支撐其文明的見(jiàn)證。已有考古發(fā)現(xiàn)，區(qū)域性文明都是以神話為中心的。七千年前的浙江河姆渡文化，盡管以干欄式建筑為主體，以稻作文明以及舟船文明為其重要的特征，但是其精神世界的核心是那一面小小的“雙鳳朝陽(yáng)”牙雕蝶形器，以及骨匕上的雙鳥圖案。人們一般認(rèn)為這是中國(guó)鳳崇拜的源頭，也是已知太陽(yáng)神話的太陽(yáng)鳥的原型。河姆渡雙鳳朝陽(yáng)圖案上承上山文化的太陽(yáng)崇拜，下啟中華太陽(yáng)神話，其神話意蘊(yùn)可以從后代的文字記載，以及大量的具有同等元素的太陽(yáng)神話圖像的對(duì)照中得到理解?！渡胶＝?jīng)·大荒東經(jīng)》記載：“湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載于烏。”這個(gè)“烏”，與玄鳥相關(guān)，是早期多民族的圖騰，漢代帛畫清晰描繪了太陽(yáng)里的烏的圖像。太陽(yáng)鳥的神話在兩千年以來(lái)的文獻(xiàn)與圖像記載中非常明確，但此前至少有五千年的歷史。因此，中國(guó)的神話敘事數(shù)千年來(lái)核心元素沒(méi)有改變，形成了強(qiáng)烈的認(rèn)同感。發(fā)掘于四川金沙遺址的三千年前的“四鳥繞日”的金箔圖像，入選中國(guó)文化遺產(chǎn)標(biāo)志?？梢?jiàn)當(dāng)代中國(guó)人對(duì)于太陽(yáng)神話作為中國(guó)文化標(biāo)志的高度認(rèn)同。

這種不間斷的力量源自文化的傳承性，即對(duì)于優(yōu)秀文化的認(rèn)同。在優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化面前，歷史上多數(shù)政治集團(tuán)都是采用兩種策略：一是努力傳承傳統(tǒng)，二是努力開創(chuàng)新局面。如此，傳統(tǒng)不僅得到傳承，還得到弘揚(yáng)，變得更加博大。從一萬(wàn)年前上山文化的太陽(yáng)符號(hào)，到七千年前的雙鳳朝陽(yáng)，太陽(yáng)神話多出了太陽(yáng)鳥的敘事；三星堆四千年前的太陽(yáng)神樹構(gòu)型，活化生產(chǎn)了若木神話；再到三千年前的四鳥繞日，太陽(yáng)神話多了歷法，即一年四季與十二月，太陽(yáng)神話就變得更加豐富與成熟。在這數(shù)千年的時(shí)間里，華夏大地上的族群無(wú)論經(jīng)歷多少變遷，其間有多少?zèng)_突，太陽(yáng)神話一直被強(qiáng)勢(shì)傳承，并日漸強(qiáng)大。這也說(shuō)明，優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化是消除沖突的重要元素。

太陽(yáng)神話的圖像敘事昭示出神話的強(qiáng)大生命力，這是其優(yōu)秀的稟賦。神話圖像的認(rèn)同是文化認(rèn)同的重要內(nèi)容。我們還可以從龍神話的傳承中看到這種圖像與儀式傳統(tǒng)的巨大能量。太陽(yáng)神話在中國(guó)遼闊的地域里一致性地發(fā)生與傳承，與中華大地上各群體的流動(dòng)有關(guān)，它們密切的廣泛的交流，從文物的流動(dòng)路徑中可以看出。在東南發(fā)生萬(wàn)年以上的太陽(yáng)神話經(jīng)過(guò)五千年的孕育，誕生出如河姆渡文化、良渚文化中具有代表性的太陽(yáng)神符號(hào)。這個(gè)群體，一般被認(rèn)為是東夷的主體之一。一種文化，對(duì)一個(gè)地域持續(xù)穩(wěn)定地發(fā)展是十分重要的。我們看到，在東南一隅，無(wú)論是在上山文化、河姆渡文化，還是良渚文化中，兵器都不是耀眼的文物。這就說(shuō)明，這一地區(qū)，遭到外部攻擊以及內(nèi)部傳統(tǒng)的流失是不嚴(yán)重的。一個(gè)地區(qū)只有持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展，神話才會(huì)形成有認(rèn)同感和強(qiáng)大力量的文化因素。傳說(shuō)舜，“東夷之人也”[1]。可見(jiàn)東部穩(wěn)定的文化誕生了杰出的代表。要不是大約在五千年前東海一帶發(fā)生嚴(yán)重的海浸，引發(fā)大洪水，造成東夷群體的內(nèi)遷，這一地區(qū)還會(huì)有更加突出的輝煌的文明，但是遷徙也帶來(lái)了文化的傳播。從安徽、湖北、四川，直到山西，玉琮文物的流動(dòng)與太陽(yáng)神話相伴隨，將太陽(yáng)神話傳播到更加遼闊的空間。在地理學(xué)與人類學(xué)家拉策爾（Friedrich Ratzel）看來(lái)，“文化要素是伴隨民族遷徙而擴(kuò)散開去的，因此這種被分割的文化要素具有歷史上的聯(lián)系”[2]。這種看法是他們通過(guò)實(shí)證得出的結(jié)論，也是與中國(guó)上古文明的實(shí)際情況相符合的。文化要素的聯(lián)系性是伴隨民族遷徙發(fā)生的，盡管中國(guó)東南太陽(yáng)神話的遷徙是迫于環(huán)境，但對(duì)于文化的傳播與連續(xù)性共同性的構(gòu)成，具有根本性的意義。

迄今為止，我們見(jiàn)到的最早的龍文化圖像與實(shí)物是內(nèi)蒙古興隆洼地區(qū)的“石擺龍”與龍形玉玨，其也與太陽(yáng)神話具有同樣的經(jīng)歷。八千年前的這些圖像已經(jīng)具備今天龍圖形的基本元素，而玉玨造型已經(jīng)成為經(jīng)典定式。一般認(rèn)為，中華龍文化是在北方發(fā)展起來(lái)，逐漸走向整體認(rèn)同的，而中華鳥文化即鳳文化是在南方發(fā)展起來(lái)再走向整體認(rèn)同的。我們通過(guò)八千年前的興隆洼龍神話、六千年前中原濮陽(yáng)龍神話、五千到六千年前赤峰紅山龍神話，可以看到這一時(shí)期龍文化主要是在中原與北方地區(qū)傳播，其向山西、向安徽傳播的路徑都有據(jù)可考。但五千年以來(lái)，龍文化的足跡在南方逐漸傳播開來(lái)。在良渚文化的前身——崧澤文化中就見(jiàn)到了北方龍文化與南方鳥文化交流的跡象；而在良渚文化中，尤其是玉文化中，這一表現(xiàn)更加充分[3]。

春秋時(shí)期，吳越之地已經(jīng)是龍文化的重要集聚地了。但是六千年前，東南地區(qū)基本上是鳥神話文化區(qū)。夏文化向東南傳播，召集群神，就是一次神話的統(tǒng)一活動(dòng)。防風(fēng)氏是鳳鳥文化的首領(lǐng)，對(duì)龍文化南下防風(fēng)氏有些怠慢，實(shí)際上也是有些抵觸。當(dāng)時(shí)夏已經(jīng)形成了統(tǒng)一的以龍文化為主體的早期國(guó)家體制，大禹對(duì)于這些懷有二心的地方部落實(shí)施了制裁，這樣防風(fēng)氏就被擺上了文化沖突的祭臺(tái)。兩種文化的矛盾表現(xiàn)為龍鳳兩種神話的沖突。大禹陵在紹興，這是傳統(tǒng)的鳥文化區(qū)。但大禹是龍文化的代表，夏王朝是龍文化主體的王朝，這些在聞一多先生及諸多前賢的著作中已經(jīng)有了詳細(xì)的討論，這里不贅述。最值得注意的是，夏朝龍神話主體的確立并不意味著鳳神話的消亡，相反鳳神話還在民間甚至主流文化中生存并發(fā)展。由此可見(jiàn)，中國(guó)神話一主多輔，多樣性并存。大禹是西部羌族的祖先，也是夏族祖先，更是華夏文化的代表、龍文化的化身，但是夏文化卻以龍神話為主導(dǎo)，多神話并存。夏文化是中華文化主導(dǎo)性神話敘事的統(tǒng)一話語(yǔ)的奠基，即一種一主多輔、多元一體的模式。

當(dāng)夏文化發(fā)展到一定程度面臨衰竭的時(shí)候，以“天命玄鳥，降以生商”之鳥神話、鳥圖騰為文化崇尚的商人登上了歷史舞臺(tái)。按照一般邏輯，他們會(huì)廢除龍神話，弘揚(yáng)鳥神話，但是他們沒(méi)有做這樣的選擇。商人雖然是在弘揚(yáng)鳥神話，這從大量的商代青銅器紋飾可以看到，但是對(duì)于夏代以來(lái)，作為立國(guó)之本的社神社廟，商湯王并沒(méi)有去拆除，反倒是繼承了前朝的社神神話。當(dāng)時(shí)有人主張遷出夏社，商湯不同意，還專門寫了一篇文章，叫《夏社》?！妒酚洝し舛U書》這樣記載了這件事：“湯伐桀，欲遷其社，不可，作《夏社》。”[1]

這個(gè)故事看起來(lái)無(wú)足輕重，事實(shí)上卻是商湯王朝穩(wěn)定的基石。今天《夏社》這篇文章在《尚書》中沒(méi)有傳下來(lái)，只剩下一個(gè)目錄，但是其內(nèi)容按孔安國(guó)提要所說(shuō)是“言夏社不可遷之義”。為什么夏社不可拆遷呢？按照孔安國(guó)的說(shuō)法是，找不到一個(gè)像“句龍”那樣的神話符號(hào)來(lái)替代。句龍是誰(shuí)呢？文獻(xiàn)是這樣說(shuō)的，《左傳·昭公二十九年》載：“共工氏有子曰句龍，為后土”；《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》載：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九土，故祀以為社。”這兩條文獻(xiàn)說(shuō)得很明白，句龍就是共工氏的兒子，因?yàn)槠蕉ň胖荩該?dān)當(dāng)社神的地位。但是《史記·封禪書》這樣說(shuō)：“自禹興而修社祀，后稷稼穡，故有稷祠，郊社所從來(lái)尚矣?！边@里是說(shuō)禹開始興起社祀，還是興起了禹當(dāng)作社神被祭祀？很多學(xué)者認(rèn)為，平九土的是大禹，句龍就是大禹。近代以來(lái)的學(xué)者認(rèn)為共工氏與鯀即便不是同一人也是同族，他們很多功績(jī)都是一樣的。楊寬先生曾經(jīng)列出多個(gè)證據(jù)，說(shuō)明鯀、共工就是一人?！磅叀钡陌l(fā)音，與“共工”的發(fā)音是相同或者接近的，鯀的兒子是大禹[2]。禹是龍族，大禹治水，“應(yīng)龍”等助力才完成使命。大禹夏朝是龍族，作為玄鳥族的后代湯，選擇繼承了以句龍大禹為社神的夏朝神話傳統(tǒng)。

西羌的禹族與東夷的商人[3]，有著族群沖突，但是在神話面前，他們都選擇了崇拜與繼承。夏禹的時(shí)候不廢商人的玄鳥崇拜，商湯的時(shí)候繼承句龍社神。夏商本來(lái)族群不同，因?yàn)樯裨捈嫒?，走向了族群兼容?/p>

到了周王朝建立，中華神話有了更多的公共表達(dá)。“四靈”說(shuō)就是文化兼容的結(jié)果。周王朝是統(tǒng)一的禮制國(guó)家，也是多元一體的民族共同體。《禮記·曲禮》記載：“行，前朱鳥而后玄武，左青龍而右白虎?！边@個(gè)儀仗，生動(dòng)地體現(xiàn)了中華神話的整合與譜系。

就現(xiàn)有文獻(xiàn)記載的一場(chǎng)詳細(xì)的神話儀式看，周王朝整體上接受了商代的神話。這場(chǎng)儀式就是周武王滅商后的登基告天儀式?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》這樣寫道：

其明日，除道，修社及商紂宮。及期，百夫荷罕旗以先驅(qū)。武王弟叔振鐸奉陳常車，周公旦把大鉞，畢公把小鉞，以?shī)A武王。散宜生、太顛、閎夭皆執(zhí)劍以衛(wèi)武王。既入，立于社南大卒之左，左右畢從。毛叔鄭奉明水，衛(wèi)康叔封布茲，召公奭贊采，師尚父牽牲。尹佚策祝曰：“殷之末孫季紂，殄廢先王明德，侮蔑神祇不祀，昏暴商邑百姓，其章顯聞?dòng)谔旎噬系??！庇谑俏渫踉侔莼祝唬骸扳呤艽竺?，革殷，受天明命?！蔽渫跤衷侔莼?，乃出[4]。

這段記載十分珍貴，除了儀式過(guò)程細(xì)節(jié)清晰，更重要的是幾個(gè)神話事件引人注目：一是社神社廟還是商代的，甚至是夏代的老廟老神。前面說(shuō)過(guò)，商湯王堅(jiān)持延續(xù)夏社制度；周初的社神，還是那位句龍或者大禹。這就從根本上保持了神話的統(tǒng)一性，因而帶來(lái)了社會(huì)的穩(wěn)定性。二是周初繼承了夏商以來(lái)的“皇天上帝”最高神神話，儀式強(qiáng)調(diào)殷商無(wú)德，侮蔑神祇不祀，所以武王革命了。向皇天上帝報(bào)告登上王位，保障了登基的合法性。王朝的核心神話是皇天上帝和社神，一是最高神，一是政權(quán)象征，都繼承了商代的神話傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)一直傳承下來(lái)。

結(jié)合周秦漢以來(lái)的國(guó)家祭祀系統(tǒng)來(lái)看，國(guó)家祀典兼顧了各族群的傳統(tǒng)神話。中國(guó)核心神話系統(tǒng)有這樣幾個(gè)不變：一是天地日月自然神話系統(tǒng)不變，皇天上帝社神的地位不變，他們始終居于神話的中心位置，天生地養(yǎng)感恩戴德；二是龍鳳龜虎的多元圖騰神話不變，龍作為居于中心地位者，使得民眾都自稱為龍的傳人；三是三皇五帝祖先英雄譜系不變，作為炎黃子孫，從秦漢到晚清直到今天沒(méi)有改變[1]。歷朝歷代會(huì)對(duì)前代祭祀譜系有所損益，但是沒(méi)有動(dòng)搖其根本地位。國(guó)家祭祀與民間信仰一起維護(hù)著中華神話的活態(tài)傳承，也保持了中華民族文化不間斷的持續(xù)發(fā)展。

關(guān)于周人的文化屬性，一般認(rèn)為文王是東夷之人。華夏四夷格局是現(xiàn)實(shí)空間格局，也是神話敘事格局。這些在秦漢典籍《呂氏春秋》《禮記》《淮南子》《白虎通義》《風(fēng)俗通義》等文本的不斷講述和強(qiáng)化下，構(gòu)建了中華民族的基本神譜，也為多元一體的民族共同體提供了基本認(rèn)同的坐標(biāo)。

孔子說(shuō)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！盵2]這是儒家創(chuàng)始人對(duì)于周代文化兼容性的認(rèn)識(shí)與選擇。他看到周代文化的共同性與兼容性，而這種共同性是線性傳承的，也就是說(shuō)，兼容是一種傳統(tǒng)。夏商周三代前，民族的遷徙與交流使太陽(yáng)神話、龍鳳神話這兩大神話的交流成為神話敘事主流。夏代早期國(guó)家的建立，強(qiáng)化了這種主流敘事，而商、周依從這種主導(dǎo)話語(yǔ)，發(fā)展成為更為豐富的敘事。周代的神話系統(tǒng)，在整體上、主干上被傳承至明清時(shí)期。在這一歷史進(jìn)程中，多元一體的模式接納了無(wú)數(shù)自覺(jué)具有認(rèn)同感的族群加入中華民族大家庭。這些族群有的甚至是國(guó)家的主導(dǎo)者，但是其神話、文化都是在夏商周三代話語(yǔ)基礎(chǔ)上的發(fā)展起來(lái)的。更重要的是，他們接受并加入了多元一體的制度框架和敘事模式，這是中華民族長(zhǎng)盛不衰、中華文化持續(xù)發(fā)展的制度性動(dòng)力。

四、結(jié)語(yǔ)

中華神話的包容性，消弭了社會(huì)矛盾的過(guò)度緊張，提供了融合發(fā)展的文化生態(tài)。面對(duì)中華神話的未來(lái)夢(mèng)想和藍(lán)圖敘事，面對(duì)中華神話的祖靈根本敘事，明智的中華民族各族人民選擇了神圣性歸依。中華民族共同體享受著上古及夏商周以來(lái)譜系性的多樣性的神話敘事的滋養(yǎng)，更重要的是，我們選擇了多元一體的制度框架與敘事模式。這種框架與模式，保障了文化主體的穩(wěn)定性，又因其容納性，使得文化主體不斷成長(zhǎng)壯大，成為今天世界上最為豐富的文化資源擁有者。神話敘事釋放了既有的矛盾與沖突性，但在中華神話包容性的大格局里，沖突性漸趨削弱。在一體的空間中重現(xiàn)活力，遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于在不斷的沖突中消亡，這是各民族群體的智慧選擇。夏商周時(shí)代開始的國(guó)家主體對(duì)于主流神話敘事的傳承，體現(xiàn)出文化的責(zé)任感，也獲得政治的合法性。這種文化制度，既保障了中華文化延續(xù)不斷的發(fā)展，也為中華文化共同體的發(fā)展提供了強(qiáng)大的文化資源與支持。

今天，許多神話成為國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的組成部分，有的甚至進(jìn)入人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，持續(xù)不斷地為中華民族的發(fā)展、為人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建發(fā)揮著重要的作用，構(gòu)筑了建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的文化基石。

〔責(zé)任編輯：雨澤〕

[1]田兆元：《創(chuàng)世神話的概念、類型與譜系》，《楚雄師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第1期。

[1]克洛德·萊維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，謝維揚(yáng)、俞宣孟譯，上海譯文出版社1995年版，第223頁(yè)。

[2]田兆元：《論神話的矛盾法則》，《文藝?yán)碚撗芯俊?994年第2期。

[3]司馬遷：《史記·高祖本紀(jì)》，中華書局2014年版，第443頁(yè)。

[1]田兆元：《神話與中國(guó)社會(huì)》，上海人民出版社1998年版，第453頁(yè)。

[2]劉安著、高誘注：《淮南子注》，上海書店1986年版，第117—118頁(yè)。

[1]鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義·禮運(yùn)》，北京大學(xué)出版社1999年版，第658—659頁(yè)。

[2]劉永國(guó)：《炎帝神農(nóng)時(shí)代：大同思想之源——兼論古代“大同”的實(shí)質(zhì)及其影響》，《理論月刊》1994年第5期。

[1]費(fèi)孝通：《中華民族多元一體格局》，中央民族大學(xué)出版社1989年版，第1—36頁(yè)。

[2]W.A.萊薩：《馬雷斯帕的神話》，史宗編：《20世紀(jì)西方宗教人類學(xué)文選》上冊(cè)，上海三聯(lián)書店1995年版，第372頁(yè)。

[1]李誠(chéng)、張以品：《古蜀文化與三星堆“神烏扶桑”新證——兼評(píng)〈古代巴蜀與南亞的文化互動(dòng)和融合〉》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2022年第3期。

[1]《孟子·離婁下》說(shuō)“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也”。東夷之地誕生帝舜這樣的杰出人物，是厚重的文化積累的結(jié)果。舜族在東部沿海都有傳說(shuō)，而浙江沿海之余姚、上虞等明確的舜族地名符號(hào)，在各舜文化傳承區(qū)是非常突出的。

[2]莊錫昌、孫志民編：《文化人類學(xué)的理論構(gòu)架》，浙江人民出版社1988年版，第16—17頁(yè)。

[3]劉斌：《良渚文化的龍首紋玉器》，楊伯達(dá)主編：《出土玉器鑒定與研究》，紫禁城出版社2001年版。

[1]司馬遷：《史記·封禪書》，中華書局2014年版，第1633頁(yè)。

[2]顧頡剛：《古史辨》第七冊(cè)（上），上海古籍出版社1982年版，第329—338頁(yè)。

[3]“夷夏東西說(shuō)”是傅斯年先生于1933年提出的說(shuō)法，雖然有不完備處，但是中華文明發(fā)展的經(jīng)典論述之一。

[4]司馬遷：《史記·周本紀(jì)》，中華書局2014年版，第162頁(yè)。

[1]田兆元、葉舒憲、錢杭：《中華創(chuàng)世神話六講》“前言”，上海交通大學(xué)出版2018年版，也見(jiàn)田兆元：《創(chuàng)世神話的概念、類型與譜系》，《楚雄師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第1期。

[2]楊伯峻譯注：《論語(yǔ)譯注》，中華書局1980年版，第29頁(yè)。